Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 69-70

[p. 147]

Boekbeoordelingen

D.Th. Enklaar, De Dodendans, een cultuur-historische studie. L.J. Veen's Uitgeversmaatschappij N.V. Amsterdam, 1950. Geb. ƒ 8.90.

Ieder die kennis had genomen van wat Enklaar de laatste jaren al had losgelaten over de dodendans (de artikelen in Roeping, de Miscellanea J. Gessler, de 6e druk van de Winkler Prins) moet met groot verlangen hebben uitgezien naar de verschijning van het boek, dat thans voor ons ligt. Het telt 162 bladzijden, is fraai geïllustreerd met 16 afbeeldingen op kunstdrukpapier, met bijzondere zorg gekozen en in de ware zin van het woord illustratief, en gebonden in een keurige linnen band. Schrijver en uitgever verdienen voor het uiterlijk alvast niets dan lof.

En nu de inhoud. ‘In der Beschränkung zeigt sich der Meister!’ Dat is het eerste, wat ik van dit boek wilde zeggen. Het onderwerp is immers een mer à boire, maar Enklaar heeft die zee aardig leeggedronken. Zijn ‘onvolledigheid’ is al te bescheiden, de belezenheid, waarvan zijn boek onopzettelijk getuigt, is zonder overdrijving verbazingwekkend. En toch geeft hij slechts de noodzakelijkste verwijzingen: geleerddoen, verbluffen is het laatste waaraan Enklaar denkt. Men mene dan ook niet, dat de schr. alles heeft gegeven, wat hij van de dodendans wist. Neen, wij krijgen hier alleen, wat hij nuttig en nodig achtte voor het door hem gestelde doel. Scherp is dit omlijnd en nimmer verliest hij het uit het oog, wanneer hij zich als een Theseus met de - overigens door hem zelf gesponnen - draad van Ariadne een weg baant door het labyrint. Enklaar had zich tot taak gesteld de cultuurhistorische factoren bloot te leggen, die het verschijnsel van de dodendans hebben bewerkt. Wij moeten nu nog weten, wat hij verstaat onder dodendans en onder cultuurhistorische factoren. Welnu, de dodendans is ‘een zinnebeeldige voorstelling van de macht van de dood over het menselijk geslacht, waarbij een aantal personen, die alle standen, elke leeftijd en beide geslachten vertegenwoordigen, een reidans vormen

[p. 148]

met figuren, die de dood verbeelden’ en cultuurhistorische factoren zijn denkbeelden, geestesstromingen, maatschappelijke toestanden en gebeurtenissen. Uit de vraagstelling blijkt, dat het de schrijver met deze studie niet alleen, zelfs niet in de eerste plaats te doen was om de geschiedenis van de overgeleverde dodendansen. Wat hij daarover te zeggen had, heeft hij bewaard voor het laatste hoofdstuk. De zeven, die er aan voorafgaan, zijn alle gewijd aan de cultuurhistorische factoren, die de dodendans hebben bewerkt, resp. de contemptus mundi, de voorstelling van de dood, het contact van doden en levenden, de dialoog en de reidans, de litteraire ontwikkeling, de personifiëring van de dood en tenslotte de zuiver-historische factoren, t.w. de rampen van Zwarte Dood en Honderdjarige Oorlog.

In de contemptus mundi ziet Enklaar de eigenlijke achtergrond van de dodendans. Ze is een bewijs van de geringe waardering van het aardse. Ik weet niet, of het wel zo eenvoudig is. Het komt mij voor, dat de contemptus mundi eerder als bewijs geldt van de spanning tussen het aardse en het hemelse, misschien het oudste spoor van de laatmiddeleeuwse spiritualiseringstendens, die de existentie in haar totaliteit niet meer verstond en nu onderscheidde en scheidde tussen hemels en aards, ziel en lichaam, geest en stof. Daarbij werd alle waarde - althans in theorie - aan het geestelijke en eeuwige toegekend en het aardse en stoffelijke, dat overigens fel werd begeerd juist door deze scheiding, gedevalueerd. Ondanks de bezwaren van Schnürer zou ik niet gaarne elk verband ontkennen tussen het opkomen van de contemptus mundi en het jaar 1000. In deze zelfde tijd toch staat het gehele religieuze en culturele leven in het teken van de apocalyptiek (men denke slechts aan de Oordeelsvoorstellingen in de kunst en aan de eschatologische literatuur). Wij moeten de contemptus mundi dan ook liever niet ontstaan denken onder oosterse invloed, maar als gevolg van de post-karolingische overspanning van de Rex- en Iudex-voorstelling van Christus en het daaropgevolgde teloorgaan van de Goddelijk-wereldlijke totaliteits- en eenheidsconceptie. Mijn bezwaar tegen de overzichtelijke en zeer volledige historische schets van de contemptus mundi-gedachte geldt verder vooral het gemis aan onderscheiding in de achtergronden en dus ook in de zin der wereldverzaking in de

