Logo DBNL
Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 88 (1972)

Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 88

(1972)– [tijdschrift] Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Van seuen manieren van heiliger minnen
Extase en traditie in een cultus van de minne

Meimaand 1236. Beatrijs van Nazareth verlaat samen met haar zusters Christina en Sybilla de stichting Maagdendael en neemt haar intrek in het nieuw opgerichte klooster in Nazareth. Zij wordt daar de eerste priorin en oefent deze functie uit tot aan haar overlijden op 29 augustus 1268. Tijdens deze periode, misschien rond 1250, redigeert zij daar Van Seuen Manieren van Heileger Minnen1).

Zeven eeuwen liggen tussen haar en ons, zeven eeuwen waarin de kosmos der middeleeuwen is opengebroken in een nog toenemende pluriformiteit van wereldbeelden. Maar midden in de Oosterse Renaissance2) lijken wij weer tijd te vinden voor de studie van onze 13de-eeuwse mystiek. Vooral het contextueel onderzoek van ons mystieke erfgoed heeft de laatste jaren vorderingen gemaakt. Voor het proza van Beatrijs betekent dit, dat de recente Beatrijsstudie niet langer afdaalt van jongere mystieke auteurs naar Beatrijs toe, niet vertrekt van uit een theologie van de mystiek, maar integendeel dit mystieke proza zelf doet zeggen wat het zeggen wil.

In het woordenboek verschijnt een woord als een tot fossiel versteend teken. Zijn echte tekenwaarde heeft het slechts in zijn context. En in zijn verschillende contexten kan het woord nog met zijn ver schillende betekenisinhouden een verstaanbaar teken worden voor de mens van de stad.

Dit impliceert niet dat de historische dimensie van de tekst verwaarloosd wordt. In iedere context is het woord uiteraard historisch bepaald. Maar het benaderen van dit mystieke proza langs zijn verbale kant geeft het woord de kans zelf te verwijzen naar de historiciteit

van zijn betekenis, naar het milieu waarin het zijn tekenkracht heeft gekregen.

Voor Beatrijs is dit milieu dan in hoofdzaak de 12de-eeuwse Noordfranse spiritualiteit en de 13de-eeuwse extatische vrouwenbeweging in onze gewesten.

In deze bijdrage wordt ook de Noordfranse mystiek beluisterd langs haar verbale kant, door een direct contact met de teksten zelf, zoals de toenmalige belangrijkste schrijvers van Cîteaux ons die hebben nagelaten.

Voor onze extatische vrouwenbeweging van de 13de eeuw is de toestand anders. Wij kennen haar vrijwel uitsluitend uit de vele Vitae, en verder hebben wij geen teksten die ons het woordgoed van deze beweging laten kennen. M.b.t. Beatrijs is de geschiedenis echter zo mild geweest, dat zij voor ons in de Vita Beatricis een zeer uitgebreide biografie der Cisterciënzerin bewaard heeft, die bovendien duidelijk teruggaat op een dag- en werkboek van Beatrijs in hoofdzaak uit de jaren vóór haar overgang naar Nazareth. Wanneer nu bovendien blijkt3) dat Van Seuen Manieren van Heileger Minnen wezenlijk gekenmerkt wordt door een minne-reflectie op de grote krachtvelden die Beatrijs beheerst hebben in haar groei naar de Godsliefde, zoals die beschreven staat in de Vita Beatricis, dan heeft de filoloog hier een zeldzame mogelijkheid om dit mystieke proza onder goede omstandigheden te ondervragen via de contextstudie.

Binnen de grenzen van deze bijdrage wordt de contextstudie slechts aangewend in zover zij kan bijdragen tot het goed lezen van de Dietse tekst als literair geheel4), terwijl m.b.t. vergelijkbaar materiaal uit de Vita Beatricis meestal genoegen genomen wordt met een verwijzing daarheen. Sinds de tekstkritische uitgave door L. Reypens - de grote

promotor van de Beatrijs-studie - in 1964, kan deze Vita gemakkelijk geraadpleegd worden5).

1. Het onderschrift

SEuen manieren sijn van minnen die comen vten hoegsten ende werken weder ten ouersten (rr. 3-5).

Een goede Beatrijs-lezer kan niet achteloos voorbijgaan aan deze regels. Zij maken geen deel uit van de eerste maniere. In dit beeld van de kringloop der minne krijgen de woorden seuen manieren de frontpositie, terwijl minne syntactisch tussen manieren en hoegsten, ouersten geplaatst wordt.

Vooraan in de aandacht staan zeven manieren: ervaringsaspecten, vormen van bewustgeworden beleving. De eenheidsfactor doorheen de zeven manieren is de minne. Zeven manieren van minne zijn het materiële object van Beatrijs' proza.

Zij worden formeel gekenmerkt door het goddelijke: daar ligt hun causale verklaring en hun zin. Menselijke ervaring en goddelijke werkelijkheid worden syntactisch verbonden via het begrip minne. Omdat het zeven aspecten van Godsliefde zijn, heten zij manieren van minne. Omdat het minne-ervaringen zijn, berusten hun oorzaak en zin in het goddelijke. Omdat de Godsmanifestatie minne is, wordt zij verstaanbaar in zeven facetten van ervaring. De syntactische verbinding tussen manieren, minne, hoegsten en ouersten tekent Beatrijs' greep op haar persoonlijke geschiedenis.

Concreet houdt dit in dat de Godsliefde voorwerp van ervaring is, waarin conventioneel en bewust zeven aspecten kunnen onderscheiden worden. De liefde van Beatrijs tot God vindt haar oorzaak en vervulling in God, en dat geldt voor de zeven manieren daarvan. Dit is een uitspraak over een ervaring: zij is van zo'n aard dat slechts God de verklaring biedt voor haar oorsprong en zin.

