Logo DBNL
Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 126 (2010)

Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 126

(2010)– [tijdschrift] Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Charles M.A. Caspers
Hebban olla vogala nestas hagunnan, hinase Anna enda Joachim?

Over een apocrief evangelie en de oudste Nederlandse poëzie1

Abstract - The so-called Gospel of Pseudo Matthew contains a passage about St. Anna's lament on her still being barren after twenty years of marriage. While she is looking at a brood of sparrows she compares her own situation with the one of animals which are privileged with offspring. Two sentences commonly regarded as the oldest part of Dutch poetry (c. 1100), written on a flyleaf of ms Bodley 340 in Bodleian Library, Oxford, show a remarkable similarity with this lament. In this paper I try to find out whether it is possible and plausible that Anna's words have been a source of inspiration for this old and enigmatic poem.

1 De klaagzang van Anna

Volgens een apocrief geschrift, het zogenoemde Evangelie van Pseudo-Mattheus, beklaagt Anna, de moeder van Maria, zich na twintig onvruchtbare huwelijksjaren bij God omdat Hij haar geen zonen heeft geschonken en haar man uit schaamte heeft doen wegvluchten. Dan ziet zij in een laurierboom een mussennest en zegt: ‘Heer, almachtige God, jij die alle schepsels, wilde en tamme dieren, slangen, vissen en vogels gelukkig hebt gemaakt met nageslacht, waarom onthoud jij alleen aan mij de gave van jouw goedheid?’2 De opmerkelijke overeenkomst tussen Anna's klacht en de tekst die wij kennen als de oudste Nederlandstalige poëzie, is uitgangspunt van dit artikel. Het betreft hier uiteraard de twee zinnetjes: ‘Hebban olla vogala nestas hagunnan, hinase hic enda thu? Wat unbidan we nu?’; vrij vertaald in hedendaags Nederlands: ‘Zijn alle vogels nesten begonnen, behalve ik en jij? Waar wachten we nog op?’

Zowel het verschil als de overeenkomst tussen Anna's klaagzang en Hebban olla vogala lijkt duidelijk. Anna richt zich tot God, terwijl ‘hic’ zich tot een aardse persoon richt, althans volgens de gangbare interpretatie. Dit verschil vormt een beletsel om Hebban olla vogala zonder voorbehoud te beschouwen als een vrije samenvatting van Anna's klaagzang. De overeenkomst is echter te treffend om onbesproken te laten. In beide gevallen wordt er gerefereerd aan vogels met een

nestje, wordt er een vraag voorgelegd aan ‘de ander’, is er sprake van een gevoel van vertwijfeling en pijnlijk gemis bij de ikpersoon. In beide gevallen is de typering ‘klaagzang’ van toepassing.

In dit artikel wil ik de mogelijkheid en aannemelijkheid verkennen dat Hebban olla vogala is voortgekomen uit de apocriefe overlevering. Aan de nog altijd voortdurende discussies over het begin en de ouderdom van de Nederlandse taal en de kwestie of Hebban olla vogala in het Oudengels, Oudnederlands, Oud-Westnederfrankisch of ‘Ingveoons’ is geformuleerd, ga ik hier voorbij.3 De uitkomst van mijn verkenning raakt wel de status van deze veelbesproken ‘pennenproef’ (zie hieronder). Hebben we te maken met wereldlijke of geestelijke poezie? En hebben we wel te maken met een zelfstandige compositie? Na een korte weergave van de stand van het onderzoek, ga ik na of omstreeks het jaar 1100 een (Vlaamse?) monnik-kopiist in een Engelse priorij bekend geweest had kunnen zijn met de hierboven aangehaalde klaagzang van Anna. Vervolgens wil ik achterhalen wat de dertien woorden van deze kopiist kunnen hebben opgeroepen bij zijn medebroeders, gesteld dat zij zijn woorden met een wakker oog zouden hebben gelezen. Tot slot worden enkele zaken op een rijtje gezet.