[p. 149]

Romaanse-, Gothische-, Bourgondische- en Humanistische periode. Het is immers heel wat anders, of de zielenood (Romaniek), de imitatio-Christi (Gothiek), de vanitas-obsessie (Herfsttij) of het persoonlijk aards geluk (Petrarca, Erasmus) tot wereldverzaking leiden. Wanneer Enklaar dan in de contemptus de ‘grondstemming van de dodendans’ ziet, ga ik niet meer met hem accoord. Ik acht het verband van de wereldverzaking (die trouwens zelf op zo verschillende gronden rust) en de dodendans niet zo evident, althans niet zo dwingend, als hij. De oorsprong van de dodendans zoek ik eerder in de sociale satire van de gelijkheid van alle standen voor de dood. Het is niet toevallig, dat we dit motief het eerst aantreffen bij Helinandus van Froidmont. Zijn Vers de la Mort past uitstekend in het kader van de sociale satire, die de 12-13e eeuwse spiritualisten o.a. ook leidde tot de conceptie van de geestelijke adeldom. In dit licht wordt het begrijpelijk, dat de bloei van de Vado mori-gedichten vroeger valt dan van die op het Ubi suntthema. Het laatste past meer bij de Bourgondische vanitas, terwijl de vado mori-gedichten juist die meedogenloze gelijkheid der standen prediken of zeg maar alle standsverschil sub specie mortis uitwissen, wat kenmerkend is voor het Gothische spiritualisme. Vast staat in elk geval, dat de oudste dodendanstekst uit Vado mori is gesproten. Is mijn zienswijze juist en de dodendans oorspronkelijk een sociale satire, dan is hij later onder invloed van Ubi sunt, kortom van de Bourgondische vanitas, uitdrukking geworden, ja hèt zinnebeeld van de vergangelijkheid. Vandaar dan ook naast het standsverschil - dat mede teruggaat op de zgn. ‘standrevue’, het 12e-eeuwse hekeldicht, waarin de verschillende maatschappelijke standen een lesje krijgen - de invoering van het leeftijdsverschil der personen, waardoor de onafwendbaarheid en de grilligheid van de dood sterker werden geaccentueerd.

Na deze achter- en ondergrond van de dodendans gaan we over tot de eigenlijke ingrediënten, de dood en de dans. Wat de dood aangaat, de voorstelling van de dode is ouder dan die van de gepersonifiëerde Dood. Al is er voor de personificatie een lijn te trekken van Helinandus over de Ackermann aus Böhmen tot Elckerlijc, in de dodendans is de dode, die de levende - als zijn toekomstbeeld - komt halen,

[p. 150]

de oorspronkelijke voorstelling, zij het ook dat die weldra gecontamineerd wordt door de Dood als Personificatie. De oorspronkelijke doodsfiguur, de dode dus, is via de legende van de drie levenden en de drie doden in de dodendans terechtgekomen. Voor de oorsprong van deze legende aanvaardt Enklaar de resultaten van Künstle's studie, die ons naar de Arabische prae-Mohammedaanse wereld voert. De spreuk: ‘Wat wij waren, zijt gij; wat wij zijn, zult gij worden!’, in de 2e helft van de 11e eeuw voor het eerst in het westen gesignaleerd, is zeer waarschijnlijk van oosterse herkomst (hij is reeds in 580 bij de arabische dichter Adi gevonden). Enklaar toont aan, dat de spreuk niet via Spanje (zoals Künstle wilde), maar via Italië naar West-Europa is gekomen. Met de spreuk houdt de legende van de drie levenden en de drie doden verband, maar het hoe is nog niet geheel duidelijk. Is de legende kant en klaar aan het oosten ontleend, of alleen de spreuk en is de legende in het westen zelfstandig gegroeid? In elk geval is het drietal oorspronkelijk westers. Voor de verdere ontwikkeling van de legende is het weer interessant te letten op de verschillende tijdgeest, die zich in de opeenvolgende redacties openbaart. Felle satire domineert in de oudste Franse versies, inz. in de 3e, terwijl de laatste, de 5e, beheerst wordt door de doodsobsessie en de loon-naar-werkentheologie. Tot het verbreidingsgebied van de legende, door Enklaar nauwkeurig in kaart gebracht, behoort ook Nederland, dat vertegenwoordigd is met één litteraire bewerking (uitg. d.J.F. Willems in Belg. Mus. 2, bl. 239 e.v.) en drie monumentale (de fresco's in de kerken van Zalt-Bommel, Zutfen en Muiden).