Hier wordt derhalve niet gezegd dat de minne uittreedt uit God en via de mens naar Hem terugkeert: dit is geen bevestiging van een zelf-

standige minne-gestalte. De rr. 3-5 vormen een fundamentele kanttekening bij de zeven manieren. Dat zegt de tekst, en daarbij heeft de hedendaagse lezer een ervaring van vervreemding, een gevoel van onvermogen om zich de draagwijdte van deze woorden te realiseren.

In het midden van de 13de eeuw had men daar zeker minder moeite mee. Als priorin in de orde van Cîteaux deelt Beatrijs in de nieuwe amor-conceptie van de Noordfranse spiritualiteit. Wezenlijk kenmerk daarvan is de accentuering van het johanneïsch adagium: Caritas ex Deo est. In de liefde, een intellectuele, emotionele, voluntaristische kracht, is God zelf werkzaam. Dat is mogelijk krachtens een ander johanneïsch adagium: Deus caritas est. De caritas (of amor) wordt dan begrepen als het openbaringsmedium van God aan en in de mens, waarop de mens kan antwoorden. In het wereldbeeld primeert de liefde boven de zijnscategorie. De kern van echt inzicht is de liefde. De minne is de caritas in de mens, de liefde van Beatrijs tot God, waarin God zelf zich openbaart.

Deze amor-conceptie heeft Beatrijs m.i. treffend gesynthetiseerd in haar onderschrift: het ervaringsaspect, God als causa, het antwoord der wederliefde, ten slotte de complexiteit van de liefde. Men zou deze regels als volgt kunnen omschrijven: er zijn zeven aspecten in de ervaring van de liefde tot God, waarin God zich openbaart aan de mens, waarin de mens zich verenigt met God.

Voor Beatrijs is de uitdaging dan dit onderschrift waar te maken in iedere maniere.

2. De eerste maniere

Rr. 6-9:

Die ierste es ene begerte die comt werkende uter minnen. Si moet lange regneren int herte, eer si al die wedersake wale mach verdriuen...

De eerste maniere is essentieel een begerte, die formeel gekenmerkt wordt door de minne. Zij strijdt tegen al die wedersake voor de heerschappij over herte. Deze begerte roept dus een spanning op, een conflictsituatie, die zich afspeelt in het hart. Waarom is deze begerte een manifestatie van de minne?

Rr. 11-20:

Dese maniere es ene begerte die sekerlike compt vter minnen; dat es, dattie goede siele die getrouwelike wilt volgen...datsi es getrect in die begerte te vercrigene...die edelheit, daer si in ghemaket es van haren sceppere na sijn beelde ende na sijn ghelikenesse...

Beatrijs verklaart hier expliciet dat de minne de liefde van de siele tot God is, waarin God zelf door het trecken aanwezig is. De begerte is een uiting van minne omdat zij de siele richt op de verwezenlijking van haar imago-structuur als schepsel van God.

In dit object van de begerte ligt tevens haar dynamica opgesloten: de begerte wordt begeren (r. 21), een leven lang (rr. 21-22); het eindpunt kan alleen maar de volcomenheit (r. 26) zijn van de minne (r. 24), die tevens kinnesse gods (r. 25) is. Maar deze voltooiing wordt toch op het niveau van de minne gesitueerd. Zij wordt aangeduid als die naheit ter gelijcheit der minnen (rr. 34-35), en nader omschreven als sierheit der dogheden (rr. 35-36) en puerheit der naester edelheit der minnen (rr. 36-37). Dit betekent dat het beeld van God tot stand komt als volmaakte beleving van de minne.

Het is intussen duidelijk geworden dat de vermelding van al die wedersake (rr. 8-9) geen ijdel woord is. Tussen de ervaring der begerte en de verwezenlijking van de volcomenheit ligt een lange weg. En daarover overschaft Beatrijs verdere informatie.

 

Rr. 38-52:

Dese siele besuect dicwile erenstelec wat si es, ende watsi wesen soude, ende wat si heeft, ende wat hare begerten ghebrect...Ende nemmer engherust hare herte...van leerne, ende an hare te treckene ende te behoudene al dat hare helpen mach ende vorderen ter minnen.

In dit zelfonderzoek wordt de begerte voortdurend aan een nauwkeurig onderzoek onderworpen. Daarbij is het herte onophoudend in het geweer. En in dit alles mikt de siele op de minne.

Op meer concrete wijze duidt Beatrijs dan opnieuw het eindpunt aan.

Rr. 55-61:

...tote dien male datsi met ernste ende met trouwen vercreghen heuet van gode, datsi vorwaert meer sonder lettenisse van verledene met staden moge dienen der minnen met urier consciencien ende met puren gheest ende claren verstannisse.

Het eindpunt is een versmelting van gave Gods en menselijke prestatie. Alleszins heet het dienen der minnen (rr. 59-60). Negatief betekent het dat consciencie, gheest, verstannisse volgens de imagostructuur functioneren.

En als besluit wordt de uitspraak der rr. 6-7, 11-13 bevestigd.

 

Rr. 62-75:

Dusgedane maniere van begerten van so groter purheit ende edelheit die comt sekerleke uter minnen ende niet van vreesen...die minne es allene werkende ende staende na die purheit ende na die hoecheit ende na die ouerste edelheit, alsi selue es in hare seluen wesende. Ende aldusgedane werc so leert si den ghenen die hars plegen.

De minne doet niet handelen uit motieven buiten haar om. Zij is zelf het medium van de Godsliefde. En daarom inspireert zij tot een gedragspatroon dat exclusief volgens de imago-structuur der caritas functioneert.

De syntactische structuur waarin minne verschijnt in rr. 70-75 betekent niet dat minne hier toch als autonome gestalte aangeduid wordt. Slechts in de literaire voorstelling is zij een handelend wezen en een leermeester. Belangrijker is het feit dat Beatrijs vreese als tegenhanger van minne noemt. Nu is vreese uiteraard een psychische situatie in de mens, resulterend in een aantal motieven die de levenshouding bepalen. De minne is dat ook: zij uit zich als begerte. Men zou de rr. 70-75 als volgt kunnen omschrijven: op het niveau van de minne beleeft de mens zijn liefde tot God exclusief op de wijze waarop de liefde van God (in de mens) werkzaam is. In deze omschrijving zijn de rr. 70-75 echter ontdaan van de syntactische structuur der minne.