2 Speculeren over een pennenproef

In het in 2006 verschenen eerste deel van de Geschiedenis van de Nederlandse literatuur verwijst Frits van Oostrom naar de gelukkige ontdekking in 1932 van ‘de langste zelfstandige tekst in het Oudnederlands én de eerste voluit literaire in de Nederlandse taal’.4 Het betreft een ‘pennenproef’ die omstreeks 1100 door een kopiist uit de kathedrale St. Andreaspriorij te Rochester is geschreven op de versozijde van het laatste tekstblad van een codex die thans wordt bewaard in de Bodleian Library te Oxford (ms Bodley 340, fol. 169 verso). De codex is een afschrift van het eerste deel van de zogenoemde Catholic Homilies, preken voor de belangrijkste feesten van het liturgisch jaar, omstreeks 990-995 in het Angelsaksisch gecomponeerd door AElfric, monnik van de abdij van Winchester en later abt van de abdij van Eynsham (Oxfordshire).5 Wellicht was de uitvoerder van de proef een Vlaming, want destijds bestond er een intensieve uitwisseling tussen Zuidoost-Engeland en Vlaanderen op het gebied van handel, cultuur en personen. Zo had, om slechts één voorbeeld te noemen, de Gentse St.-Baafsabdij al vanaf 964, dus een eeuw voor de komst van Willem de Veroveraar, Lewisham in bezit, een groot gebied aan de zuidrand van Londen. Dit domein was aan de abdij geschonken door koning Edgar, op advies van de aartsbisschop van Canterbury.6 Na 1066 zou de uitwisseling tussen Engeland en het continent, met een enorm cultureel overwicht van het continent, nog verder toenemen. Omstreeks 1100 waren zelfs alle kloosterlingen van de priorij te Rochester (gelegen tussen Londen en Canterbury) afkomstig van het continent, inclusief de kopiist (voortaan ‘onze ko-

piist’ genoemd) die de woorden Hebban olla vogala etc. in Aelfrics preekbundel heeft gekrabbeld.7

Ter duiding van het genre noemt Van Oostrom onder meer de door het Latijnse retoricaonderwijs overgeleverde ‘liefdesgroet’ en de Carmina Cantabrigiensia, een uit de late elfde eeuw daterende poëziebundel die thans wordt bewaard in de universiteitsbibliotheek van Cambridge (ms Gg 5.35, fol. 432-441). Maar ook en vooral houdt hij er rekening mee dat Hebban olla vogala is gemodelleerd volgens de zogenoemde kharjas, Arabisch-Spaanse liefdesgedichten die hun oorsprong vinden in Andalusië. Uit de periode tussen ca. 1000 en ca. 1050 is de tekst van een vijftigtal kharjas bewaard gebleven, voldoende om deze gedichten te kwalificeren als de oudste wereldlijke poëzie van het Romaanse taalgebied. Van Oostrom wijst vooral op de formele en inhoudelijke parallellen tussen de kharjas en de pennenproef:8

Net als Hebban olla vogala zijn de kharjas korte, autonome strofen, en tegelijk eenvoudig, persoonlijk en poëtisch van karakter. Dikwijls zijn het kleine monologen, veelal in de mond gelegd van een ongeduldige geliefde die vanuit een kennelijke impasse de aanbedene, al is het maar door middel van een vraag, aanspoort tot tempo of toeschietelijkheid. Geregeld worden daarbij natuur en liefde aan elkaar gespiegeld, waarbij de natuur - meestal de lente - de liefde (die nog onvoldoende bloeit) het goede voorbeeld geeft. Flora komt daarbij veel meer in beeld dan fauna; voor zover er dieren figureren, zijn het gazellen en andere diersoorten uit de oosterse wereld, nauwelijks Europese fauna, en maar zelden vogels.