Uit deze legende is het motief van de dode, die de levende zijn voorland toont, in de dodendans overgegaan. De latere dodendansen, althans de Spaanse Danza general de la Muerte en de daarvan - volgens Enklaar - afhankelijke Duitse Lübisch-Revalse tekst, hebben evenwel een gepersonifiëerde Dood. De verklaring van dit verschijnsel vereist m.i. nog een afzonderlijk, diepergaand onderzoek. Het komt mij voor, dat Rehm in zijn Todesgedanke de zaak al te simplistisch voorstelt, als hij de dode de oudere en de personificatie de jongere voorstelling noemt. We vinden de personificatie immers reeds bij Helinandus. Ik geloof eerder, dat de personificatie van geleerde (klassiek-Christelijke-) oor-

[p. 151]

sprong is en de dode van volkse (primitief-religieuze, i.c. heidens-Germaanse). De dode is in primitieve religies eigenlijk niet dood, maar levend, zij het op andere wijze dan de levenden. De cultus is er op uit hen als levend te erkennen (vg. K.Th. Preuss Tod und Unsterblichkeit im Glauben der Naturvölker, 1930) en die tendens herkent men nog in tal van middeleeuwse gebruiken, o.a. in het zg. ‘dodenrecht’, waarin de dode optreedt als rechtspersoon (vg. H. Scherer Die Klage gegen den toten Mann in Deutschrechtliche Beiträge 4 (1909-'10) S. 47 ff.) en dan natuurlijk vooral ook in de zg. spokerij der doden, hun inz. nachtelijke actie soms ten gunste maar meestal ten nadele van de levenden (vg. M. Bartels Was können die Toten? in Zeitschr. d. Ver. f. Volksk. 10 (1900) S. 117 ff.). In de dodendans wordt de Dood voorgesteld door een gevild (en ten dele ook ontvleesd) lijk of door een geraamte. De eerste voorstelling is volgens Enklaar de oudste. Ik wil het graag geloven, maar het aangevoerde bewijsmateriaal is wel heel summier. Ook hier gevoelt men behoefte aan een afzonderlijk onderzoek in aansluiting aan R. Helm Skelett und Todesdarstellungen bis zum Auftreten der Totentänze (Strassburg 1928). Zeer uitvoerig staat Enklaar dan nog stil bij de attributen van de Dood in de dodendans, de muziekinstrumenten en de wapens. De eerste zouden een aanwijzing kunnen bevatten voor de verlokking van de Dood, een motief dat in de middeleeuwen nog nauwelijks merkbaar is en door Enklaar dan ook niet wordt aangeroerd, maar dat in de Nieuwe Tijd een belangrijke rol gaat spelen. Sprekende over het verband van dood en Oordeel haalt Enklaar Helinandus aan, maar deze citeert hier Hebr. 9, 27 en dit oordeel is niet het laatste, het Iudicium extremum, maar naar middeleeuwse opvatting het persoonlijk oordeel onmiddellijk na de dood.

Het contact tussen de doden en de levenden, de dialoog, kan tegelijk met de doodsvoorstelling uit de legende van de drie doden en de drie levenden in de dodendans zijn overgegaan. Misschien heeft hierop ook het sinds de 12e eeuw geliefde strijdgedicht of disputatie van Dood en Leven, Mens en Dood, Lichaam en Ziel, invloed geoefend. Maar in de dodendans wordt niet zoals in legende en disputatie uitsluitend gesproken, er wordt gedanst. Waar ligt de oorsprong van dit motief? Volgens Fehse in het geloof, dat de doden 's nachts plegen te dansen en