Na deze ontleding van de eerste maniere kan de vraag gesteld worden naar de historische achtergrond van deze tekst. Hoe kon Beatrijs er toe komen dit te schrijven?

Zij stelt het hart voor als het centrum van de beleving der liefde: daar manifesteert zich de begerte, daar worden al die wedersake bestreden, daar zetelen de krachten voor het zelfonderzoek. Met de beïnvloeding door de Noordfranse spiritualiteit is het hart het begrip dat de geestelijke persoonlijkheid van de mens in de wereld uitdrukt. Niet slechts het gevoel, maar ook de kenkracht en de wil worden structureel met het hart verbonden, dat zo het kernorgaan der liefde is6). Aldus kan Bernardus de liefde tussen God en mens een jubilus cordis noemen. De Vita verschaft overigens uitvoerig informatie over de concrete uitbouw van de rol van het hart: De ordinatione et exercitio meditationum cordis eius (42-44), De duabus cellis quas in corde suo constituit (101-104), De quinque speculis cordis sui (105-110), De spirituali monasterio quod in corde constituit (111-115), De duabus monasterij sui custodibus humilitate scilicet et obedientia (116-117), De orto fructifero cordis sui (118-119), De eo quod a molestijs cordis sui liberari et a domino consolari meruit (161-164), De pietate cordis eius (196-199), De spirituali letitia cordis eius (200-205), De eo quod cor eius pre amoris magnitudine naturalem situm deseruit et ex oculis eius lux mire claritatis effulsit (240-245).

Men ontkomt niet aan de vaststelling dat de aandacht voor de rol en de mogelijkheden van het hart een constitutief element uit het leven van Beatrijs is geweest.

Deze referentie naar enkele capitula uit de Vita geeft aan de sobere verwoording van de rol van het hart in de eerste maniere een niet vermoede dimensie. Zij maakt ons tevens attent op de gebalde, synthetiserende structuur van de Dietse tekst. Slechts in dit ruimere, existentiële perspectief komt hij tot zijn recht.

De aandacht voor de imago-structuur is een tweede aspect van de eerste maniere. Een der grote waagstukken van de 12de eeuw was het zoeken naar een analyse van de werkelijkheidswaarde der imago dei. Daarbij werden vooral de gelijkenissen bestudeerd, als manifestatie van Gods beeld. De begrippen edelheit, vriheit, puurheit herinneren zeker

aan 12de-eeuws woordgoed als nobilitas, libertas, et se et te propter te solum amet. De Vita toont aan hoe Beatrijs de verwezenlijking der imago-structuur precies in de vervolmaking der menselijke vermogens heeft nagestreefd: 121: rr. 31-38, 124: rr. 81-84, 236: rr. 40-43. De laatste referentie betreft een tekst die een visionaire ervaring beschrijft uit de jaren in Nazareth. Zij bevat aldus een argument om te stellen dat de rr. 55-61 der eerste maniere de werkelijk tot voltooiing gebrachte imago-structuur beschrijven. Indien Van Seuen Manieren van heileger Minnen een minne-instructie voor novicen is geweest, dan heeft Beatrijs daarin toch niets dan persoonlijke ervaring onderwezen. Haar handelwijze kan dan vergeleken worden met deze van Bernardus in de Sermones in Cantica Canticorum.

Een derde aspect der eerste maniere is het zelfonderzoek. Ook in de 12de eeuw is de introspectie nauw verbonden met de amor-conceptie en de imagoleer. Zo schrijft Willem van St.-Thierry: Adesto ergo tibi, et tota te utere ad cognoscendum te, et cujus imago es7). De Vita behandelt dit thema eveneens: onderzoek van het verlangen (101: rr. 5-6), streven naar zelfkennis (120-124). Daar worden de introspectie en de rol van het hart met elkaar in verband gebracht: in pleniore sui cognitione permansit,...in puritate conscientie cordisque dulcedine, creatori suo domino decetero ministrauit (124: rr. 98-102). Deze introspectieve godsdienstigheid berust ten slotte op het vertrouwen dat de innerlijke ervaring een heilsgebeuren is.

M.b.t. de rr. 70-75 citeer ik een analoge tekst van Willem van St.-Thierry: Sed scaturiunt adhuc in memoria mea antiquorum amorum reliquiae quaedam, quasi umbra sine corpore,...a quibus donec ex integro converteris captivitatem meam, nequaquam plene respirare possum in libertatem tuam, sive puritatem, sive stabilitatem8). Het derde boek van de Vita begint met het capitulum De eo quod ab omnibus peccatis suis emundari meruit (183b-191). Ook daar wordt de volkomen zuiverheid als feit voorgesteld. Mede hierom is dat ook zo in de eerste maniere!

De grote afwezige in de Vita is de minne!

Maar dit is m.i. verklaarbaar. De Vita Beatricis steunt op een ons niet bewaard dag- en werkboek van Beatrijs, dat in hoofdzaak gegevens bevatte uit de jaren vóór Nazareth: biografische realia, treffende geestelijke ervaringen, bouwstoffen voor haar geestelijk leven. De overheersende factoren van waaruit Beatrijs toen haar leven trachtte te begrijpen, waren de navolging van Christus, de eucharistische vroomheid, het deugdenleven, de bruidsspiritualiteit, de aandacht voor het mysterie van de Drieëenheid, de Schriftstudie, het koorgebed. Het kan m.i. niet worden uitgemaakt of Beatrijs toen reeds met minne-mystiek begaan was.