Met de vogels en de nestjes wijkt Hebban olla vogala dus af van de kharjas, maar qua sfeer is de overeenkomst groot, aldus Van Oostrom. Daarbij komt dat kharjas in de meeste gevallen vrouwenliederen zijn, dat wil zeggen geschreven vanuit vrouwelijk perspectief, waarbij de vrouw eerder verschijnt als de actieve dan als de passieve partij. Tegenover deze hypothese wil ik die van Anna's klaagzang als oerbron van Neerlands oudste poëzie presenteren. Daarbij zullen we zien dat de grondinspiratie van Hebban olla vogala niet in Andalusië wordt gezocht maar nog verder weg, in de Levant.

3 Anna's klaagzang in Angelsaksisch en Normandisch Engeland

Vooral dankzij het zogenoemde Protevangelie van Jacobus was de oosterse christenheid al vanaf de derde eeuw vertrouwd met verhalen over Maria, haar ouders, geboorte, opvoeding, huwelijk, zwangerschap en andere zaken waarover de vier evangeliën niets of nauwelijks iets vertellen. Dankzij een Latijnse bewerking van het Protevangelie, het reeds genoemde Evangelie van Pseudo-Mattheus, vervaardigd tussen 550 en 700, raakte later ook de westerse christenheid vertrouwd met deze materie. In de Karolingische tijd gold dit evangelie als een belangrijk geschrift, te meer omdat niemand anders dan de kerkvader Hieronymus doorging

voor de degene die dit geschrift uit het Hebreeuws in het Latijn had vertaald.9 In de elfde-twaalfde eeuw werd Pseudo-Mattheus geleidelijk voorbijgestreefd in populariteit door een ander apocrief verhaal, de zogenoemde Libellus de nativitate sanctae Mariae. Deze libellus werd eind dertiende eeuw door Jacobus de Voragine geïncorporeerd in zijn Legenda aurea, een van de meest verspreide boeken in de late middeleeuwen. In de libellus, en dus ook de Legenda aurea, is de passage over het mussennest en de klaagzang van Anna weggelaten. Ten tijde van AElfric en onze kopiist was het Evangelie van Pseudo-Mattheus echter nog goed bekend in West-Europa en dit geldt zeker voor het Angelsaksisch taalgebied.10

Relevant voor ons onderwerp is dat eveneens al vanaf de Karolingische tijd, of nog eerder, aan Anna ook een belangrijke plaats toekwam in de cultus. Heiligen die prominent genoemd worden in de eredienst, of aan wie een speciale devotie is gewijd, hebben nu eenmaal meer profiel en blijven beter in het (collectief) geheugen hangen dan heiligen die alleen maar in een of ander verzamelwerk worden vermeld. Tot op heden staat Anna binnen de Katholieke Kerk bekend als een belangrijk voorspreekster van vrouwen die verlangen naar een geschikte partner; in vroeger eeuwen werd zij echter vooral vereerd als voorspreekster van vrouwen met een kinderwens.11 Want al maakt het hebben van een goede partner het leven aangenamer, het krijgen van nageslacht maakt het leven pas echt zinvol, althans volgens bijbelse en op de Bijbel geïnspireerde tradities. De aangehaalde passage uit het Evangelie van Pseudo-Mattheus vertolkt dit levensgevoel duidelijk. In haar klaagzang herinnert Anna God in feite aan het verbond dat Hij na de zondvloed met Noach had gesloten en waarbij Hij vruchtbaarheid had beloofd aan alle levende wezens (Genesis 8-9). Vervolgens herinnert zij Hem, nog steeds volgens Pseudo-Mattheus, aan een belofte die zij zelf heeft gedaan, namelijk dat wanneer zij een zoon of dochter zou krijgen, zij deze aan God zou schenken om te dienen in zijn tempel. Zo krachtig is haar klacht dat terstond een engel aan haar verschijnt die zegt: ‘Vrees niet, Anna, want volgens Gods plan zul je een kind krijgen, en het kind dat uit jou geboren zal worden, zal geëerd worden tot aan het einde der tijden’.12