[p. 152]

de levenden daarin zoeken te betrekken, volgens Stammler in de voorstelling van Christus als Leider van een maagdenrei. De laatste opvatting werd reeds door Vanderheyden bestreden (Christus leidt niet dansend uit het leven weg) en nu ook door Enklaar verworpen. Hetzelfde doet Manasse in The dance motive of the latin dance of death (in Medievalia et Humanistica 4 (1946) p. 83 seq.) na afweging van alle argumenten, die A. Oppel in Das Hohelied Salomonis und die deutsche religiöse Liebeslyrik (Berlin und Leipzig 1911) had bijeengebracht om het verband tussen Christus en de Dood te verdedigen. Zelf wil Manasse uitgaan van de carole, de ‘duivelse dans’; maar dat is oud nieuws, want de caraula was juist de verboden heidense dans in kerken en op kerkhoven. Zelf zou ik niet a priori elke samenhang van de hemeldans met de autochthoon-heidense en dan dus ook met de dodendans willen loochenen. Helaas bezitten wij - hoe dankbaar ook voor de studiën van Van der Leeuw (In den hemel is eenen dans en zijn Dans en Beschaving in Exuli Amico Huizinga historico amici non historici etc. bl. 124 e.v.), Gougaud (La danse dans les églises in RHE 15 (1914) en Oesterley (The sacred Dance, Cambridge 1923) - nog niet het grote samenvattende werk over de sacrale dans, dat ons ook en vooral over de middeleeuwse toestanden volledig inlicht. Voorshands kunnen wij, voor wat het onderwerp van de dodendans aangaat, er slechts toe neigen de vraag of het dansmotief inderdaad teruggaat op de dans der doden, mèt Enklaar bevestigend te beantwoorden. Weliswaar heeft die dans, inz. op kerkhoven, een vegetatief-magische strekking en ontbreekt dit element te enen male in de dodendans, maar dit behoeft samenhang geenszins uit te sluiten; het ligt voor de hand aan te nemen, dat die aanstotelijk-heidense bedoeling in de Christelijke cultuurvorm van de dodendans van meet af aan is uitgeschakeld. Bij Enklaar's interessante voorbeelden van kerkhofdans zou ik nog willen toevoegen de mededeling bij Etienne de Bourbon, † 1261 (vg. Coulton Life in the Middle Ages, p. 89), al is het niet helemaal duidelijk, of de vermomden hier doden representeren, maar dat zal wel. En dan vooral de dans van de in een lijkhemd gehulden (dus doden) om de Dood (vg. Grupp Kulturgeschichte des Mittelalters 6, S. 41), een interessante variant, al is de plaats van handeling niet bepaald een kerkhof.

[p. 153]

Tenslotte nog een suggestie. Wil men het Christendom per se enige invloed gunnen op het dansmotief der doden, dan zou men via Manasse's verwijzing naar de knekelhuisvoorstellingen kunnen denken aan de verrijzende en dansende doden, die wij reeds aantreffen op Karolingische Opstandingen.

De reidans is ook het voornaamste vormelement van het sermon mimé sur la mort - volgens Enklaar de onmiddellijke bron van onze litteraire en geschilderde dodendans -, waarover Enklaar reeds een zeer instructief artikel had geschreven in de Miscellanea Gessler (dl. 1, bl. 466 e.v.), en waarop hij thans terugkomt. Enklaar heeft in deze dans een aantal gegevens verenigd aangaande vertoningen, waarin de dood of het plotselinge sterven de kern vormt. Die van Seelmann (bl. 74) zou ik beslist uit de reeks willen verwijderen, omdat deze dans kennelijk niets anders bedoelt te zijn dan een initiatie-ritus; de ‘dode’ staat hier immers weer op, we hebben dus te doen met het mysterie der levensvernieuwing, magisch bewerkt door een schijndood en herleving of wel - zoals elders ook wel voorkomt - door genezing. Deze vertoning was trouwens ook geen sermon mimé, geen illustratie van een voorafgaande preek. Daarentegen kan Enklaar's afwijzing van Du Cange's opvatting van de vertoning te Besançon van 1453 als dodendans mij niet volkomen overtuigen. Ten eerste is het mij niet duidelijk, waarom de opvoering van de lotgevallen der Maccabeeën in de vorm van een reidans zou zijn geschied. En dan vraag ik mij ook af, of de naam Maccabeeën toch niet ‘doden’ kan hebben betekend. Wij komen hierop zo aanstonds naar aanleiding van de uitdrukking ‘Machabeusdans’ in 15de-eeuwse rederijkersteksten nog terug. - Afgezien van deze betwiste vertoningen hebben we naast enkele mededelingen als enig bewaard gebleven drama (al is ook dit niet volgroeid) Le mort de la Pomme, door Enklaar uitvoerig geanalyseerd en waarvan hij het niet onmogelijk acht, dat het in 1449 voor het Bourgondische hof te Brugge is opgevoerd. Een volwaardig dodendans-drama is ons uit de middeleeuwen niet overgeleverd. Of het ooit bestaan heeft is twijfelachtig. De Vlaamse vertoningen te Nieuwpoort (1413, 1430) en Veurne van de drie levenden en de drie doden behoeven geen echte drama's te zijn geweest, het kunnen ook dansen zijn geweest met sprekende

[p. 154]

personages. Alleen Lope de Vega's Las Cortes de la Muerte zou een dodendansdrama kunnen heten.