Persoonlijk zou ik dit ontkennen. Ik meen dat Beatrijs veeleer tijdens haar eerste decennium in Nazareth is uitgemond in de minnemystiek. En lezend in de Vita bemerk ik dat zulks niet hoeft te verwonderen. In de tijd vóór Nazareth is bij haar alleszins geen theologische onderbouw van uit christologie of trinitarisme gegroeid: beide aspecten blijven onderdelen van haar spiritualiteit. Daarentegen had zij van jongsaf aandacht voor de betekenis van haar psychische ervaringen en de functie der verschillende vermogens. Ik meen dat zij, binnen het kader van de extatisch gekleurde vroomheid der Cisterciënzerinnen, meer en meer aandacht kreeg voor de nieuwe amor-conceptie en de antropologie van het 12de-eeuwse Cîteaux. En toen lag voor haar de weg naar de minne open. Van daaruit heeft zij de overheersende krachten van haar innerlijk leven, ook deze van voor 1236, tot synthese gebracht onder één alles omvattend begrip: minne. Ik neem aan dat ook haar leidende, didactische functie als priorin daarbij een stuwende rol heeft gespeeld.

3. De tweede maniere

Deze maniere wordt hierdoor gekenmerkt, dat de siele selcstont (of bi wilen volgens de handschriften H en W) ondersteet onsen here te dienne te uergeues, allene met minnen...sonder eneghen loen (rr. 78-81). Deze stellingname der siele is een beginselverklaring. Zij wil de Heer dienen, niet uit angst zoals reeds in de eerste maniere duidelijk werd, maar evenmin met het oog op welke beloning dan ook. De onderbouw van deze diensthouding is exclusief de minne.

Ter verheldering voert Beatrijs een vergelijking aan met een Jonfrouwe die dient haren here van groter minnen (rr. 83-84). Zoals deze verlangt ook de siele met minnen te dienne der minnen sonder mate ende bouen mate (rr. 87-89).

In de rr. 91-99 wordt beschreven hoe alle lastige aspecten van het dagelijks leven psychisch verhelderd worden door de belangeloosheid van de liefde. In de syntactische structuur der eindregels verschijnt minne zeer sterk als partner-gestalte: in der minnen dienste ende in sijn eere (rr. 98-99).

Het woordmateriaal van de tweede maniere herinnert bijzonder duidelijk aan de terminologie waarmee de profane literatuur de minnerelatie uitdrukt: dienen, dienst, jonfrouwe, here, minne, gedogen, trouw, eere, loen, onghemake, vernoye. Overigens wordt hier een analoog spanningsveld beschreven: de siele levert zich over aan het mogen beminnen, niet aan het bezitten van de geliefde.

Deze houding is intellectueel en emotioneel-voluntaristisch bepaald. Het onderstaen berust op de 12de-eeuwse amor-conceptie, waarover Bernardus zegt: Amor praeter se non requirit causam, non fructum. Fructus ejus, usus ejus9). De ware liefde wordt gekenmerkt door spontaneïteit, door vrije adhesie van de wil. Men vergelijke waeromme (r. 80) met causa, loen (r. 81) met fructus, ende hare dat genuecht datsi heme moge dienen (rr. 84-86) met fructus ejus usus ejus.

Het thema en woordmateriaal uit de profane sfeer worden hier binnengenomen in de bruidsmystiek. En het beeld van het geestelijk huwelijk wordt dan toegepast op de minne-relatie. Dit laatste element is m.i. belangrijk. In de Vita bekleedt het bruidsmotief nl. een aanzienlijke plaats (Vita: 49-51, 76-78, 129, 207). Toch verwekt de Vita de indruk dat de bruidsmystiek vooral de jongere Beatrijs heeft aangesproken. Nu is het merkwaardig dat de belangeloosheid der liefde geen verbale resonantie heeft in de Vita. Zij wordt slechts een paar keer aan de Heer zelf toegeschreven: 68: rr. 42-49, 171: rr. 31-35.

Ik heb er voor de eerste maniere op gewezen, dat het minnethema zeer waarschijnlijk pas tijdens het eerste decennium in Nazareth tot ont-

plooiing is gekomen. Een bijzonder aspect daarvan, de belangeloosheid in de liefde, is m.i. ook pas in die periode uitgegroeid tot een wezenlijk bestanddeel van Beatrijs' inwendig leven. En het extatisch karakter daarvan spreekt uit de woorden: sonder mate ende bouen mate ende bouen menschelike sin ende redene met allen dienste van trouwen (rr. 88-91). Dat is de emotioneel-voluntaristische consequentie van onderstaen.

Zo verduidelijkt de tweede maniere op haar beurt dat de minne de liefde tot God is, de dienst aan de Heer. Deze dienst geschiedt dan op de wijze der minne zelf: zij is het enige medium, en zij motiveert zichzelf. Als de minne tot haar recht komt, dan komt ook de Heer tot zijn recht. Derhalve leeft de siele naar de minne toe: haar moet zij dienen, haar moet zij eer bewijzen. Evenmin als in de eerste maniere is minne hier derhalve geen autonome gestalte. Zij is een syntactische gestalte waarin Beatrijs haar innerlijk leven projecteert en verduidelijkt. De dienst aan de minne is hier de wijze waarop Beatrijs belangeloos van God houdt.

Intussen speelt deze beleving zich weer af op het niveau van het begeren: de cultus der belangeloosheid kent inderdaad geen grenzen. Het gaat om allen dienste van trouwen (rr. 90-91). Dit totaliteitskarakter is tekenend.

4. De derde maniere

Het eigen kenmerk van de derde maniere is, dat de ziele begheert der minnen genouch te doene (rr. 104-105). Dese begerte wert onderwilen seere verstoremt in der zielen, ende so begrijpt si met starker begerten alle dinc te doene (rr. 109-112).