Dat dit rijtje beloftes, en natuurlijk ook de vervulling ervan, indruk heeft gemaakt op de middeleeuwse christenheid, wordt treffend geïllustreerd door een negendeeeuwse Romeinse huwelijkszegening, waarbij aan God gevraagd wordt om bruid en bruidegom te zegenen, zoals Hij eens Anna en Joachim heeft gezegend.13

Ook al was Pseudo-Mattheus, zoals gezegd, bekend in Engeland, dan nog moeten we nagaan of we die bekendheid ook kunnen veronderstellen bij onze kopiist en zijn milieu. Bovendien, waarom zou de pennenproef betrekking hebben op Anna's klaagzang als AElfric deze zelf onvermeld laat in zijn Catholic Homilies? Handschrift Bodley 340 bevat namelijk preekteksten van Kerstmis tot begin mei (de heilige paus Alexander 1, op 3 mei) terwijl Anna's klaagzang betrekking heeft op het feest van Maria Geboorte, 8 september. In handschrift Bodley 342, dat samen met Bodley 340 een geheel vormt, treffen we echter wel een korte beschouwing aan over Maria's geboorte. AElfric vertelt hier nauwelijks meer dan dat Maria's vader en moeder Joachim en Anna heetten. Omdat het lastige materie betreft waaraan het risico kleeft om te dwalen, wenst hij niet verder op het onderwerp in te gaan.14 Volgens de Ierse geleerde en literator Mary Clayton duidt deze resolute stellingname op twee dingen: (1) trouw aan auctoritates, zoals Paschasius Radbertus, stond AElfric afwijzend tegenover apocriefe geschriften, (2) waarvan hij bovendien vond dat ze teveel werden gelezen.15 Zijn standpunt werd echter niet algemeen gedeeld, ook niet in eigen kring. Zo bevat een twaalfde-eeuws Angelsaksisch handschrift, dat eveneens bewaard wordt in de Bodleian Library (ms Hatton 114), een combinatie van de Catholic Homilies van AElfric met precies het Evangelie van Pseudo-Mattheus. Clayton vermoedt dat de samensteller ervan opzettelijk voor deze combinatie heeft gekozen om zijn waardering voor de apocriefe traditie te etaleren.16 Uit het bovenstaande kunnen we alvast afleiden dat onze kopiist bekend kan zijn geweest met de legende over de geboorte van Maria, ook al staat dit verhaal zelf niet in ms Bodley 340. Wellicht was hij niet eens in staat om de Angelsaksiche formuleringen van AElfric te lezen. Hijzelf en zijn Normandische (en Vlaamse) medebroeders hebben deze codex waarschijnlijk alleen gebruikt om er enkele pennenproeven in te schrijven, om vervolgens verder te werken aan hun Latijnse codices.17