In dit verband bespreekt Enklaar het beroemde ‘Je fis de Macabree la dance’ in Jehan le Fèvre's Respit de la Mort van 1376. Wackernagel en Seelmann vertaalden: ‘Ik stierf bijna’. Inderdaad komt in onze rederijkersliteratuur de uitdrukking Machabeus dans voor in de betekenis ‘sterven’ of ‘de dood’¹⁾. Toch meent Enklaar deze vertaling te moeten verwerpen: men zou dan, zegt hij, vóór 1376 al een zekere populariteit van de dodendansbeeldspraak moeten aannemen - wat ik geen onoverkomelijk bezwaar acht - en bovendien is de vertaling nog gewrongen. Enklaar ziet nu in ‘de Macabree la dance’ een litterair werk. Na zeer conscientieus allerlei mogelijkheden te hebben afgewogen aangaande de vorm van dit werk, stelt hij als eigen opvatting voor, dat hier een toneelspelachtige dans is bedoeld, geen pantomine meer, maar ook nog geen drama. ‘De verduidelijking van een voorafgaande preek, “le sermon mimé sur la mort”, is uitgegroeid tot een vertoning, een dans, waarbij het gesproken woord gebruikt werd, de danse macabre. Die veranderde weer in een vaste voorstelling, in beeldhouwwerk of schildering, van wat voordien voorbijgaand gemimeerd werd. Zo is de ontwikkeling geweest te La Chaise-Dieu, zo was het zeker overal elders, te Parijs, Kermaria, Bazel of Lübeck. In plaats van naar de vluchtige vertoning kon de predikant dan ter illustratie van zijn moralisatie verwijzen naar de blijvende verbeelding. Soms werd die nog verduidelijkt door poëtische bijschriften, die als rechtstreekse nakomelingen van de libretti voor de gemimeerde vertoningen mogelijk ouder zijn dan de voorstellingen in de beeldende kunst, waarvan de gedichten zich later geheel losmaken.’ Uit het sermon mimé ziet Enklaar dus twee verschillende vormen zich ontwikkelen: 1. de dodendans, 2. het drama; elk van deze beide gaat zijn eigen weg, het drama is nog niet voltooid, wanneer de middeleeuwen ten einde zijn.

Zo is dus het ontstaan van de dodendans verklaard. Enklaar had nu

1) Onder de aangehaalde plaatsen (bl. 83) bevindt zich ook een ‘aan Anthonis de Roovere toegeschreven refrein’ (uitg. d.C.P. Serrure in Vad. Mus. 4, 127). Door wie is dit refrein aan De Roovere toegeschreven? Niét door Serrure! Met ‘het gedicht’ (Vad. Mus. 4, 116) bedoelt Serrure het refrein op de stok tEs al lijdende sonder de mijnne Gods (uitg. ald. bl. 121 e.v.).

[p. 155]

gevoeglijk over kunnen gaan tot de bespreking van de dodendansen zelf, indien hij het niet nodig had gevonden eerst nog te zoeken naar concrete oorzaken voor het opkomen van het verschijnsel juist in de tweede helft van de 14de eeuw. Eerst rekent hij af met enkele z.i. onhoudbare meningen dienaangaande. Wanneer Enklaar dan op zijn beurt zoekt naar schokkende gebeurtenissen, die de doodsvrees versterkt moeten hebben en die meent gevonden te hebben in de Zwarte Dood en de Honderdjarige Oorlog, dan ga ik accoord met dat ‘versterken’ en weiger ik in die gebeurtenissen oorzaken te zien. De enige ware oorzaak is m.i. de vanitasobsessie, die zelf weer is bepaald door de sterke aardsgerichtheid der late middeleeuwen in opperste spanning, in conflict met het Gothische spiritualisme. Ware het anders, dan zou de atoombom ook wel dodendansen kunnen gaan voortbrengen. Maar neen, de geestelijke scheppingen zijn nooit restloos uit politieke, economische, maatschappelijke of wat voor concrete aanleidingen ook te verklaren. Natuurlijk is er samenhang, alles hangt voor wie dieper schouwt met elkaar samen. Maar ik aanvaard geen causaliteit. Doodsvrees wordt niet gewekt door rampen als oorlog en pest zonder meer. Wij hebben in de laatste oorlog het tegendeel ervaren; de onverschilligheid voor de dood is thans groter dan ooit. Het is trouwens vrij zinloos naar zulke speciale oorzaken te zoeken. De rampen en verschrikkingen waren in de vroege middeleeuwen waarachtig niet geringer dan in de latere. En toch ontstond de dodendans alleen toen. We kunnen de zaken beter omkeren: juist door de doodsobsessie maakten die rampen zulk een verschrikkelijk diepe indruk. De oorzaak van de obsessie zelf ligt dieper verborgen. Men kan op allerlei omstandigheden wijzen, een der voornaamste is wellicht de hulpeloosheid van de zich beveiligende, zich ‘verzekerende’ burger-stedeling tegenover de dood, gevolg van het conflict tussen zijn (praktisch) materialisme en (theoretisch) idealisme. Maar met alles bij elkaar komen we er nog niet, de laatste en diepste oorzaak ontgaat ons, behoort tot het Leven, dat voor ons een mysterie moet blijven.

