Logo DBNL
De Tijdspiegel. Jaargang 22 (1865)

De Tijdspiegel. Jaargang 22

(1865)– [tijdschrift] Tijdspiegel, De–rechtenstatus Auteursrechtvrij

Vorige Volgende

De jongste pausselijke syllabus.
I.

Paus Pius IX heeft onder dagteekening van 8 December 1864 een schrijven gerigt aan ‘de Patriarchen, Aartsbisschoppen en Bisschoppen die zich in gemeenschap bevinden met den apostolischen stoel.’

Het doel van dit schrijven wordt door den Roomschen Opperbisschop duidelijk genoeg opgegeven. Hij wil de geestelijkheid der R C. Kerk opmerkzaam maken op dwalingen van den tegenwoordigen tijd, die de strekking hebben om den heilzamen invloed te beletten en te vernietigen dien de katholieke Kerk op bijzondere personen zoowel als op geheele volken moet uitoefenen(*).

Deze, in 's Pausen oog, verderfelijke dwalingen worden door hem tot eene gronddwaling terug gebragt, die hij het Naturalismus noemt(†); en, zoo hij er de stem tegen verheft, het geschiedt alleen ‘omdat hij, zijn heiligen apostolischen pligt gedachtig, zich geroepen gevoelt te waken voor de belangen van zijne heilige godsdienst, van de gezonde leer en voor het heil dier zielen die aan zijne zorg zijn toevertrouwd’(§).

Er is geen enkele reden om deze verzekering te wantrouwen. De brief des Pausen is geenszins geschreven in een kouden, officiëelen kanselarystijl. Integendeel, ef spreekt een hart uit dat warm klopt voor de geestelijke belangen der menschheid:

‘Wij hebben de vroomheid van alle geloovigen willen verlevendigen opdat zij in vereeniging met ons niet ophouden, den genadigen Vader der lichten en der barmhartigheden te bidden en te smeeken met de vurigste en de nederigste gebeden; opdat zij in de volheid van hun geloof altijd de toevlugt nemen tot onzen Heer Jezus Christus die ons Gode heeft gekocht met zijn bloed; opdat zij met aandrang en voortdurend vragen aan zijn teeder hart, slagtoffer van zijne brandende liefde voor ons, dat Hij allen tot zich trekke met de koorden zijner liefde; en opdat alle menschen, bezield door zijn heilige liefde, naar zijn hart waardiglijk wandelen Gode welaangenaam in alle dingen en vruchten voortbrengende in allerlei goede werken’(*).

Die zoo kan spreken heeft reeds daardoor regt van spreken.

In gelijken geest heet het verder met aanhaling van de woorden van Cyprianus, den man in wien het oorspronkelijk katholicisme in menig opzigt verpersoonlijkt werd:

‘Laat ons bidden, bidden uit den grond van ons hart en met al de kracht van onzen geest tot de barmhartigheid van God, want Hij zelf heeft het gezegd: Ik zal mijne goedertierenheid niet van u doen wijken.

‘Als wij vragen, wij zullen ontvangen, en zoo onze gebeden wegens onze zware zonden nog onverhoord blijven, laat ons kloppen, want hem die klopt zal worden opengedaan, indien het althans onze gebeden, onze verzuchtingen, onze tranen zijn die kloppen aan de deur; indien althans het gebed eenparig is; dat ieder God bidde niet slechts voor zichzelf maar voor al zijne broeders, gelijk de Heer ons geleerd heeft te bidden’(*).

Ik kan mij levendig voorstellen hoe opregte Katholieken door zulk een taal gesticht worden.

Men heeft fraai spreken over den geest van reactie, van obscurantisme, die Rome kenmerkt. Zoolang er nog zulk een gevoelvolle taal van Rome uitgaat, zal, moet de magt der aloude Kerk op duizenden harten onbegrensd zijn.

De daad van den Paus - want zijn brief ter begeleiding van zijn syllabus is een daad - moet allereerst door ons aangemerkt worden als een daad van christelijk geloof en christelijke liefde.