Relevant voor ons onderwerp is dat verhalen over de afkomst van Maria nog lang na AElfric onderwerp van discussie bleven, en - om nogmaals het belang van de cultus te onderstrepen - dat het feest van Maria Geboorte destijds gold als één van de vier aan Maria gewijde hoogfeesten (naast Maria Lichtmis op 2 februari, Maria Boodschap op 25 maart en Maria Tenhemelopneming op 15 augustus). Wat bovendien intrigeert, is dat vanaf ca. 1030 Engeland als enige land van de westerse christenheid kon bogen op twee nieuwe Mariafeesten. Het betreft de Ontvangenis (conceptie) van Maria op 8 december en Maria's Presentatie in de tempel op 21 november, twee heilshistorische feesten die steunen op de apocriefe traditie. Clayton en anderen achten het aannemelijk dat het feest van de Ontvangenis van Maria, waarvan de liturgie was gespiegeld aan die van het feest van Maria Geboorte, er is gekomen dankzij de invloed die de Grieks-Byzantijnse wereld via Zuid-Italië uitoefende op Angelsaksisch Engeland.18 Ca. 1070 werden de twee nieuwe feesten al weer afgeschaft door de machtige Lanfrancus van Bec, kort nadat hij aartsbisschop van Canterbury was geworden. Lanfrancus voer volledig op het compas van Rome; al te simpele liturgische gebruiken van niet-Romeinse origine vonden in zijn ogen geen genade.19 Hiermee is het verhaal echter nog niet afgelopen. Zo formuleerde Eadmer van Canterbury († ca 1124), vriend en biograaf van Anselmus van Canterbury, het eerste westerse traktaat over de Onbevlekte Ontvangenis van Maria: al vanaf haar prille levensbegin in de moederschoot zou Maria zonder smet van de erfzonde zijn geweest.20 Omdat hij zich in het geleerdendebat begeeft, noemt Eadmer de ouders van Maria niet bij naam. Wel houdt hij een vurig pleidooi voor eerherstel van het feest van de Onbevlekte Ontvangenis, en - wellicht een understatement voor vereerders van Anna - prijst hij herhaaldelijk de eenvoudige en nederige gelovigen, de echte vromen, die dit feest plegen te vieren.21 Een generatie na Eadmer zou vooral Osbert van Clare († ca. 1158), prior van de abdij van Westminster, campagne voeren voor een volledig eerherstel en zelfs opwaardering van het feest van Maria's Onbevlekte Ontvangenis. Blijkbaar met succes, want in 1129 werd het feest alweer toegestaan door een in Londen gehouden concilie. In een van zijn brieven neemt Osbert vergenoegd het compliment in ontvangst dat wat hij allemaal over de heilige Anna heeft geschreven, bijzonder in de smaak is gevallen bij veel gelovigen en over veel kerken is verspreid.22 Omstreeks het jaar 1100, toen onze kopiist werkzaam was, verkeerde het feest van de Onbevlekte Ontvangenis, en daarmee ook de legende van Maria's geboorte, in een merkwaardige fase: voortdurend in de belangstelling en precies tussen diffamatie in 1070 en eerherstel in 1129. De Normandiërs die Engeland opnieuw opbouwden, moesten er niets van hebben; de ‘inheemse’ Engelsen koesterden het feest en daarmee ook Sint Anna juist. Tegen deze achtergrond is het niet verwonderlijk dat onze kopiist uit de rijke schat aan liturgische gebeden en hagiografische verhalen

precies Anna's klaagzang heeft gekozen en in zijn moedertaal (?) heeft samengevat. Het ging immers over een onderwerp dat volop ter discussie stond en in de hoofden van velen bleef resoneren. Een lastige kwestie is wel, hoe het resoneerde in het hoofd van onze kopiist. Zou hij een verering hebben gekoesterd voor Anna, of zou hij zijn pennenproef louter uit vermaak zo hebben geformuleerd? Dat laatste is mogelijk omdat hij immers tot het Normandische, dus ‘anti-Anna’ kamp behoorde.