In dit verband spreekt Enklaar ook over de herkomst van het woord macabre, in de vroegst aangetroffen vorm macabré. Hij verwerpt het veronderstelde verband met Maccabeus en schijnt veel te voelen voor

[p. 156]

arab. maqābir. Franse troepen zouden dit woord in Spanje tussen 1366 en 1376 van de Moren hebben leren kennen; in Frankrijk zou het terstond verkeerd zijn opgevat. Het spijt mij, dat Enklaar mij niet heeft kunnen overtuigen. Als wij bij de feiten blijven, moeten we zeggen, dat met Macabree in de oudste vindplaatsen een persoon is bedoeld. En dan liggen de Macabree la dance en de Machabeus dans der Zuidnederlandse rederijkers wel zeer dicht bij elkaar. Die rederijkers waren trouwens geheel naar het Frans georiënteerd, hun Machabeusdans móet teruggaan op dance de Machab(r)ee. De enige moeilijkheid zit in de r. Taalkundigen weten hier misschien raad op. Tot zolang mag ik niet tot identiteit besluiten. Volkomen vast staat in elk geval de latere gelijkstelling²⁾. Ook het ontbreken van een aanknopingspunt in de Boeken der Maccabaeën is geen afdoend argument. Dit aanknopingspunt moet immers niet gezocht worden in deze bijbelboeken zelf, maar in de middeleeuwse Maccabaeënlegenden, zoals Gautier de Belleperche's Judas Machabee, de Roman d'Oberon, Seghelijn van Jerusalem. Er zullen er zeker veel meer zijn. Zolang we geen monografie bezitten - die overigens dringend nodig is! - over Judas Maccabaeus in de middeleeuwse literatuur, kunnen we ons over het al of niet voorkomen van macabre motieven in de Maccabaeën-legende geen oordeel vormen.

Het scherpzinnig afwegen van alle argumenten van zijn voorgangers door het gehele boek bemerkbaar, maakt ook de lectuur van het slothoofdstuk gewijd aan de geschiedenis van de oudste dodendansen tot een waar genoegen. Enklaar wordt gelukkig niet gedreven door een zucht naar originaliteit à tout prix, hij aanvaardt dankbaar de reeds verkregen resultaten, indien ze op goede gronden, met name op de feiten steunen, maar zo nodig aarzelt hij ook niet volstrekt eigen wegen te gaan. Zo gaat Enklaar niet meer met Stammler mee, wanneer deze Bretagne voor het stamland en de monumentale dodendansen voor de oudste houdt. Zelf gaat hij uit van de dodendans op het kerkhof ‘des Innocents’ te Parijs van 1425. Alle gegevens heeft hij zorgvuldig ver-

2) In dit verband mag ik er misschien even aan herinneren, dat in het argot van de medische studenten te Parijs de benaming mac(h?) abé(e?) voor ‘dode’ of ‘lijk’ nog altijd in koers is.

[p. 157]

zameld, die kunnen bijdragen ons een voorstelling te vormen van deze verloren dodendans. Vervolgens bepaalt Enklaar de route, waarlangs de invloed van Frankrijk via Zuidduitsland (Bazel) zich naar Noordduitsland (via Lübeck) heeft uitgestrekt. Voor de vele duistere punten, die er toch nog overblijven in de ontwikkelingsgang van de dodendans, is Enklaar volstrekt niet blind. Zolang er echter geen nieuwe documenten gevonden worden, is het niet mogelijk het historische proces volledig op te helderen.