Hier spreekt een geloovige, niet een dier would-be-geloovigen zoo als onze protestantsche orthodoxie er zoovelen telt, maar een opregt geloovige die evenzeer doordrongen is van het heil der R.K. christelijke godsdienst als wij het zijn van de waardij der door den Paus veroordeelde beginselen. Zijn geloof bestaat niet uit geven en nemen, uit schikken en plooijen, het is uit één stuk, het schaamt zich niet over zich zelf, het vraagt geen verschooning voor zijn bestaan(*). Het is niet aangetast door de melaatschheid die het wil bestrijden.

De Paus heeft ook boven vele zoogenoemd geloovigen in het protestantisme dit vooruit, dat hij vaak met juistheid weet te zeggen wat hij wil en wat hij niet wil. De Paus verzet zich bijvoorbeeld tegen al de nieuwere staatsregtelijke begrippen. Zou niet menigeen met mij lust gevoelen om eens met een nieuwe Encyclica dit résumé van dwalingen aan onze anti-revolutionairen te zenden met beleefd verzoek om eenvoudig met een potloodstreepjen aan te teekenen,

welke stellingen zij in vereeniging met den Paus veroordeelen? De Paus is de anti-revolutionair bij uitnemendheid. Al de beginselen van '89 verfoeit hij, maar hij is ook eerlijk genoeg om de instellingen en vrijheden die met de genoemde beginselen ten naauwste zamenhangen insgelijks te verafschuwen.

Wij liberalen moeten het individu dat men den Paus van Rome noemt wel vergunnen de meeningen te koesteren die hij belijdt. Wij hebben zijne overtuigingen te eerbiedigen, en de éénige vraag die ons voegt is deze: heeft hij de meeningen, waartegen hij zich verzet, eerlijk, onpartijdig, zuiver objectief teruggegeven, of heeft hij jegens zijne tegenstanders onregt gepleegd door hun gevoelens toe te schrijven, die zij inderdaad niet bezitten?

Die vraag stellen wij en willen wij trachten te beantwoorden.

Ziehier hoe de Paus het moderne Godsbegrip beschrijft:

‘Er is geen opperwezen dat van het geheel der dingen onderscheiden is. God is eenzelvig met de natuur der dingen en derhalve aan veranderingen onderhevig; God wordt in den mensch en in de wereld; en al wat is, is God en heeft de eigen substantie van God. En derhalve, tusschen God en wereld, geest en stof, noodzakelijkheid en vrijheid, waarheid en leugen, goed en kwaad, regt en onregt is geenerlei verschil’(*).

Wilde men deze stelling opvatten als een beschrijving van het populair geloof der Protestanten, zij zou louter onwaarheid beteekenen. Doch van protestantisme is hier geen sprake. Het geldt enkel de kenschetsing van die wijsbegeerte, die voor goed aan het supranaturalisme afgestorven is. De tweede stelling sluit zich aan de eerste aan: ‘Alle werking Gods op den mensch en op de wereld moet geloochend worden’(*).

Het mag niet tegengesproken worden dat deze wijsbegeerte streng monistisch is en mitsdien noch naast het universum een absoluten, transcendenten God, noch in het universum eenige wezenlijke tegenstelling kan erkennen. Stelt men geest tegenover stof, men moet dan het bestaan van doode stof aannemen, hetgeen voor de monistische wijsbegeerte onzin is. Is er tegenstelling tusschen goed en kwaad, die tegenstelling moet dan principiëel zijn; hetgeen tot een dualistische wereldbeschouwing zou leiden, die de monistische wijsbegeerte, het behoeft geen betoog, ten strengste wraken moet. Erkent men een werking Gods op de wereld, dan is de tegenstelling tusschen God en wereld weder opgerigt, een werking Gods op den mensch, dan is de volstrekte zamenhang van den mensch met het universum opgeheven - God, volgens de monistische wijsbegeerte, werkt in den mensch, in de wereld, daar hij louter immanent is. En dat wij het regt hebben onder het hier door den Paus bestreden naturalisme de monistische wijsbegeerte te verstaan, blijkt terstond, als wij bedenken dat het monisme alleen hetzij van natura, hetzij van deus spreken kan, zoo dikwijls het noemen wil het

éénige beginsel waaruit het universum moet worden verklaard, terwijl het dat beginsel met den naam van natura of dien van deus bestempelend, in beide gevallen hetzelfde bedoelen moet.