4 Broeder Wilfried, zuster Kathleen en moeder Anna

Hierboven is uitgeweid over de mogelijkheid van Anna's klaagzang als inspiratiebron van Hebban olla vogala, maar daarmee is nog geen enkele zekerheid gegeven. Stel, onze kopiist dacht bij zijn pennenproef helemaal niet aan Anna, wat kan hij dan bedoeld hebben met die vogels en die nesten? Hoe uitzonderlijk was het voor een elfde-eeuwse monnik om precies een vogelnestje als metafoor te gebruiken? Van Oostrom heeft vooral gezocht naar voorbeelden uit de wereldse liefdeslyriek; uit de bijbelse traditie noemt hij slechts, terloops, het Hooglied.23 Ook in andere Bijbelboeken - ik ga uit van de Latijnse Vulgaat - staan echter ettelijke verwijzingen naar of beeldspraken over ‘vogel’ (avis, volucris), ‘boom’ (arbor), ‘mus’ (passer) en ‘nest’ (nidus), in tamelijk uiteenlopende betekenissen. Waar het hier vooral om gaat: degenen die in de Bijbel lazen en daaruit baden, zoals monniken, waren vertrouwd met de voorstelling van een boom met daarin een nest jonge vogels of mussen als beeld van de door God gewilde orde. Zoals alle monniken, kenden onze kopiist en zijn medebroeders het psalmenboek, waaruit zij dagelijks meerdere malen baden, by heart. Dat gold bovenal voor Psalm 104, een uitbundige lofzang op God en Zijn schepping. Hierin worden onder meer de vogels genoemd die hoog nestelen en hun lied zingen onder het bladerdak (vers 12), en de mussen die hun nest bouwen in de ceders van de Libanon (vers 17).24 Ook waren de kloosterlingen van de St-Andreaspriorij vertrouwd met de voorstelling van een vogelnest om het contrast aan te geven tussen de natuurlijke orde en het onrecht van de wereld: ‘De vossen hebben een hol, en de vogels van de hemel een nest, maar de mensenzoon kan nergens zijn hoofd neerleggen’, zo luidt het evangelie (Mattheus 8:20 en Lukas 9:58). Tegen deze achtergrond kunnen we er met een gerust hart vanuit gaan dat de kloosterlingen vast niet zouden zijn geschrokken bij het lezen van de ‘pennenproef’ van hun confrater. Dat broeder Wilfried nog steeds verkikkerd is op zuster Kathleen, die hij nog gekend heeft als buurmeisje, lijkt mij een projectie van seculiere postmoderne lezers. Datzelfde geldt overigens voor degenen die ‘nestas’ interpreteren als ‘liefdesnestjes’ in plaats van nageslacht. De kloosterlingen zouden mijns inziens in de pennenproef een frase hebben gezien die paste bij het goddelijk dienstwerk, de bestaansreden van hun religieuze

leven. Als zij al ‘liefdeslyriek’ herkenden, dan was dat primair vanwege het boek der psalmen, van joodse oorsprong maar toch het belangrijkste gebedenboek en de belangrijkste gedichtenbundel van de christenheid.

5 Tot slot

Hierboven moge zijn aangetoond dat Anna's klaagzang model kan hebben gestaan voor de conceptie van Hebban olla vogala. Te meer omdat, zoals gezegd, het feest van Maria Onbevlekt Ontvangen omstreeks 1100 volop ter discussie stond in Engeland, is deze klaagzang niet een louter theoretische maar een waarschijnlijke inspiratiebron van Hebban olla vogala. Maar hoe kunnen we ‘waarschijnlijkheid’ wegen? Kijken wij nog een laatste keer naar de twee oude dichtregels.

‘Hebban olla vogala nestas hagunnan, hinase hic enda thu’. Deze zin verwijst naar een persoon die zich beklaagt bij haar of zijn partner omdat zij samen nog steeds geen kinderen hebben, terwijl de rest van de schepping wel nageslacht heeft, overeenkomstig de natuurlijke orde. Net als Van Oostrom neigt te doen, maar op basis van andere argumenten, ga ik er vanuit dat er een vrouw aan het woord is. In de bijbelse en christelijke overlevering was het voor zowel mannen als vrouwen jammerlijk om zonder kinderen te blijven, maar vrouwen hadden meer reden om te jammeren. Onvruchtbaarheid werd eerder aan de vrouw dan aan de man geweten: de schoot was in gebreke, niet het zaad. ‘Wat unbidan we nu?’ Deze zin verwijst naar de uitzichtloosheid, de wanhoop van de vrouw. Met deze twee zinnetjes is de portee van Anna's klaagzang samengevat, met dat verschil dat hier niet God wordt aangesproken maar de echtgenoot. Dankzij Pseudo-Mattheus zijn we bekend met de goede afloop na de wanhoopskreet: er verschijnt een engel met een blijde boodschap en er komt alsnog een kindje.

Er waren nog twee subvragen te beantwoorden. Dat Hebban olla vogala eerder als geestelijke dan als wereldlijke poëzie gekwalificeerd dient te worden, behoeft geen nader betoog meer. Dat de oudste Nederlandstalige kinderwens kan doorgaan voor een zelfstandige compositie, is heel discutabel.