Ik hoop in de voorgaande bladzijden een indruk te hebben gegeven van de rijke inhoud van Enklaar's jongste publicatie. Het ideaal van de oude historiografie, dat elke bladzijde iets wetenswaardigs moet bevatten, is ver overtroffen. Hier en daar blijft er nog een mogelijkheid voor een gesprek, maar in de hoofdlijnen heeft de schrijver door zijn overtuigend betoog de discussie wel voorgoed gesloten. Het boek betekent tevens een eerherstel voor ons land, dat in de dodendansstudie hopeloos achterop was geraakt³⁾.

Leiden.

J.J. Mak

3) In zijn inleiding beklaagt Enklaar zich er over, dat zovele buitenlandse publicaties in Nederlandse bibliotheken niet aanwezig zijn (Kurtz en Stammler echter wel; van Stammler is er zelfs de tweede druk van 1948 met ‘volledig’ bijgewerkte bibliografie). De klacht is mij uit het hart gegrepen. Misschien kan een centrale commissie van advies voor aankoop ten behoeve van onze bibliotheken hier uitkomst brengen.

Album aangeboden aan Prof. Dr. L. Grootaers, hoogleraar aan de katholieke universiteit te Leuven bij zijn vijf en zestigste verjaring. 1950.

Er zijn nog altijd linguisten - misschien neemt hun aantal zelfs toe - die aan de studie der woord- en dialect-geografie betrekkelijk weinig waarde hechten. Zij zien er geen bijdrage in van principiële strekking voor ons theoretisch of taalphilosophisch inzicht; deze tak van wetenschap is volgens hen een ancilla historiae, waarvan de resultaten altijd bevestiging behoeven van niet-linguistische wetenschappen en gegevens. Deze houding hangt samen met, is een uitvloeisel van de sterke beklemtoning van de synchronistische, structurele linguistiek.

[p. 158]

Ook hier de nawerking van F. de Saussure; men leest in de Cours op p. 41: ‘tout ce qui se rapporte à l'extension géographique des langues et au fractionnement dialectal relève de la linguistique externe; ... le phénomène géographique... ne touche pas à l'organisme intérieur de l'idiome’.

In zijn bijdrage tot deze bundel ‘Dialectologie en Taalgeschiedenis’ zegt Heeroma op p. 202: ‘Er is bijna geen taalhistoricus meer die niet tevens in meerdere of mindere mate dialectoloog geworden is’. Geheel tevreden is H. echter ook niet, blijkens zijn vraag: ‘Zou het mogelijk zijn een enquêtemethode te ontwerpen, waarbij niet enkel losse woorden en zinnen worden afgevraagd, maar de omvorming van de taalstructuur onder invloed van een expansie op het ogenblik zelf wordt vastgesteld?’ Zo gesteld is aan dit verlangen - als ik de bedoeling goed begrijp - onmogelijk te voldoen. Ten eerste is het begrip ‘expansie’ niet noodwendig van zoveel belang dat het in een programmatische eis zou moeten figureren. Gesteld echter dat er ergens een expansie plaats vindt, hoe zou het denkbaar zijn om deze in het heden te betrappen, en nog wel als omvormende factor van een hele taalstructuur? Wijzigingen in deze structuur zullen in eerste instantie voortvloeien uit de inherente labiliteit van het evenwicht zelf. Komt er inwerking van buiten af bij, des te beter wellicht voor de toekomstige wijziging. Het woord ‘taalstructuur’ in H.'s vraag vergt dan ook niet een verfijning van bestaande dialect-geografische methoden, maar een principieel anders gericht onderzoek.

Het album-Grootaers geeft in een zeventien-tal gevarieerde bijdragen een algemeen-oriënterende inleiding en overzicht van methoden en resultaten der dialectologie. De eerste drie vormen een passende bioen bibliografische introductie. De eervolle plaats die de jubilaris van 1950 op dit terrein en in de Zuidnederlandse Dialectcentrale bekleedt wordt hierin wel zeer duidelijk. Het gebrek aan middelen waarmee hij vaak te kampen had (p. 43) is meer dan vergoed door de toewijding van zijn leerlingen.

De belangstelling voor de levende taal heeft verfrissend gewerkt op verschillend terrein. Voor de etymoloog b.v. is volgens Van Haeringen het indogermaanse vergelijkingsmateriaal wel uitgeput, en maar zelden

[p. 159]

heeft men sedert 1910 b.v. de aangename gewaarwording van een overtuigende combinatie tegen te komen (p. 109). Het zwaartepunt voor de etymoloog worde dus verlegd naar de ‘beschrijving van de formele en semantische geschiedenis in de latere tijd.’ Hierbij zal het formele, vooral het hypothetisch-formele, in de schaduw staan van het semantische. De semantiek heeft trouwens zijn terrein reeds lang verlegd naar de historisch controleerbare perioden. De etymoloog moet echter volgens v.H. niet vooral retrospectief te werk gaan, maar van het verleden op het heden aanwerken (p. 110).