Willen wij een onpartijdig oordeel vellen over de juistheid van de thans behandelde stelling, dan moeten wij niet verzuimen ons te herinneren, dat in deze stelling zooveel mogelijke al de schakeeringen van het naturalisme opgenomen zijn. Bedachten wij dit niet, dan zouden wij de stellingen van onnaauwkeurigheid moeten beschuldigen. Er is een monistische wijsbegeerte die het ‘deus reapse fit in homine et mundo’ (God komt in mensch en wereld tot stand) misschien niet voor hare rekening neemt. Toch moet zij zich deze bepaling laten welgevallen omdat zij hare verwantschap niet verloochenen mag met de wijsbegeerte die het leven van het universum aanmerkt als een proces waardoor God wordt die hij is.

Heeft de Paus in zijne beide eerste stellingen volkomen regt laten wedervaren aan zijne tegenpartij, hetzelfde kan niet gezegd worden van stelling III:

‘Onafhankelijk van God, is de menschelijke rede de éénige scheidsregter tusschen waarheid en leugen, goed en kwaad; zij is zich zelve tot wet en is door hare natuurlijke krachten ten volle in staat het heil van menschen en volkeren te behartigen’(*).

Zonderling dat de Paus zelf niet heeft ingezien hoe zijn derde stelling niet waar kan zijn als de eerste het is. Maar tevens een bewijs, dat hij toch eigenlijk het fijne van het naturalisme niet begrijpt, een zeker niet verblijdende omstandigheid voor iemand die het naturalisme bestrijdt, ja veroordeelt.

De Paus erkent het zelf, het naturalisme ziet in het universum een geheel, de goddelijke substantie, waaraan alles deel heeft. Doch is dit zoo, waarom zal dan het rationalisme, waarvan de Paus wel niet loochenen zal dat het in het naturalisme wortelt, waarom, vraag ik, zal dan het rationalisme de dwaasheid begaan van ‘geen acht te slaan op het universum’=God, van zichzelf tot wet te zijn, waar het veeleer van het universum zelf de wetten die het beheerschen, zal willen leeren. Ben ik naturalist, ik behoef dan nog niet alles uit mijzelven te putten; integendeel, niets verhindert mij te erkennen, dat mijne rede slechts een middel is waardoor ik uit het universum zelf de waarheid en den wil van God kan opmaken.

Zoo juist 's Pausen opvatting is van het supranaturalisme, zoo vulgair is zijne beschouwing van het rationalisme.

Ik zwijg van het onlogische der zamenvoeging onder één hoofd van het naturalisme en het rationalisme, gelijk de Paus zelf dit laatste verschijnsel opvat. Het naturalisme, volgens hem, erkent geen onderscheid tusschen goed en kwaad. Het rationalisme maakt, volgens hem, de rede tot éénigen scheidsregter tusschen goed en kwaad. Had hij nu in beide bepalingen gelijk, dan moest het immers in het oog springen dat hij met twee geheel verschillende rigtingen te doen heeft. Hoe zal ik mij opwerpen tot het onderscheiden tusschen goed en kwaad, waar ik van onderscheid tusschen die beide niet hooren wil?

Hetzelfde gebrek aan logica vind ik

in de plaatsing van stelling V onder § 1. Er is sprake van het volstrekte rationalisme. Toch lezen wij in St. V: ‘De goddelijke openbaring is onvolkomen’(*).

Nu van tweeën een: òf het rationalisme erkent een goddelijke openbaring, maar dan put het ook niet alles uit zich zelf (waarmede St. III vervalt), òf het erkent geenerlei openbaring, maar dan kan het ook niet beschuldigd worden van de Godsopenbaring onvolkomen te noemen. St. VI ‘de goddelijke openbaring is tot niets nut’(†) komt deze bedenking versterken. Ongerijmd is het te onderstellen dat iemand, die de goddelijke openbaring eenvoudig onvolkomen noemt, haar tegelijk geheel nutteloos zou achten.

Soortgelijke logische blunders geven ons geen hoog denkbeeld van de pausselijke scherpzinnigheid. Het komt mij voor dat hij, ten slotte, zeer gebrekkig op de hoogte is van de theologische beweging van onzen tijd. Ware het anders, hij zou zijn tegenpartij niet toegedicht hebben dat Jezus Christus voor haar een mythe is(§) (zie St. VII). De Paus heeft ook hier de klok hooren luiden, zonder te weten waar enz. Hij is minstens dertig jaren ten achteren, en weet kennelijk niet dat geen enkel godgeleerde, dat Strausz zelf de volstrekt mythische opvatting van de Evangelische verhalen niet meer verdedigt. In zijn ‘Leben Jesu für das deutsche Volk bearbeitet’ heeft hij een hoofdstuk opgenomen getiteld: ‘Geschichtlicher Umriss des Lebens Jesu.’

Het is inderdaad waar, een theologische promovendus zou zich schamen achter zijn dissertatie stellingen te plaatsen zoo slecht geformuleerd en geadstrueerd als de stellingen van 's Pausen Syllabus. Neem bijv. § 2: ‘Gematigd rationalisme’, St. VIII:

‘Daar de menschelijke rede gelijk te stellen is met de godsdienst, moet de theologische wetenschap op denzelfden trant als de wijsgeerige behandeld worden’(*). De conclusie is volkomen juist en nemen wij gaarne voor onze rekening.

Maar wat redelijke zin kan er gegeven worden aan den considerans? Hoe, wanneer men in onzen tijd éénerlei methode wil toepassen op de theologische zoowel als op iedere andere menschelijke wetenschap, geschiedt dit dan omdat men rede en godsdienst gelijk stelt? Vooreerst wat beteekent gelijkstelling van rede en godsdienst? Stelt men ze gelijk in waarde, in oorspronkelijkheid, waarin? ‘Gelijkstelling’ zonder eenige nadere bepaling zegt hoegenaamd niets. De Paus schijnt niet te weten dat de methode die men thans ook in theologicis wil toepassen een grond heeft die met den door hem opgegeven grond niets heeft te maken. Ik geloof zelfs niet dat iemand in zijne tegenpartij zich ter regtvaardiging zijner methodologie op eenige gelijkstelling, waarin dan ook, van rede en godsdienst beroepen zou.

De Paus spreekt meestal als de populaire man der gemeente die onder een algemeen begrip van ketterij allerlei rigtingen vereenzelvigt. - En het is een

jammerlijk schouwspel, het hoofd van zoo talloos velen onzer mede-Christenen zóó weinig op de hoogte te zien staan van zijn tijd, dat hij, ik zeg niet de stellingen zijner tegenpartij overneemt, maar ze met grondige kennis van zaken bespreken kan. Mogt hij eenigen tijd in ons theologisch Holland vertoeven, hij zou de zaken vrij wat meer principiëel leeren beschouwen. Althans, tusschen ons predikanten dalen wij vrij wat dieper dan Z.H. in de theologische vragen af.

St. IX(*) is in ons oog volkomen juist. St. X-XV evenzeer. Zie hier o.a. st. XI. ‘De Kerk moet de afdwalingen der wijsbegeerte zich zelve laten verbeteren.’

St. XII: ‘De besluiten van den Paus en van de apostolische congregatie verhinderen den vrijen voortgang der wetenschap.’

St. XIII: ‘De oude scholastieke methode dient niet meer voor onzen tijd.’

St. XV: ‘Iedereen mag de godsdienst volgen, die hij bij het licht zijner rede voor de ware houdt.’

Deze stellingen geven het gevoelen van 's Pausen tegenpartij naauwkeurig terug, maar zij lijden misschien aan een gebrek.

Niet altijd toch is het duidelijk dat de Paus juist het omgekeerde wil van hetgeen door hem veroordeeld wordt; niet altijd is het duidelijk, waarmede de door hem geïncrimineerde stelling een tegenstelling moet geacht worden te vormen.