Daaruit ontstaat een nieuwe conflictsituatie: de pine. Het verlangen strandt op ontbliuen in der minnen (123-124). Het weten dat deze begerte op het onmogelijke mikt, kan de ziele niet genueghen (r. 138). Het kinnen dat deze begerte de mens te boven gaat, kan haar niet gestillen (r. 143). Begeren en vercrigen staan diametraal tegenover elkaar.

Daarom moet de ziele leven met weelicheit van herten (r. 151) en die pine van der hellen (r. 154) gevoelen. Het einde van dit conflict ligt in Gods hand.

Beatrijs maakt een onderscheid tussen de begerte om der minnen genouch te doene (r. 105), en een variant daarvan: als deze begerte verstoremt wordt (rr. 109-116). Deze variant is het eigenlijke object van de derde maniere.

In zijn algemeenheid wordt dit conflict ook in de spiritualiteit van Cîteaux gewaardeerd als een geldig aspect van de nieuwe amor-conceptie: Amat ergo sic amans anima, etsi nimis posse suo, minus tamen velle suo: nec capit de hac impossibilitate solatium, sed potius desiderii incrementum10). Vultis ergo a me audire quare et quomodo diligendus sit deus? Et ego: Causa diligendi Deum, Deus est; modus sine modo diligere11). Toch pleit Bernardus tevens voor discretio, als quaedam moderatrix et auriga virtutum, ordinatrixque affectuum, et morum doctrix12). Maar deze nuancering wordt bij Beatrijs overschaduwd door de extatische ingesteldheid. De Vita bevat eveneens het onderscheid tussen beide vormen van dit conflict. Voor de ruimere beschrijving van deze spanning verwijs ik naar Vita, 96: rr. 114-120; 97: rr. 121-131; 98: rr. 138-140. Deze teksten bevatten reeds een treffende verbale en thematische overeenkomst met de derde maniere.

Verrassend is echter de gelijkenis tussen Vita, 222-227 en de derde maniere. Punten van overeenkomst: verlangen naar een praxis die de Godsliefde helemaal tot haar recht laat komen (222: rr. 7-9), oeverloze uitgroei van dit verlangen tot storm (222: rr. 13-19), tekening van het verlangen als poging om méér te doen dan alle schepselen (226: rr. 82-84), vermelding van de hellepijn (222: rr. 17-19). Maar in tegenstelling tot de Dietse tekst vermeldt de Vita een visionaire ervaring die de betekenis van dit geweld bevat, en daarmee verbonden de nieuwe rust die intreedt. Misschien mogen de berustende slotregels van de derde maniere toch in die zin gelezen worden. De Vita situeert deze ervaring tussen februari 1234 en november 1235.

Het is m.i. duidelijk dat de aangeduide teksten der Vita werkelijk het zelfde conflict beschrijven als de derde maniere. Het onderscheid

bestaat hierin dat de Dietse tekst o.i.v. een extatische minneconceptie dit conflict uitrafelt in alle potentiële spanningen die het bevat. Zo komen we hier weer op het spoor van Beatrijs' geestelijke ontwikkeling naar minne-mystiek.

De slotregels der derde maniere expliciteren opnieuw dat minne als pine een gebeuren is tussen de ziele en de Heer. Aan de qualitatieve hoogschatting van de minne moet een quantitatief evenredige praxis beantwoorden: dit is eigenlijk reeds de modus sine modo. Als dit verlangen zich ontwikkelt tot stormachtige passie, ligt de weg open voor een spanningsveld waarin de begerte opbotst tegen ervaringen van ontoereikendheid, onaanvaardbare reflexie van het gezond verstand, uitzichtloze trouw aan de begerte. De ziele levert zich gewonnen verloren over aan de begerte, in alre onderdanicheit der minnen (rr. 108-109). Want slechts de minne biedt hiervoor een rechtvaardiging. Zo kan minne ook in deze maniere verschijnen als de syntactische gestalte waarin Beatrijs de Godsliefde heeft uitgedrukt.

5. De vierde en vijfde maniere

Deze beide manieren vormen een sluitend tweeluik in literair en thematisch opzicht. Van een psychisch tweeledige ervaring tekent de vierde maniere de waelheiden, de vijfde de welegheiden. Beide worden door onse here (r. 166) gegeven.

Eigen aan de vierde maniere is het gevoel dat de minne zich als een zoete dwang manifesteert in het herte. Het werkwoord dat deze ervaring aanduidt, is ghevuelen (IV: rr. 183, 191, 206). Begerte en begeren worden niet genoemd. Dit gevoel wordt ontleed in een aantal aspecten: de siele ervaart deze manifestatie der minne als een euforie van zaligheid en zoete overweldiging (IV: rr. 170-181, 183-190, 196-203), zij krijgt intuïtieve zekerheid over haar eindbestemming in de Godsliefde (IV: rr. 182-183, 190-195, 203-206), de psychosomatische reacties blijven niet uit (IV: rr. 206-221), dit zoete geweld treedt onverhoeds op (IV: rr. 216-221), er zit een pijnlijke keerzijde aan vast (IV: r. 169).

Het capitulum De spirituali leticia cordis eius der Vita (200-205) beschrijft een ervaring - vermoedelijk uit het jaar 1231 - waarin nauw-

keurig de vijf boven vermelde aspecten beschreven staan. De vergelijking van beide teksten kan nog verder doorgetrokken worden: naar de rol van het hart, het veelvuldig gebruik van passieve werkwoordsvormen om het ghevuelen uit te drukken.

Ook in Cîteaux behoort de zoetheid der liefde sinds de 12o eeuw tot het domein der ervaring. Tanget enim te quaedam in ipsius recordatione suavitas, afficiens nova et inexpecta dulcedine13). Inde misera, unde beata efficitur...Subtractio enim rei amatae, augmentatio desiderii est...Et hic languor amoris...14).

Een differentiërende eigenschap der vierde maniere is de toekenning van een uitgebreide reeks eigenschappen aan de minne: de psychische ervaringsvormen der minne worden voorgesteld als gevolgen van eigenschappen der minne. Daardoor wordt de gestalte der minne geconcretiseerd, maar het is duidelijk dat deze gestaltevorming zich voltrekt op het niveau van het geschreven woord. Dit eigen kenmerk van de vierde maniere impliceert tevens dat Beatrijs in Nazareth de zoetheid der liefde expliciet van uit de minne heeft beleefd en begrepen!

T.o.v. de vorige manieren is het ontbreken van begerte en begeren belangrijk.

Eigen aan de vijfde maniere is het gevoel dat de minne zich met verwoed geweld manifesteert in het herte. Het wordt getrokken int gebreken der minnen (rr. 229-230). Opnieuw verschijnt de begerte, nu naar die pure werke der minnen (r. 232).

De beleving der vijfde maniere is afwisselend ghevuelen (rr. 249, 254, 276) en begeren of begerte (rr. 231, 234, 239, 252, 257, 293, 302). Zij wordt ontleed in een aantal aspecten: een gevoel van innerlijke geweldpleging (rr. 223-230, 260-263, 279-285), een verlangen naar adequatie van de eigen praxis aan de zoetheidsdimensie der liefde of naar de bestendiging der zoetheid (rr. 230-240), ascetische inspanning (rr. 240-248), kloofervaring (rr. 248-259), psychosomatische wonde der liefde (rr. 264-279, 285-292), de liefde als een band (rr. 292-300), paradox van lijden en vreugde (rr. 300-310).

Het capitulum De effrenata fortitudine et vehementia spiritus eius der Vita (219-221) beschrijft een ervaring - vermoedelijk uit het jaar 1233 - waarin de boven vermelde aspecten op de laatste twee na nauwkeurig getekend worden. Deze laatste twee komen samen voor in Vita: 227, rr. 99-105.

De Dietse tekst onderscheidt zich van de mededelingen in de Vita door zijn alles beheersende minne-conceptie en een grotere aandacht voor de psychische facetten van deze spanning. Ook dit onderscheid wijst m.i. op de groei naar extatische minne-mystiek tijdens het verblijf in Nazareth.

Uiteraard verschijnt minne in de vijfde maniere sterk als syntactische gestalte, terwijl de dynamica der begerte moet begrepen worden van uit de inhoud der vierde maniere.

6. De zesde maniere

Deze maniere beschrijft hoe die bruut ons heren (312) geuult (r. 316) dat de minne therte beseten heeft in sekerheiden ende gebruken mach in rasten ende ufenen moet in vriheiden (rr. 322-325): de spontaneïteit der Godsliefde. Deze wordt concreter voorgesteld als een wilssubstitutie tussen de minne en Beatrijs, waardoor deze laatste gelijkt op een ideale huisvrouw bij wie daad en intentie één zijn (rr. 335-342).

De praxis van deze wilseenheid is de geweldicheit der minnen (r. 354): met een durf en een vrijheid als die van vis en vogel effectueert Beatrijs haar voltooide Godsliefde binnen de aardse beperktheid (rr. 247-273).

Onervarenen mogen echter gewaarschuwd zijn dat deze hoge toestand er niet komt vooraleer alle scout (r. 384) - het debitum amoris - is ingelost: dit zegt Beatrijs is de kleine minne-spiegel der rr. 373-384.

Dit is een ingelec leuen (r. 389), waarin de ziele werkelijk het raakgebied met het eeuwige leven betreedt.

Ook deze maniere verloopt zonder begerte en begeren.

De wilssubstitutie staat centraal in de amor-conceptie van de 12o eeuw: Igitur ut diximus, non secundum hos momentaneos affectus voluntatis qualitatem. Suam enim voluntatem Dei voluntati conjungere

...hoc utique Deum amare est. Nam ipsa voluntas nihil est aliud quam amor15). Van dergelijke mensen maakt de geweldicheit zich meester:...impavidi et certi de victoria, in mediis periculis incedunt tutissimi, nec daemonem, nec hominem metuentes16).

M.b.t. de Vita verwijs ik naar twee capitula: De eo quod a molestijs cordis sui liberari, et a domino consolari meruit (161-164), en De federe perpetue dilectionis confirmato inter christum et animam suam (165-169) De merkwaardige overeenkomst tussen deze beide capitula en de Dietse tekst is van verbale en thematische aard. In de Dietse tekst heet het dat al die wedersake plaats gemaakt hebben voor vriheiden. In de Vita is omnis illius humanitas door een pactio voluntaria met de unitionis virtutem begunstigd. De spontaneïteit heet in de Vita omnis cordis sui desiderium ipsius beneplacito de cetero conformauit. De Dietse tekst ontleedt haar als godeleke mogentheit, clare purheit, geestelike vriheit, onderscedege wijsheit, sachte effenheit...te gode. De Vita noemt dulcedo spiritus, lux claritatis, proportionalis consonancia, cordis quies, spiritus libertas.

De geweldicheit uit zich in een houding die en ontsiet noch menschen noch viant. De Vita vermeldt: sed nec hominem nec demonem formidauit.

Ten slotte dient opgemerkt dat de Vita deze beide capitula verbindt met het capitulum over de Godsschouwing (170-182), via het motief van het doodsverlangen. Nu wordt de zevende maniere precies beheerst door de beschrijving van de Godsschouwing en het hemelverlangen!

Deze capitula tonen aan dat Beatrijs eigenlijk wel had kunnen ontwikkelen naar een christologische mystiek. Dit is echter niet gebeurd. Ik meen dat zij haar visionaire Christus-ervaringen tijdens haar verblijf in Nazareth heeft begrepen als minne-ervaringen. In belevingen van die aard heeft zij meer en meer het heilsgebeuren van de Godsliefde ontdekt en beleefd. Zo kon zij toen schrijven over de mystieke eenwording met de minne. Maar ook in de zesde maniere is minne een literaire bewustzijnsgestalte. In haar probeert Beatrijs haar inzicht in de betekenis van de voltooide Godsliefde op aarde uit te drukken.

7. De zevende maniere

Deze maniere betekent voor de siele dat zij es getrect bouen menschelicheit in minnen...in die ewelicheit der minnen...ende in die diepe afgronde der godheit...die es onwandelec al wesende...(rr. 397-409). Na de aardse voltooiing der minne, beschreven in de zesde maniere, vertoont de minne nog een eeuwigheidsdimensie, waarbij de siele, nog op aarde, binnengehaald wordt in het mysterie van de godheid.

Het nieuwe object der begerte, wesen int gebruken der minnen (r. 418), wordt onder de aandrang der minne aan God gevraagd (rr. 416-421). Na een paradoxale initiatie-ervaring (rr. 421-428), volgt de onmiddellijke Godsschouwing, waarbij de menselijke vermogens serafijns getransformeerd worden (rr. 433-453). De eeuwigheidsdimensie der minne is de Godsschouwing. Niet de minne zelf is object van deze schouwing, maar die grote godheit (rr. 443-444), die hoge drieuuldicheit (r. 444).

Na deze topbeleving ervaart de siele het aardse leven als .i. starc geuancnisse ende .i. sware quale (rr. 460-461). En als een incantatie klinkt telkens opnieuw het verlangen om te werdene verledecht (r. 475) en ontbonden te sine (r. 476). Ontroerend stijgt de klacht over de minne op: Ay heilege begerte der minnen, wie staerc es uwe cracht in der minnen der sielen. Het es ene salige passie ende .i. scarp torment (rr. 497-500). En over deze kwelling wil de siele niet getroost worden.

Minne is de beleving van de spanning tussen aardse voorlopigheid en eeuwige vervulling. Minne is de ervaring van ballingschap.

Dan volgt de grote minne-spiegel: rr: 528-552. In een lange reeks van tegenstellingen wordt de minne bezongen als een psychische spanning der liefde, uitmondend in het hemelverlangen. In de beleving der mystieke liefde wordt ten slotte het verlangen naar het samenzijn met de Geliefde centraal gesteld: dar es recht der minnen werc (rr. 548-549). Maar minne gééft deze vervulling niet: dat enmach hare in dit ellende niet gescien (rr. 554-555). Dat is voor later, ná de tijd der minne (rr. 555-582).

Indien Beatrijs God en minne ooit had willen identificeren, dan moest dit wel in de zevende maniere gebeurd zijn! Maar Beatrijs blijft con-

sequent: minne is Godsschouwing, ervaring van ballingschap, grondbegrip voor alle aardse aspecten der Godsliefde.

Het komt me voor dat deze contemptus mundi van uit minne-perspectief door Beatrijs veel sterker belicht wordt dan in de 12o-eeuwse spiritualiteit van Citeaux. Daar bestaat dit motief ook, maar niet in de accentuering zoals Beatrijs deze verwoordt.

In de Vita wordt de Godsschouwing beschreven in het capitulum De eo quod rapta fuerit in choro seraphin (170-182), een beleving in november 1231; het doodsverlangen eveneens (44: rr. 64-67, 102: rr. 38-39, 125: rr. 4-7, 156: rr. 23-25); m.i. ook het rustige eeuwigheidsperspectief (191: rr. 153-155).

Alleszins heeft Beatrijs deze aspecten van haar geestelijke ervaring eveneens binnengenomen in haar minne-mystiek. Dit was mogelijk omdat Beatrijs in minne een begrip ontdekt heeft dat ruim genoeg is om alle facetten der Godsliefde op aarde te herbergen.

Besluit

1. Beatrijs heeft in een onderschrift zelf de inspiratiekern van haar proza toegelicht: zij wil zeven aspecten van een liefdeservaring beschrijven, waaruit de manifestatie van God in de liefde duidelijk wordt, en waaruit tevens blijkt dat de liefde van de mens als antwoord een echte ontmoeting met God is. Het geheel van deze zeven aspecten is dan voor Beatrijs de minne.

2. Deze opvatting over de minne is nauw verbonden met de nieuwe amor-conceptie in de Noordfranse spiritualiteit der 12o eeuw, waarvan zij een aantal belangrijke aspecten assimileert: de Godsliefde als experientia, het hart als centrum van de beleving der liefde, het belang van de imago-leer voor de antropologie, de introspectie als persoonlijke weg naar God, de gratuitas en de insatiabilitas van de ware Godsliefde, de Godsliefde als dulcedo, languor, vulnus, vinculum, de identificatie van voluntas ardens en amor, de ervaring van het geestelijk raakgebied tussen aarde en hemel, de spanning tussen contemptus mundi en levensaanvaarding, het betrouwende religieuze humanisme. Het is bovendien zo, dat niet slechts de thematiek, maar tevens de betekenisinhoud van

het woordmateriaal en het beeldgebruik in het proza van Beatrijs diepgaand beïnvloed werden door deze amor-conceptie17).

3. De assimilatie van deze amor-aspecten in de minne-conceptie geschiedde binnen het eigen klimaat van de extatische vrouwenbeweging der 13o eeuw in onze gewesten. Hieruit zijn m.i. geen geheel nieuwe themata doorgedrongen in het proza van Beatrijs. Het is veeleer zo dat dit klimaat verantwoordelijk is in het algemeen voor de concrete wijze waarop Beatrijs de 12de-eeuwse amor-opvatting heeft beleefd, in het bijzonder voor sommige accenten in haar beleving. De draagwijdte van deze invloed kan overigens maar passend bekeken worden indien men daarbij aandacht heeft voor de bijzondere relatie tussen Van Seuen Manieren van Heileger Minnen en de Vita Beatricis. Dan blijkt immers dat Beatrijs van uit haar minne-conceptie is gaan nadenken over alle belangrijke gegevens van haar geestelijke ontwikkeling. Toen moest het dag- en werkboek, en daarin vooral de mededelingen uit de jaren 1231-1236, wel opnieuw bekeken worden. Dit betekent dat de reflexieve, gestructureerde mededelingen in haar proza een biografische, existentiële achtergrond hebben in haar leven: en daarover kan de Vita nog heel wat realia bezorgen, waaruit precies het extatisch element duidelijker wordt.

Overigens sluit dit alles niet uit dat de Seuen Manieren zelf de extatische sfeer nog op reflexieve wijze inhouden. Als exponenten daarvan noem ik: de vindingrijke aandacht voor de rol van het hart, de visionaire belevingen van de herstelde imago-structuur, van de insatiabilitas amoris, van de wilssubstitutie, het succesvol streven naar vrijheid van zonde, het totalitair karakter van de geestelijke dynamica, in het bijzonder het uitrafelen van alle potentiële spanningen der liefde op het emotionele en voluntaristische vlak. De Vita Beatricis bevat uiteraard nog meer extatische elementen.

4. Een derde invloedsfeer is zeker de feodaliteit geweest, met name de terminologie der hoofse literatuur. Beatrijs heeft dit woordmateriaal niet feodaal opgevat maar met betekenis geladen van uit haar minneconceptie. Over de profane minne-cultuur moge de bedenking volstaan

dat deze een opgang in de amor-opvatting der 12o eeuw zeker niet zal gehinderd hebben.

5. De minne kan niet begrepen worden tenzij men de betekenis van haar syntactische structuur doorschouwt. Met name in de zinnen waar minne als onderwerp van de handeling wordt voorgesteld, of waar zij lyrisch aangesproken wordt, kan de indruk gewekt worden dat zij daar God of Christus betekent. De contextstudie van Seuen Manieren maakt echter duidelijk dat minne nergens een autonome, persoonlijke gestalte is.

Zij is de liefde van de mens tot God, een psychisch gebeuren met heilswaarde. De verschillende kenmerken daarvan kunnen als eigenschappen van de liefde uitgedrukt worden. Men kan het zo voorstellen alsof deze liefde zelf handelt. En dat is ook zo: maar het is de liefde van de mens in de mens, waarin krachtens de 12o-eeuwse amorconceptie God zelf zich manifesteert.

6. Ik meen dan ook, dat Van Seuen Manieren van Heileger Minnen een toegankelijke tekst is geworden. Weliswaar blijven er vraagtekens staan. Maar de betekenis van de zeven afdelingen in deze minnereflectie is nu duidelijk geworden, evenals de biografische achtergrond van de tekst.

7. Meer in het bijzonder kan het minne-fenomeen bij Beatrijs nu beter begrepen worden.

- Minne is de liefde van Beatrijs tot God.

- In aanvang is zij een psychische gewaarwording: een verlangen of een gevoel. Dit verlangen kan gericht zijn op het effectueren van de imago-structuur, op belangeloze overgave aan de liefde, op een praxis die als wederwoord van de mens past bij het volmaaktheidskarakter der Godsliefde, op een bestendiging van de zoetheidseuforie of een praxis die daaraan beantwoordt, op een beleving van de Godsliefde in de Godsschouwing, op de bestendiging daarvan. Als gevoel kan zij een euforie van innerlijke zaligheid zijn, het gemis daarvan, een ervaring van volkomen spontaneïteit en vrijheid.

- Deze psychische gewaarwording resulteert in een dynamica van het menselijk wederwoord, die een spanningssituatie oproept: naast de zondigheid, belemmeren vooral het totalitaire karakter van dit weder-

woord en de feitelijke afwezigheid van de Geliefde, de volle verwezenlijking van dit menselijk antwoord. Precies in de vermogens tot emotionaliteit en voluntarisme wordt hier een uitweg gezocht.

- Dit resulteert in een cultus van de spanning der liefde: de menselijke beperktheid wordt verdragen omwille van de vreugde van het mogen-beminnen, en daarvan wordt zij de uiting; het gemis van de Geliefde wordt volhardend verlangen naar de Geliefde.

8. Samenvattend kan het minne-fenomeen bij Beatrijs zo voorgesteld worden:

-het is haar liefde tot God;
-deze manifesteert zich in haar als verlangen of gevoel, waarin de liefde van God werkzaam is;
-deze ervaring resulteert in een dynamisch wederwoord;
-dit antwoord botst aan tegen de menselijke beperktheid en de feitelijke afwezigheid van God;
-dit tekort en dit gemis worden aanvaard en geëxpliciteerd als authentieke kenmerken der Godsliefde;
-het herte is het receptief en actief centrum van dit gebeuren. Maar het is zeker mogelijk de structuur van deze beleving psychologisch verder te verduidelijken van uit de psychologische opvattingen van de 12de eeuw.

Nawoord

Op het ogenblik dat de ‘humanistische psychologie’18) aantoont dat het contemplatieve vermogen - tegen elke maatschappelijke determinatie in - een wezenlijk bestanddeel is van de menselijke psyché, in een tijd waarin velen door een Oosterse Renaissance heen opnieuw het licht van leven naspeuren, zou de neerlandistiek een unieke kans missen om wezenlijk bij te dragen aan het evenwicht van onze cultuur, indien in de komende jaren niet op bijzondere wijze gewerkt wordt aan de studie van onze mystiek. Alle pogingen om dit erfgoed in zijn historische context te begrijpen, zullen pas dan relevant worden wanneer

zij er toe bijdragen om deze teksten te integreren in de hedendaagse cultuurstrijd. De ironie van de geschiedenis wil dat in een tijd van verduistering van het verleden, het licht voor de toekomst toch weer ten dele uit dat verleden zelf opdoemt. Tussen de tuinen uit de Hoogliedcommentaren en de tuinen van de hedendaagse subcultuur lopen lijnen die de neerlandistiek niet onberoerd mogen laten.

 

Nijmegen

Dr. H. Vekeman


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

titels


auteurs