Van Loey wijst daarentegen ook op de methode om vroegere taaltoestanden te reconstrueren aan de hand van de tegenwoordige geographische verspreiding van verschijnselen (p. 67), waarbij hij met instemming het voorbeeld door Van Wijk gesteld noemt. Deze methode kan natuurlijk eerst met vrucht worden gehanteerd nadat men zich de kennis van historische grammatica heeft verworven. Er zijn wel voorbeelden van taalgeographisch onderzoek waarin zich een gebrek aan deze kennis wreekt.

De onomastiek als hulpwetenschap van de historische taalkunde wordt behandeld in de bijdrage van K. Roelandts. In deze materie is behoedzaamheid geboden. Mansion waarschuwde reeds in duidelijke taal. Indien de dialectstudie naar waarde wordt geschat, zegt R., zullen (zulke) vergissingen ons niet overkomen. De voorbeelden die hij hier behandelt zijn niet zeer duidelijk of overtuigend. Het is m.i. zeer de vraag of in Tobback < Tubeke e.d.m. archaïstische naamvormen zijn bewaard, al schijnt het lat. de Tobaco deze opvatting te steunen. De schrijftraditie in namen is zo machtig, dat men wat de uitspraak betreft er steeds sceptisch tegenover moet staan. Kan de ontwikkeling niet zijn geweest: a > ə > a? In composita toch zijn, ondanks de gecodificeerde vormen, de onbeklemde delen ten zeerste aan verval onderhevig; de gesproken taal zal zijn gang zijn gegaan, evenals nu, terwijl de geschreven vormen er hoog boven verheven bleven. Evenmin lijkt mij de ae in Govaert te danken aan secundaire betoning, maar eerder aan het erkennen in de schrijftaal van een uit ə ontstane a, waarbij invloed van andere namen met een oud a(e)rt in het spel kan zijn geweest. De parallel met de pronomina mij en hij naast me

[p. 160]

en ie lijkt mij niet houdbaar. R. zegt dat de ĭ van -rĭk in Hendrik niet verdoft is, en dat dit te danken zou zijn aan de populariteit door de eeuwen heen van deze naam. Indien in sommige dialecten de ĭ werkelijk gesproken wordt, zal dat toch veelal spelling-pronunciation zijn, maar dikwijls is er stellig alleen een ə.

De syntaxis is door de dialectoloog stiefmoederlijk bedeeld; zo zelfs dat Van Es het beschamend noemt dat de syntacticus vrijwel met lege handen moet komen. Van Es stelt terecht de eis dat, zoals alle taalonderzoek, het dialectonderzoek syntactisch moet worden opgezet. Immers: eerst dan zal het wisselend karakter der klanken en hun variaties behoorlijk aan het licht komen. En eerst dan ook zullen klanken en woorden als structurele elementen der taal naar hun waarde kunnen worden beoordeeld. Geschiedt zo'n beschrijving met de moderne hulpmiddelen, dan zullen de gevonden latituden van klank- en woordgebruik - en natuurlijk ook van de syntactische vormen - de vibratie van het hele taalsysteem aanwijzen. En eerst daarmee zijn de belangrijkste gegevens verworven voor een inzicht in de mogelijke interne wijzigingen. Het vrij rijke materiaal waarmee schr. zijn opstel illustreert overtuigt de lezer van de noodzaak van deze studierichting. Wel hebben vele gevallen vooral stilistische waarde en zijn verder reikende conclusies daar nog niet uit te trekken. De typologie der streektalen zal evenwel op den duur eerst door de syntacticus kunnen worden getekend.

Een dergelijke typologie, over een groter gebied beschreven, zal oudere taalgemeenschappen kunnen blootleggen. In de Vox Romanica 5 (1940), p. 174 zegt Adolf Ribi: aangezien de denkvoorstellingen en -gewoonten welke in de inwendige taalvorm hun uitdrukking vinden, niet altijd met de taal- en dialectgrenzen samenvallen, zou men zich een taal-geografie der benoemingsmotieven en beelden denken kunnen. De bestaande woordkaarten bevatten reeds materiaal dat dienstbaar kan zijn in deze richting, maar de bewerkers ervan zijn niet van dit speciale gezichtpunt uitgegaan.

Deze feestbundel als geheel kan dienen als een nuttige wegwijzer, mede door de literatuuropgaven, al zijn die uit de aard der zaak niet volledig.

A.C. Bouman