St. XII o.a.(*) brandmerkt als dwaling het gevoelen dat de roomsch-catholieke Kerk met hare dogmatische bepalingen een hindernis zou zijn voor den vrijen vooruitgang der wetenschap.

Neemt nu de Paus wetenschap in den zin dien wij aan dat woord toekennen, dan is de stelling ook voor hem onloochenbaar en moet hij zelfs wenschen dat nooit aan hare waarheid een einde kome. ‘De pausselijke decreten beletten den voortgang der “ongeloovige” wetenschap.’ Kan de Paus deze stelling als een dwaling veroordeelen? Neemt de Paus het woord wetenschap niet in onzen zin, dan bestrijdt hij een dwaling die niemand verkondigt, dan luidt de thesis als volgt: De pausselijke decreten beletten den voortgang der geloovige (roomsch-catholiek-geloovige)wetenschap.’ Wie zal dit beweren?

St. XII is dus al zeer ongelukkig geformuleerd. Wij hebben het aangetoond: òf de Paus bestrijdt een stelling, die hem de hoogste eer aandoet, òf de Paus bestrijdt een stelling die de tegenpartij, zoolang zij gezonde hersenen heeft, nooit zal uitspreken.

Het zoo straks bedoelde gebrek komt sterk uit bij St. XV. ‘Ieder mag de godsdienst aannemen die hij bij het licht der rede voor waar houdt’(†). Dit is volgens den Paus een dwaling. Maar wat is nu een dwaling? Dat men een

godsdienst aanneemt die men bij het licht zijner rede voor de ware houdt? Maar als ik nu eens bij dat licht van de waarheid der catholieke godsdienst overtuigd ben, zou ik haar dan niet mogen aannemen? Of is het een dwaling dat het íeder zou vrij staan een godsdienst te omhelzen waarvan de redelijkheid hem is gebleken? Bedoelt de Paus dan dat ik een godsdienst moet volgen, ook als hare redelijkheid mij niet blijkt, zoo slechts het heilig gezag haar voorschrijft? Dit zal wel de bedoeling van den kerkvoogd zijn. Doch in dit geval zou hij de zaak dieper hebben opgevat, meer principiëel hebben behandeld in geval hij in st. XV de ontkenning van alle uitwendig gezag als een dwaling had gebrandmerkt.

St. XVI. ‘Ieder kan in zijn geloof zalig worden’(*) behelst een uitspraak, die de roomsch-catholieke Kerk zelve volstrekt niet altijd afgekeurd heeft.

Na in § IV het socialisme, het communisme, de geheime (politieke?) genootschappen, de bijbelgenootschappen en de clerico-liberale vereenigingen te hebben veroordeeld, hetgeen niemand den Paus euvel mag duiden, daar men van niemand eischen kan dat hij zijn eigen doodvonnis onderteekene, bespreekt de Paus in § 5 met groote naauwkeurigheid de ‘dwalingen’ die in verband staan met de betrekking tusschen de roomsch-catholieke Kerk en den Staat. Het is echter wel opmerkelijk dat de Paus, zoo onervaren, naar het schijnt, in theologie en wijsbegeerte, zoo goed daarentegen op de hoogte is van den stand der kwestiën die de grensbepaling zijner magt betreffen.

In § VI bespreekt Z.H. achtereenvolgens het ‘alvermogen van den staat’(*), de ‘onvereenigbaarheid van den triumf der catholieke Kerk met den bloei der maatschappij;’ ‘het regt der overheid ook der niet-catholieke overheid circa sacra;’ ‘de emancipatie van het onderwijs van het oppertoezigt der Kerk’; ‘het regt der investituur’; ‘de wenschelijkheid van de opheffing der kloosters, de scheiding van Kerk en Staat’.

Hier evenwel mag de verslaggever en beoordeelaar van 's Pausen syllabus de brochure van den bisschop van Orleans niet onvermeld laten, welke brochure als de officiëele verklaring van het officiëele stuk moet worden aangemerkt. Plaatsruimte dwingt ons hiertoe eerst in een volgend nummer van de Tijdspiegel over te gaan.

Februarij 1865.

A. Pierson.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


datums