Heb ik met dit artikel het oudste stukje Nederlandse poëzie geprofaneerd, door het terug te brengen waar het thuis hoort, de religieuze leefwereld van onze kopiist? Vast niet. Zolang er geformuleerd wordt in ‘mogelijkheden’ en ‘waarschijnlijkheden’ - ook ik ontkom daar niet aan - zal Hebban olla vogala niet uit de canon verdwijnen, al heeft het zijn hoge status verkregen op basis van onwaarschijnlijke argumenten. Ons ‘oudste’ Nederlands is als een koningin die niet blijkt te beschikken over de juiste adelbrieven, maar niet hoeft af te treden omdat haar onderdanen haar nu eenmaal in hun hart hebben gesloten.

Het kan verbazing wekken dat niet eerder een link is gelegd tussen Anna's klaagzang en Hebban olla vogala. Toch is hier wel een verklaring voor. Zoals gezegd was tijdens de late middeleeuwen de tekst van Pseudo-Mattheus al lang verdrongen in West-Europa door de Libellus de nativitate sanctae Mariae en de Legenda aurea, geschriften waarin de klaagzang en het vogelnest ontbreken. Pas in de zestiende eeuw raakten Latijnse en volkstalige versies van het Protevangelie van Jacobus en het Evangelie van Pseudo-Mattheus weer enigszins in de mode en werden er weer afbeeldingen gemaakt van Anna bij de laurierboom met het vo-

gelnest.25 Wellicht heeft de onderzoeker, aan wie de gelijkenis al eerder is opgevallen, geen rechtstreeks verband tussen beide passages willen leggen omdat hij of zij er - heel begrijpelijk maar ten onrechte - van uitging dat omstreeks 1100 Anna's klaagzang nog niet bekend was in het westen.26 Dankzij de voortschrijdende wetenschap, met knappe edities van apocriefe geschriften en dito monografieën over Angelsaksische geschiedenis, weten wij nu beter.

Bibliografie

Assmann 1889 - Bruno Assmann: Angelsächsische Homilien und Heiligenleben. Kassel, 1889 (Darmstadt, 1964R). (Bibliothek der angelsächsischen Prosa in kritisch bearbeiteten Texten, 3).
Benz 1984 - Richard Benz (ed.): Die Legenda aurea des Jacobus der Voragine. 10de dr. Darmstadt, 1984.
Beyers 1997 - Rita Beyers (ed.): Libri de nativitate sanctae Mariae, Vol. 2: Libellus de nativitate sanctae Mariae. Textus et commentarius. Turnhout, 1997 (Corpus Christianorum, Series Apocryphorum, 10).
Brandenbarg 1990 - Ton Brandenbarg: Heilig Familieleven. Verspreiding en waardering van de Historie van Sint-Anna in de stedelijke cultuur in de Nederlanden en het Rijnland aan het begin van de moderne tijd (15de/16de eeuw). Nijmegen, 1990.
Brandenbarg 1992 - Ton Brandenbarg: ‘De historie van Sint-Anna in geschriften en de devotionele praktijk’. In: Ton Brandenbarg e.a.: Heilige Anna, grote moeder. De cultus van de Heilige Moeder Anna en haar familie. Nijmegen, 1992, 9-86.
Clayton 1986 - Mary Clayton: ‘AElfric and the Nativity of the Blessed Virgin Mary’. In: Anglia. Zeitschrift für englische Philologie 104 (1986), 286-315.
Clayton 1990 - Mary Clayton: The Cult of the Virgin Mary in Anglo-Saxon England. Cambridge, 1990. (Cambridge Studies in Anglo-Saxon England, 2).
Clayton 1998 - Mary Clayton: The Apocryphal Gospels of Mary in Anglo-Saxon England. Cambridge, 1998. (Cambridge Studies in Anglo-Saxon England, 26).
Clemoes 1997 - Peter Clemoes (ed.): AElfric's Catholic Homilies, the First Series, Text. London etc., 1997. (Early English Text Society, ss 17).
Erpelinck 2006 - E.J. Erpelinck: Anna in België. Alfabetisch repertorium van vindplaatsen in kerken en kapellen in België. Sas van Gent, 2006.
Franz 1909 - Adolph Franz: Die kirchlichen Benediktionen im Mittelalter, Bd. 2. Freiburg, 1909.
Godden 1979 - Malcolm Godden (ed.): AElfric's Catholic Homilies, the Second Series, Text. London etc., 1979. (Early English Text Society, ss 5).
Godden 2000 - Malcolm Godden: AElfric's Catholic Homilies. Introduction, Commentary and Glossary. Oxford etc, 2000. (Early English Text Society, ss 18).
De Grauwe 2004 - Luc de Grauwe: ‘Zijn olla vogala Vlaams, of zit de Nederlandse filologie met een koekoeksei in (haar) nest(en)?’ In: tntl 120 (2004), 44-56.
De Grauwe 2008 - Luc de Grauwe: ‘Tweemaal Oudnederlands, of toch maar ten dele. Jan van Houts godsvrucht en vogelnesten (opnieuw) in de arena’. In: Voortgang 26 (2008), 93-105.
Gijsel 1981 - Jan Gijsel: Die unmittelbare Textüberlieferung des sog. Pseudo-Matthäus. Brussel, 1981. (Verhandelingen van de Koninklijke Academie voor Wetenschappen, Letteren en Schone Kunsten van België, Klasse der Letteren, jrg. 43, nr. 96).
Gijsel 1997 - Jan Gijsel (ed.): Libri de nativitate sanctae Mariae, Vol. 1: Pseudo-Matthaei evangelium. Textus et commentarius. Turnhout 1997. (Corpus Christianorum, Series Apocryphorum, 9).
Kleinschmidt 1930 - Beda Kleinschmidt: Die heilige Anna. Ihre Verehrung in Geschichte, Kunst und Volkstum. Düsseldorf, 1930. (Forschungen zur Volkskunde, H. 1-3).
Kwakkel 2005 - Erik Kwakkel: ‘Hebban olla vogala in historisch perspectief’. In: tntl 121 (2005), 1-24.
Lafontaine Dosogne 1965 - Jacqueline Lafontaine-Dosogne: Iconographie de l'enfance de la Vierge dans l'empire byzantin et en occident, tome 2. Brussel, 1965. (Mémoires, Classe des Beaux-Arts, T. 11, fasc. 3b).
Margry & Caspers 1997-2004 - Peter Jan Margry & Charles Caspers (eds.), Bedevaartplaatsen in Nederland, 4 delen. Amsterdam/Hilversum, 1997-2004.
Del Marmol - B. del Marmol (ed.): La Conception Immaculée de la Vierge Marie (De Conceptione Sanctae Mariae) par Eadmer, moine de Cantorbéry (1124). Lille-Paris, 1923.
Van Oostrom - Frits van Oostrom: Stemmen op schrift. Geschiedenis van de Nederlandse literatuur vanaf het begin tot 1300. Amsterdam, 2006.
Schiller 1980 - Gertrud Schiller: Ikonographie der christlichen Kunst, Bd 4,2: Maria. Gütersloh, 1980.
Thurston & Slater 1904 - Herb. Thurston & Th. Slater (eds.): Eadmeri Monachi Cantuariensis, Tractatus de conceptione Sanctae Mariae. Freiburg, 1904.
Verhulst 1997 - Adriaan Verhulst: ‘Bezittingen en inkomsten van de Gentse abdijen’. In: Georges Declercq (ed.): Ganda & Blandinum. De Gentse abdijen van Sint-Pieters en Sint-Baafs. Gent, 1997, 103-114.
Williamson 1929 - E.W. Williamson (ed.): The Letters of Osbert of Clare. London, 1929.

Adres van de auteur

Titus Brandsma Instituut
Erasmusplein 1
6525 ht Nijmegen
charles.caspers@titusbrandsmainstituut.nl

Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs