Logo DBNL
Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 54 (1935)

Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 54

(1935)– [tijdschrift] Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Studiën over Germaansche mythologie

IX. De oudnoorsche god Heimdallr

1. Wat de bronnen vertellen

Tergend schaarsch zijn de mededeelingen betreffende Heimdallr; wij hebben bovendien uitsluitend literaire bronnen. Op één bladzijde kan men alle gegevens opnoemen en wat zijn het dan nog voor gegevens: meer raadsels dan bruikbare kennis. Wij sommen ze hier op.

a. De Edda-liederen. Grm. 13: hij woont in Himinbjǫrg, is wachter der goden en drinkt mede in zijn paleis. Þkv. 15: hij is de witste der Asen en kent de toekomstige dingen, zooals ook de Wanen; hij geeft dan ook den raad, dat Thor zich als Freyja zal verkleeden. Vsp. 1: de menschen zijn Heimdals kinderen; str. 27: onder den wereldboom ligt het Heimdallarhljóð; str. 49: hij blaast op zijn hoorn bij het aanbreken van de Ragnarok(?). De proza-inleiding der Rþ. stelt hem gelijk aan Rígr. Hdl. 35 vertelt van zijn geboorte uit negen moeders. In L. 48 wordt hij bespot, omdat hij aurgo baki wachter voor de goden moet spelen.

b. De Skalden-poëzie. Voor ‘hoofd’ wordt de kenning hjǫrr Heimdallar gebruikt (Skj. I, 289 en 523); volgens de Húsdrápa (Skj. I, 128-129) rijdt hij naar de uitvaart van Baldr en wordt dan kostigr genoemd. Hij heet de zoon van negen moeders en strijdt met Loki om een kostbaar sieraad. ‘Goud’ wordt omschreven als tennr Hallinskίða (Skj. I, 68).

c. De Snorra Edda. Deze bevat een referaat van de Eddagedichten Grm. en Vsp., ook van de skaldenstrofen. Daar komen enkele bijzonderheden bij. Zijn paard heet Gulltoppr. De plaats van Himinbjǫrg is bij Bifrǫst. De god heet ook

Hallinskίði, Gullintanni en Vindhlér. Op grond van de Húsdrápa verzint Snorri een paar kenningen voor dezen god: Loka dólgr, mensoekir Freyju, tilsoekir Vágaskers ok Singasteins. Elders wordt Loki weer omschreven als: þroetu-dólgr Heimdalar. De strijd met Loki heeft in robbengedaante plaats gehad; Heimdallr heeft ook met Loki in de Ragnarok gestreden, dan dooden zij elkander. Snorri citeert een paar regels uit een verloren gedicht Heimdallargaldr, waaruit blijkt, dat hij de zoon van negen moeders was. In ditzelfde gedicht werd verteld, dat hij gedood werd met een menschenhoofd (var lostinn mannz-hǫfði ί gǫgnum); vandaar de kenning Heimdalar hǫfuð voor ‘zwaard’. Hij is de zoon van Odin. Hij kan, nacht zoowel als dag, honderd mijlen ver zien en hij kan hooren, dat het gras op de aarde en de wol op de schapen groeit.

d. De Saga-literatuur. Hier komt hij slechts eenmaal voor. In het Sǫgubrot heet hij heimskastr Ása, de domste(?) der Asen.

2. Hoe men dezen god verklaard heeft

In den tijd, dat men in de heidensche goden bij voorkeur personificaties van hemelverschijnselen zag, was de verklaring van Heimdallr gemakkelijk. Een god, die geprezen wordt als hvίtastr Asa (Þkv. 15) en die als wachter der goden aan den hemel geplaatst is, moest wel een godheid zijn van den dag, het daglicht of de zon. In dezen zin werd ook zijn naam verklaard, door Kögel (I F 5, 513) als ‘helder stralend’, door S. Bugge (Norroen Fornkvaeillustratiei 68) als ‘over de wereld stralende’. Men zal opmerken, dat bij deze verklaring geen der andere trekken van Heimdallr een rol speelde; hoe heeft men deze dan in verband met zijn karakter als zonnegod gebracht? Müllenhoff (ZfdA 30, 245) zag in den strijd met Loki een weerspiegeling van den kosmischen strijd tusschen morgen- en avondschemering, een typisch romantische constructie, die merkwaardigerwijze nog zoo laat als 1895 bij Golther (Handbuch

der germanischen Mythologie 364) opgeld deed. Trouwens ook Mogk geeft nog in 1900 (Germanische Mythologie, 2de druk, blz. 318) een overeenkomstige verklaring, al is hij reeds zoo voorzichtig zich vager uit te drukken: Heimdallr is de god van het morgenrood, van het daglicht, dat zich aan den horizon vertoont; daarom is Loki, die volgens hem als ‘besluiter’ moet worden opgevat, zijn natuurlijke tegenstander.

Er is nog een andere trek, die deze verklaring van Heimdallr scheen te bevestigen: hij was de zoon van negen moeders. Indien men deze als de personificatie van de golven der zee opvat, dan kan men deze mythe beschouwen als een poëtisch beeld van de zon, die in den morgen aan den rand van den horizon over de zee opstijgt1). Verder wordt hij in de SnE Gullintanni genoemd; zou men niet tegenover een rozenvingerige godin der Grieken een Germaanschen goudtandigen zonnegod mogen plaatsen? Vraagt men nu verder, hoe zijn functie als godenwachter, den hoorn Gjallarhorn en zijn rol bij de Ragnarok te verklaren is, dan moet men zich met eenige algemeenheden tevreden stellen. Soms tracht men ze in het geconstrueerde schema in te passen, soms ontdoet men zich ervan, door ze als secondaire trekken te verwerpen. Wanneer Heimdallr voor het aanbreken van de ‘Godenschemering’ op zijn hoorn blaast, dan herkent men daarin den bazuinblazenden engel der Christelijke Apocalypse2); merkt men op, dat hij ook onafhankelijk van deze mythe een hoorn bezit, dan heet dit een attribuut van zijn wachtersambt3), maar men kan er ook een beeld van den regenboog in zien4).

Het is wel een bewijs voor de moeilijkheid, die aan de verklaring van dezen god verbonden is, dat men zoo lang bij deze onwaarschijnlijke uitlegging is blijven stilstaan. Hoe radeloos men destijds tegenover mythologische problemen stond, bewijst wel de opvatting, dat ‘hoofd’ daarom in de skaldenpoëzie als ‘Heimdalls zwaard’ zou zijn omschreven, omdat hij een zwaard zou hebben gehad, dat ‘Hoofd’ heette (Golther l.c. 365; R.M. Meyer l.c. 366).

Over het geheel is tot 1919 geen verandering in deze opvatting gekomen, al treft men hier en daar een enkele afwijkende meening betreffende een of ander ondergeschikt motief aan. Zoo wordt door Schück (Studier 1, 153) den Gjallarhoorn als een drinkhoorn opgevat, terwijl v.d. Leyen (Die Götter und Göttersagen der Germanen 218) Heimdallr tot elfachtige wezens wil rekenen, omdat hij als tegenstander van Loki optreedt. Maar overigens blijft men zweren bij de conceptie van den lichtgod, zooals bijv. nog F. Jónsson (Goillustratieafraeillustratiei 71): zijn naam beteekent ‘heimbjartr’ en als hypostase van Týr is Heimdallr een zonnegod. Ook v. Negelein (Germanische Mythologie 91) verklaart den naam als ‘de helder stralende’, maar nu ziet hij daarin liever de aanduiding van een sterrebeeld. Schütte (Dänisches Heidentum 73) noemt hem een god der schemering, terwijl la Cour (Danske Studier 1923 blz. 67) den dralend over de wereld gaanden god als een verzinnebeelding der zonnestralen zou willen opvatten.

Slechts als een curiosum is de verklaring van Kaarle Krohn te noemen (Skandinavisk mytologi 134-141): hij beschouwt deze godheid als een produkt van late speculatie op grond van Christelijke geloofsvoorstellingen: niet alleen zijn rol bij den wereldondergang wijst daarop, maar ook zoo een duistere mythe als die van zijn zwaard: dat is een adaptatie van de Longinuslegende. De negen moeders vinden haar verklaring in de drie Maria's van Christelijke tooverformulieren en de naam zelf zou kunnen worden uitgelegd als ‘licht der wereld’, dat is een aanduiding voor Christus. Even weinig aandacht verdient

de fantastische uitlegging van Visted (Maal og Minne 1928 blz. 154-155), die de geheele godheid tot een astralen kalendergod laat vervluchtigen en daarbij Gulltanni als aanduiding van den ‘Steenbok’ verklaart, maar den hoorn eveneens als die van een sterrebeeld, den strijd met Loki als dien tusschen twee dierenriemteekens, ja die zelfs zoo ver gaat zijn naam Heimdallr als een adaptatie van hiemale en zijn pseudonym Rίgr uit rigidus te verklaren.

In alle tot nu toe genoemde verklaringen wordt in het geheel geen rekening gehouden met het merkwaardige feit, dat de namen Heimdali en Hallinskίði ook voorkomen als omschrijvingen van den ‘ram’. Dan moet toch in zijn mythe de beteekenis van dit dier uitkomen en in de verklaringen, die men opstelt, ook dit element worden begrepen. De eerste, die dit deed, was Rosén1); deze vervolgde de hierin gelegen aanwijzingen zoo consequent, dat hij Heimdallr als een ‘ramgod’ verklaarde, dus als een god, die vroeger in ramsgedaante werd vereerd. In dezen zin laten zich uitleggen de bijnamen niet alleen, maar ook het hoorn-attribuut, terwijl ‘hoofd’ als zwaard van Heimdallr natuurlijk zou wijzen, zooals Falk reeds had aangenomen (Aarbøger 1891 blz. 270), op den ram, wiens wapen juist zijn horens zijn. Dan mag men den naam Heimdallr weergeven met ‘cervus domesticus’. Natuurlijk blijven er dan motieven over, die niet bij den ramgod passen. Zijn rol bij de Ragnarok is secundair en dat is dan ook die van godenwachter. Wanneer hij als Rίgr de menschelijke samenleving ordent, is dit ook een later gelegd verband. De negen moeders zouden uit een Keltische sage stammen. Het verdient de aandacht, dat F. Jónsson er reeds in 1913 op gewezen had, dat er een verband tusschen den ram en de godheid moet hebben bestaan, maar het is toch eerst Rosén, die daaruit de consequentie trekt: de kultus van den ramgod is van grooten ouderdom; hij moet naar het Noorden zijn gekomen tegelijk

met de invoering van de schapenteelt en gaat dus tot het neolithicum terug.

Deze hypothese heeft het voordeel, dat zij uitgaat van een bepaalden cultus en niet van een dichterlijk getinte personificatie. Vraagt men echter verder, wat die ramgod eigenlijk beteekent, dan laat Rosén ons in het onzekere; hij denkt klaarblijkelijk aan een primitieven agrarischen cultus. Intusschen behoeft men hier geenszins bij te blijven stilstaan. In het oosten was de ram symbool van de zon; met A.B. Cook (Zeus I, 346 en 428) kunnen wij noemen den Grieksch-Egyptischen Zeus-Ammon, den Thrakisch-Phrygischen Zeus Sabazias, den Atheenschen Zeus Ktesiȯs en Zeus Meilichios. Ook langs dezen weg zou men dus op een zonnegod kunnen uitkomen. Maar gedachtig aan de horens van de maan, zou men Heimdallr ook als lunaire godheid kunnen verklaren; aldus doet Much1), die overigens de interpretatie als ramgod in haar geheel overneemt en zelfs met nieuwe argumenten steunt: Hallinskίði beteekent ‘hij met den schedel van steen’ en Rίgr hangt samen met rigor en wijst op het phallische karakter van den ram.

Overziet men het materiaal, dan stelt men vast dat er oude en jonge trekken in aanwezig zijn. Daartusschen te scheiden is moeilijk en vaak willekeurig; maar men zal weinig tegenspraak ontmoeten, als men de volgende motieven voor ontwijfelbaar oud verklaart: 1. het verband met den ramcultus; 2. namen als Heimdallr en Hallinskίillustratiei, die immers reeds door hun geringe doorzichtigheid op hoogen ouderdom wijzen; 3. de kenning hoofd = zwaard van Heimdallr, die in haar onbegrijpelijke duisterheid den indruk maakt van een erratisch blok uit veel vroegeren tijd.

3. Nieuwe Gezichtspunten

Het materiaal is dus wel bijzonder weerbarstig; hoe daaruit

een bevredigende verklaring te halen? Wel verre van zich te laten ontmoedigen door het falen van zooveel vroegere pogingen, hebben verschillende onderzoekers in den laatsten tijd getracht het wezen van Heimdallr te bepalen. De origineelste oplossing is die van den Zweedsch-Finschen geleerde H. Pipping. Zich steunende op het zoo rijke vruchten dragende onderzoek van Uno Holmberg (Harva) betreffende de voorstellingen van den ‘Boom des Levens’ ziet hij in dezen god een beeld van de wereldas, die bij verschillende Euraziatische volken werd vereerd. Men kan hierbij natuurlijk niet van de mythen uitgaan, maar moet veeleer uit allerlei detailtrekken de aanwijzingen putten. Hallinskίði is een duidelijk sprekende naam; hij kan vertaald worden als ‘hellende staf’ en duidt dus aan de hemelas, die steeds wordt voorgesteld als Noordwaarts te neigen. De godennaam komt in twee vormen voor: Heimdallr en Heimdalr; dit zijn niet eenvoudig varianten in den geschreven tekst, maar inderdaad twee verschillende namen, onderscheidenlijk beteekenend: ‘wereldboom’ en ‘hemelgewelf’. Vernuftig is ook de verklaring van het verband tusschen Heimdallr en den ram; dit dier immers was het offer, dat aan de wereldzuil (bijv. aan den Lapschen god Veralden Olmay) gebracht werd. Van het gedoode dier werden huid, horens en phallus aan den paal bevestigd; dat kan dan weer duidelijk maken de beide naast elkander loopende omschrijvingen hǫfuð = Heimdallar sverð en sverð = Heimdallar hǫfuð, indien men daarbij slechts bedenkt, dat het Noorsche woord sverð zoowel ‘zwaard’ als ‘phallus’ beteekent. Er zijn nog meer trekken, die Pipping aldus weet te ontraadselen; ik noem slechts, dat de negen moeders van den god de negen wereldruimten zouden symboliseeren, waarvan de boom of zuil de as vormt. Verrassend is ook de uitlegging van het epitheton naddgǫfugr (Hdl. 35), waarvoor hij de coniectuur naddhǫfðugr in de plaats stelt; dit zou dan beteekenen ‘voorzien van een spijkerkop’. Indien men bedenkt, dat aan den top van den paal, die den wereldboom symboliseerde, een spijker geslagen was

tot aanduiding van de poolster, dan wordt een dergelijke omschrijving begrijpelijk; ook van de ǫndvegissúlur weten wij, dat in den top een reginnagli stak. Zoo gelukt het Pipping door deze ingenieuse verklaring een totaalbeeld te ontwerpen van de religieuse conceptie, die aan de godheid Heimdallr ten grond ligt1).

Daarmede is geenszins gezegd, dat nu twijfel aan het wezen van dezen god voorgoed is opgeheven. De hypothese van Pipping is een luchtig bouwsel, dat ons bekoort door de scherpzinnigheid, waarmede de schaarsche gegevens tot een wel sluitend geheel zijn samengevoegd. Oefent men kritiek, dan moet men allereerst zeggen, dat van een dergelijken cultus bij de Noord-Germanen te weinig bekend is, om daaruit een godheid als Heimdallr te kunnen verklaren. Wij weten niets van een ramoffer aan de wereldzuil, daarentegen wel van stier of rendier; men kan deze als ‘gehoornde dieren’ toch maar niet over een kam scheren. Een niet onbelangrijk deel van de motieven blijft onverklaard: ik noem den strijd met Loki, Heimdalls rol als hemelwachter, zijn plaats in de Ragnarok. Speculaties betreffende mythische namen leveren een belangrijk deel van het materiaal, waarop Pipping zijn these bouwt. Is zij juist, dan wijst alles op een zeer vroegen tijd. De cultus van een scheef geplaatste zuil, als afbeelding van de hellende hemelas, vinden wij nu nog bij Siberische stammen; hij is stellig ouder en primitiever dan de godsdienstige vormen, die wij uit de overgeleverde Noordgermaansche bronnen leeren kennen.

Nadere bevestiging blijft dus gewenscht. Ik wil daarom op een paar nieuwe ‘bewijzen’ de aandacht vestigen. Een hooge, spitse rots ten Noorden van Trondheim draagt den naam Heimdalshaugene; de Lappen spreken van Aimetal-saiwo en volgens Wiklund (Namn och Bygd 2, 114 vlgg.) moet deze benaming in oernoorschen tijd door de Lappen zijn over-

genomen. Het is het eenige voorbeeld van een geografischen naam, waarin de naam van dezen god optreedt. De verbinding van Heimdallr met een spitse rots past geheel in de beschouwing van Pipping; immers 1. de Oudnoorsche traditie weet reeds te vertellen, dat hij woont in Himinbjǫrg en 2. de voorstelling van een ‘wereldberg’ gaat geheel parallel met die van een ‘wereldboom’.

En verder: in de Snorra Edda wordt verteld, dat Heimdallr minder slaap behoeft dan een vogel; hij ziet overdag en 's nachts honderd mijlen om zich heen; hij hoort het gras op de aarde en de wol op de schapen groeien. Dat ziet er uit als een gewoon sprookjesmotief. Maar wij kennen eenzelfde voorstelling uit Grieksche speculaties betreffende Χρόνος. In een Kritiasfragment (Diels, Fragm. 618, 31) lezen wij van den ἄϰαμας χρόνος en van de δίδυμοι Ἄρϰτοι de volgende woorden:

 
ταῖς ὠϰύπλανοις πτερύγων ῥιπαῖς
 
τὸν Ἀτλάντειον τηροῦσιν πόλον.

In dit verband wijst R. Eisler er op1), dat de godheid Chronos als onvermoeide wachter van de hemelas inderdaad den naam πανεπίσϰοπος δαίμων verdient. Hij is de ‘bewaker van het heelal’, die in het sterrebeeld de Draak belichaamd is, en van dit sterrebeeld zegt de gnostische traditie: τετάχϑαι ϰατὰ τὸν ἀρϰτιϰὸν πὸλον τὸν δράϰοντα, τὸν ὄϕιν, ἀπὸ τοῦ ὑψηλοτάτου πόλου παντα ἐπιβλέποντα ϰαι ἐϕορῶντα.

Uit deze voorstellingen zou dus licht kunnen vallen op trekken in de figuur van Heimdallr, die bij oppervlakkige beschouwing niets dan sprookjesachtige motieven schijnen te zijn, maar wellicht in werkelijkheid met het wezen van deze godheid ten nauwste samenhangen. Zou dat er dan op wijzen, dat ook hier invloeden uit Hellenistische en Vooraziatische kultuur gewerkt hebben, evenals men dit op zooveel andere punten heeft trachten waarschijnlijk te maken2)? Het wordt

aannemelijk geacht door F.R. Schroeder (Altgermanische Kulturprobleme 118), die Heimdallr wil opvatten als een Germaniseering van den Perzischen Mithras, terwijl hij tevens in hem herkent den oermensch Yima, wien ook een rol bij den wereldondergang beschoren is. De strijd met Loki, door romantische wetenschap als strijd van licht en duisternis verklaard, zou op dezelfde wijze kunnen worden uitgelegd, maar nu als ontleening aan Perzische voorstellingen. Het is echter niet voldoende, dat wij enkele trekken van een Oudnoorsche godheid in andere godsdiensten kunnen herkennen, om daaruit tot ontleening te besluiten. Indien Himinbjǫrg een naam is voor den kosmischen berg, dan bewijst dit nog geenszins, dat wij hier met een voorstelling te doen hebben, die aan Aziatische kultuurvolken ontleend is, daar zij over een zoo groot gebied wordt aangetroffen, dat hier van eenvoudige overname moeilijk meer kan worden gesproken.

Eindelijk kwam Grønbech in 1931 met een geheel nieuwe verklaring1). Hij gaat ervan uit, dat mythische speculaties haar stof ontleenen aan de cultushandelingen. Ook in een aantal trekken van Heimdallr zou zich diens nauwe betrekking tot het offer weerspiegelen. Hij zou de god zijn, die de offerplechtigheid symboliseerde, vooral in haar karakter van vrede en stilte. Zijn hoorn, in de Vsp hljόð genoemd, is een secundaire ontwikkeling uit het oudere begrip hljόð ‘ritueel zwijgen’ (vgl. § 6). Heet hij de stamvader der menschen, dan duidt dit op zijn betrekking tot de cultusgemeenschap, waarin hij vereerd werd. Ongetwijfeld staat in het midden van dezen cultus het offer van een ram; daarop wijst de naam Heimdallr; de kenning sverð Heimdallar duidt op een ritueel drama, waarbij de kop van het offerdier een rol vervulde. Wanneer hij de zoon van negen moeders heet, kan dit wijzen op negen ritueele handelingen, waarmede de ramshoorn naar het altaar gedragen werd. Deze opmerking herinnert ons aan Indische voorstellingen.

In enkele Veda-zangen wordt gesproken van Agni, die door tien moeders gebaard werd; daarmede zijn bedoeld de tien vingers, die het offervuur aansteken en den somadrank bereiden. Elders heet het, dat hij drie moeders heeft: brandstof, boter en gebed. Dergelijke speculaties over de offerhandeling hooren thuis bij het hoog ontwikkelde Indische ritueel; heeft men het recht, ze naar het Skandinavische heidendom over te brengen? Ik betwijfel het. Er is echter meer. Indien de figuur van Heimdallr samengesteld is uit elementen van het ramsoffer en het daaraan verbonden ritueele drama, dan mogen wij niet blijven stilstaan bij de symboliseering der offerplechtigheid zelf, maar dan moeten wij ook vragen naar de beteekenis van dit offer en naar den inhoud van dit drama. Daaromtrent valt echter niets te zeggen. Wij kunnen slechts denken aan Heimdalls strijd met Loki en zijn rol bij den wereldondergang; maar het eerste noemt Grønbech een duistere en onverklaarde mythe, het tweede acht hij klaarblijkelijk secundair. Zoo kunnen wij ons geen voorstelling maken van dezen ritueelen god, indien wij niet den inhoud en de beteekenis van het door hem gesymboliseerde offer eenigermate kennen. Alleen verzinnebeelding van de offerplechtigheid als zoodanig, kan Heimdallr kwalijk geweest zijn.

4. De gang van het onderzoek

Wij hebben nu vastgesteld, wat de hoofdlijnen zijn in de bestudeering van de Heimdallr-figuur. Dit onderzoek is typeerend voor de studie der Oudgermaansche godsdienstige voorstellingen in het algemeen. De negentiende-eeuwsche wetenschap beschouwde de overgeleverde mythen als dichterlijke verbeeldingen, die dus ook met dichterlijke intuïtie moesten worden verstaan. Daarbij gebruikte men een vast schema van verklaring: de mythen waren symboliseeringen, de goden personificaties van natuurverschijnselen. De bewijzen putte men gaarne uit etymologische verklaringen van godennamen. Ons treft

daarbij in de allereerste plaats, hoe weinig aandacht men aan den cultus placht te besteden en al vindt dit zijn verklaring in de omstandigheid, dat ons van het Germaansche geloof hoofdzakelijk literaire tradities bewaard zijn, zoo blijft het toch bevreemdend, dat men in dit opzicht de reeds door Jakob Grimm gegeven aanwijzingen zoo weinig heeft gevolgd.

Eerst door onderzoekingen op een geheel ander gebied bleek het hoe vruchtbaar de bestudeering der cultushandeling voor het doorgronden van de godsdienstige voorstellingen kon zijn. De zwenking, die zich in het onderzoek voltrekt en die bij de Germanistische studiën eerst opmerkelijk laat plaats grijpt, was eerst mogelijk na het werk van geleerden als Robertson Smith, Mannhardt en Frazer. Het opstel van Rosén is het eerste teeken van den nieuwen tijd, die eindelijk was aangebroken. In dit opstel zien wij de drie elementen, die in de volgende periode en tot op heden toe, in het onderzoek op den voorgrond zullen treden: de aandacht voor de cultushandeling, de opvatting, dat aan de anthropomorfe theriomorfe godheden zijn voorafgegaan, de bijzondere belangstelling voor de agrarische riten. Hier is ongetwijfeld een steviger basis gelegd voor het onderzoek, maar het valt niet te ontkennen, dat men vaak zeer eenzijdig naar de oplossing der religieuse problemen heeft gezocht. Zoodra een of ander dier met een godheid verbonden was, vermoedde men daarin het theriomorfe stadium, dat aan de historische vormen der goden moest zijn voorafgegaan. Herleiding uit een agrarischen cultus was het adelsmerk van een moderne beschouwing der mythologische gegevens. Men kon ook hierin te ver gaan, ja men werd op dezen weg steeds verder gelokt, omdat men in het onderzoek bij voorkeur betrok de gegevens, die uit de bestudeering van het moderne volksgeloof en volksgebruik konden worden gehaald. Dit immers verklaart de voorkeur voor het agrarische element in het heidensche geloof. Maar het verklaart meer: uitgaande van de overtuiging, dat het moderne volksgeloof een primitiever stadium vertegenwoordigt dan het heidendom, dat wij uit de literaire

traditie kennen, trachtte men een voorvorm te construeeren, die eenerzijds aan het latere volksgeloof beantwoordde, anderzijds als uitgangspunt voor de hoog ontwikkelde Oudnoorsche mythologie kon dienen. Men verdwaalde daarbij gaarne in de vage nevels van brons- en steentijd. Primitieve trekken der heidensche overlevering werden als relicten beschouwd van dat primitieve geloof, dat ook aan de vereering van persoonlijke goden ten grondslag moest hebben gelegen en men vergat wel eens, dat zij als lagere cultusvormen van oudsher naast die godenvereering kunnen hebben bestaan. De belangstelling voor het Germaansche heidendom in zijn laatste periode verflauwde zoo zeer, dat men daarvoor in de plaats stelde een goeddeels hypothetische wereld van primitieve demonen, zooals die in een agrarischen cultus werden voorondersteld.

Het dient erkend, dat deze nieuwe mode-richting zich niet heeft schuldig gemaakt aan een dichterlijke uitlegkunde der overgeleverde mythen. Men moet vaak de subtiliteit bewonderen, waarmede de oogenschijnlijk onbeduidendste details met elkander in een verband gebracht werden, die den agrarischen cultus suggereeren kon. Meesterlijk werden de draden gesponnen tusschen het latere volksgeloof en het oudste heidendom. Aan gewaagde etymologieën ontbrak het ook nu geenszins, maar nu waren zij de sluitsteen, niet het fundament van het hypothetische gebouw. Wie zich bezwaard gevoelt door de overdrijvingen der nieuwe werkhypothese, zal zich toch niet onthouden van een dankbaar erkennen van de belangrijke resultaten, die langs dezen weg bereikt zijn.

Dit onderzoek lijdt echter ook aan verstarrende schematiseering. Het loopt steeds weer uit op dezelfde grondverhoudingen, waartoe het mythologische denken wordt herleid: de verbinding van hemelgod en aardegodin, de stervende en weer herrijzende agrarische godheid, de riten van de laatste schoof, het sterk sexueele karakter der godsdienstige gebruiken, de cultus van phallische godheden. Was er dan niet nog heel wat meer, dat het religieuse denken der heidensche Germanen

kon opwekken? De verhoogde belangstelling voor de kosmische elementen in het heidensche geloof is een heilzame weerslag op de beschouwingen der agrarische school. Hier bleek hooger levenswijsheid en diepere levenszin, dan uit de concepties betreffende de vegetatieve en animale levensverrichtingen. Er was niet alleen een denken, dat gericht was op voortplanten en oogsten; daarnaast en daarboven stond een speculeeren over het raadsel van den kosmos en zijn schepping, over het probleem van leven en dood, over het mysterie van den menschelijken geest. De mythen van Heimdallr hebben weinig houvast voor een agrarische interpretatie gegeven; zij bleken rijk aan beteekenis en inhoud, zoodra men den blik gescherpt had voor de vormen, waarin zich een primitief kosmisch denken openbaart. Daarom verdient Heimdallr, hoe fragmentarisch onze kennis ook is, een steeds dieper indringend onderzoek, dat de richtlijnen zal hebben te volgen, die Hugo Pipping met zoo zekere hand heeft getrokken. Nu eenmaal vaststaat, dat het speculatieve denken zich ook heeft beziggehouden met de kosmische verschijnselen en daarbij in het bijzonder aangetrokken is geweest door het probleem van het bewegende en toch onwankelbaar bevestigde heelal1), kan men de sporen daarvan nog nauwkeuriger trachten te volgen. De volgende beschouwingen over enkele duistere punten in de figuur van Heimdallr zijn daartoe een poging.

5. Het zwaard van Heimdallr

In de Snorra Edda (blz. 30) wordt medegedeeld, dat het hoofd omschreven wordt als ‘zwaard van Heimdallr’. Deze mededeeling berust op een kenning, die een paar maal in de skaldenpoëzie voorkomt: in een strofe van Grettir (± 1020) staat verðk Heimdalar hirða hjǫr (Skj. I, 289, 7) en in een van Bjarni ason (12de eeuw?) όr hjǫrvi Heimdalls (Skj. I, 523, 1).

De beteekenis hiervan is ons volkomen duister en dit te

meer, omdat wij elders tegenstrijdige gegevens krijgen. In de Skáldskaparmál (blz. 83) lezen wij (volgens R): Heimdalar hǫfuð heitir sverð, svá er sagt at hann var lostinn mannz-hǫfði ί gǫgnum; um hann er kveðit i Heimdalargaldri. T heeft dezelfde lezing; in U ontbreken de woorden Heimdalar tot ί gǫgnum; in W stond aanvankelijk Heimdallar sverð hǫfuð heitir, maar dit is door de letters a, b en c veranderd tot Hǫfuð heitir Heimdallar sverð. In RT staat dus het omgekeerde van W; de laatste lezing stemt echter met de Gylfaginning en de skaldengedichten overeen. In de laatste uitgave der Snorra Edda1) beweert F. Jónsson (blz. XLIV), dat de juiste lezing zou zijn: zwaard = hoofd van Heimdallr, ofschoon dit dus slechts uit de Skáldskaparmál blijken kan. Wanneer Snorri in zijn Háttatal de uitdrukking ‘met een zwaard’ omschrijft met de woorden hjálms fylli Vindhlés (str. 7), dan kan men hier in geen zelfstandig getuigenis naast c. 16 der Skáldskaparmál zien.

Tot nu toe ging men bij elke poging tot verklaring daarvan uit, dat Heimdallr met een hoofd doorboord was. Dat dit in den Heimdallargaldr gestaan zou hebben, kan men uit de woorden van Snorri niet afleiden; hij zegt alleen, dat dit gedicht over dezen god handelde. Nu merkt Snorri in c. 87 der Skáldskaparmál op: ok er sίðan kallat hǫfuð mjǫtuðr Heimdalar; sverð heitir mannz mjǫtuðr. De laatste opmerking wordt bevestigd door een strofe in de Hervararsaga, waar het zwaard Tyrfingr inderdaad manns mjǫtuðr heet. Wij kennen echter geen voorbeeld van de kenning mjǫtuðr Heimdalar en men kan vermoeden, dat dit een constructie is van Snorri; immers wanneer hǫfuð = Heimdallar sverð en sverð = manns mjǫtuðr, kan men daaruit wel afleiden: hǫfuð = Heimdallar mjǫtuðr.

Intusschen is ons de ‘mythe’ nog geenszins duidelijk geworden. Indien Heimdallr door een hoofd is doorboord, dan kan men daarom noch een hoofd als zwaard van Heimdallr

noch een zwaard als hoofd van Heimdallr aanduiden. Beide omschrijvingen zijn zinloos. Wil men trachten te vinden wat hier achter zit, dan zal men moeten afzien van de constructie, die Snorri in c. 16 der Skáldskaparmál heeft beproefd en dus zich alleen hebben te houden aan de kenning hoofd = zwaard van Heimdallr, die in een paar skaldengedichten is overgeleverd. Men zal dan moeten beproeven, deze aanduidingen te verstaan uit de conceptie, waartoe Pipping gekomen is: Heimdallr is de wereldas1).

In het bovenstaande hebben wij reeds opgemerkt, dat deze wereldas haar representant in den cultus gehad heeft en wel in de ǫndvegissúla. Deze zuilen waren aan de bovenzijde behouwen in den vorm van een menschenhoofd; hier was ook de reginnagli ingeslagen. De Lappen hebben dezen cultus overgenomen en in zijn Lapponia vertelt Schefferus: in het hoofd van het afgodsbeeld slaan ze een spijker en een stuk vuursteen, waarmee Thor vuur kan slaan. Het was inderdaad in de jongste periode van het heidendom Thor, die met deze zuilen in nauwe verbinding stond en de mythe, die verhaalt hoe het kwam, dat in het voorhoofd van Thor een stuk vuursteen zat, is klaarblijkelijk een verklaring van dergelijke zuilen, die van boven voorzien waren van een hoofd, waarin een spijker geslagen was. Dat hier niet alleen van een mythisch verhaal, maar van een motief uit den dagelijkschen cultus sprake is, bewijst de opmerking der Snorra Edda (blz. 104): het is verboden een wetsteen dwars over den vloer te werpen, want dan beweegt de steen in het hoofd van Thor. Toen in een vroegere periode Heimdallr nog de wereldzuilgod was, moet dus ook van hem gegolden hebben, dat door zijn hoofd de reginnagli geslagen was; men kon dus zeggen: reginnagli var lostinn mannshǫfuð (d.i. Heimdallar hǫfuð) ί gǫgnum. Snorri zegt: hǫfuð is Heimdalar mjǫtuðr en vat men dit laatste woord

op, niet in de afgeleide beteekenis van ‘noodlottig gevaar, dood’, maar in die van ‘het toemetende noodlot’, dan kan men de uitdrukking zoo opvatten, dat het hoofd van de zuil het centrale punt van den Heimdall-cultus was, juist wegens de daar dwars door geslagen spijker, die immers de Poolster aan den top van de hemelas symboliseerde1). Vraagt men zich nu, hoe het motief van het zwaard in dit beeld kon binnendringen, dan kan men meer dan een mogelijkheid noemen. De spijker kon, poëtisch uitgedrukt, een zwaard genoemd worden: het cultusbeeld door een spijker doorboord werd dus in mythische aankleeding een god, die door een zwaard doorstoken werd. Maar ook de kenningtechniek kon in deze richting leiden. Indien het zwaard de mjǫtuðr van den man was, en het hoofd de mjǫtuðr van Heimdallr, dan kon men daaruit afleiden, dat een hoofd ten opzichte van den god dezelfde rol vervulde als het zwaard voor den mensch. Het zwaard (eigenlijk de spijker) was het centrale deel van Heimdallr, was dus ook Heimdallar mjǫtuðr. Uit de omstandigheid, dat in den cultus zuilhoofd en reginnagli naast elkander als de belangrijkste elementen der religieuse conceptie voorkwamen, kon dus voor een speculatieve mythische verklaring van een jongeren tijd de voorstelling ontstaan, dat hoofd en zwaard, die beide mjǫtuðr waren, ten opzichte van Heimdallr dezelfde rol vervulden. De spijker, die in de zuil was geslagen werd een zwaard, waarmede de god was doorboord en op zijn beurt werd dit zwaard weder als hoofd opgevat. Er is dan geen reden aan te nemen, dat er inderdaad een oude mythe is geweest, waarin verteld werd, dat Heimdallr door een menschenhoofd was gedood, maar dit is veelmeer een jonge combinatie van half begrepen poëtische omschrijvingen, die gebaseerd waren op de voorstellingen van de ǫndvegissúla.

6. Het Heimdallarhljóillustratie

In Vsp. 27 staat: Zij weet, dat Heimdallar hljόð verborgen is onder den heiligen, aan heiðr gewenden, boom. Ofschoon wij in onzekerheid verkeeren betreffende de beteekenis van het woord heiðr1), met dezen boom is klaarblijkelijk Yggdrasill bedoeld. Aan diens wortel is dus het hljόð van Heimdallr verborgen. In de woordenboeken wordt dit woord verklaard als 1. zwijgen, stilte; 2. het hooren (vgl. ί heyrandi hljόð); 3. geluid, toon, gezang, met name magisch gezang. In het Edda-woordenboek van Gering komt daarbij als vierde beteekenis: ‘tönendes Instrument, Horn’; de eenige bewijsplaats hiervoor is str. 27 der Vsp. en ons filologisch geweten wordt gesust met de opmerking: in deze beteekenis niet in het Oudnoorsch bekend, maar wel in het Ouddeensch. De vraag is dus: hebben wij het recht tot deze interpretatie? Heimdallr is de wachter der goden, en hij blaast op den Gjallarhorn bij het aanbreken van de Ragnarok, dat is een voorstelling, die men sinds Snorri afleidt uit str. 46 der Vsp. Deze luidt in letterlijke vertaling: ‘Mίms zonen spelen en het lot wordt verkondigd2) door den ouden Gjallarhorn; luid blaast Heimdallr, de hoorn is in de lucht; Odin spreekt met Mίms hoofd’. Deze bij uitstek duistere strofe wordt gewoonlijk aldus opgevat: het aanbreken van de Ragnarok wordt verkondigd, doordat Heimdallr luid baast op den Gjallarhoorn. Door de gansche literatuur gaat als een vrijwel onaantastbaar dogma, dat Heimdallr een hoorn bezit, die Gjallarhorn heet en dat deze, tot aan den wereldondergang, onder de wereldesch verborgen ligt. De voorstelling is zeer vreemd: men zou verwachten, dat de god, die de wacht voor de goden betrekt, den hoorn, waarop hij bij dreigend gevaar het alarmsignaal zal moeten geven, bij zich draagt; onder de wortels van den wereldboom hoort dit instru-

ment kwalijk thuis. De vraag is dus gewettigd: mogen wij, ter wille van zoo een hypothetische verklaring, aan het woord hljόð in str. 27 een beteekenis toekennen, die het in de gansche overlevering nergens heeft? Het antwoord kan niet twijfelachtig zijn en dit te minder, waar hetzelfde gedicht een aanwijzing geeft, hoe het wèl moet worden verstaan. De Vǫluspá immers begint met de woorden:

Hliόillustraties biillustratie ek allar helgar kindir
meiri ok minni mǫgu Heimdallar.

Hieruit blijkt duidelijk het nauwe verband tusschen hljόð en Heimdallr. Indien Grønbech (The Culture of the Teutons II, 324) het woord hljόð in de uitdrukking Heimdallar hljόð vertaalt als ‘ritual silence’, dan is dit op zich zelf volkomen onaanvechtbaar. Slechts kan men zich afvragen of het juist is, dat dit hljόð aan den hoorn van Heimdallr, als het symbool van zijn gezag, verbonden is. Hier heeft Grønbech zich te veel laten leiden door het dogma van den hoorn, dien Heimdallr als godenwachter zou hebben bezeten. Deze voorstelling berust echter hoofdzakelijk op de Snorra Edda, die hier klaarblijkelijk voortborduurt op Vsp. 46. Indien men echter overweegt, dat de zin hátt bloes Heimdallr ook kan beteekenen ‘luid zuchtte Heimdallr’ en dat de zin horn er á lopti geenszins behoeft te worden uitgelegd, of hier van een blaasinstrument sprake is, dan is het wel duidelijk, dat wij onverstandig handelen door ons van den aanvang af vast te leggen aan de voorstelling, dat de hoorn een noodzakelijk attribuut van Heimdallr zou zijn geweest.

De moeilijkheid der interpretatie van str. 27 wordt echter nog daardoor vergroot, dat de strofe in zijn verder verband ons zeer duister is. Nadat de vǫlva verteld heeft, dat het Heimdallar hljόð onder den heiligen boom verborgen is, wordt gezegd, dat deze besproeid wordt aurgom forsi uit het ‘pand van Valfaillustratieir’. Nu zegt de vǫlva in de volgende strofe 28: ‘Ik weet, waar gij, Odin, uw oog verborgen hebt: in den beroemden bron van Mίmir: Mίmir drinkt elken morgen mede;
uit het pand van Valfaillustratieir’. De interpretatie der strofe is onzeker, de interpunctie willekeurig1), interpolaties zijn mogelijk. Wat dus te beginnen met zulk een tekst? De oude opvatting, dat in die bron van Mίmir broederlijk naast elkander verborgen lagen de hoorn van Heimdallr en het oog van Odin kan ons niet meer bevredigen. De context is ook van dien aard, dat men niet een rechtstreeksche samenhang tusschen 27 en 28 moet aannemen; daartegen spreken reeds de refreinregel vitoð er enn, eða hvat (eind 27) en de geheel nieuwe aanhef in str. 28. De laatste regel van 28 af veði Valfǫðrs enz. maakt den indruk een herhaling te zijn van str. 27, die hier niet op haar plaats is. Ik zou str. 28 willen vertalen: ‘Ik weet Odin, waar gij uw oog met magische kracht hebt laten inwerken (nl. op mij zelf); Mίmir drinkt iederen morgen mede uit zijn beroemde bron’ (vgl. Acta Philologica Scandinavica V blz. 48). Beschouwen wij nu str. 27 op zichzelf, dan worden wij getroffen door twee dingen: eenerzijds door Heimdallar + hljόð, anderzijds door aurgom forsi. Want zou het toeval zijn, dat de Lokasenna juist van dezen god smalend zegt: aurgo baki þú munt oe vera ok vaka vǫrðr goða? De rug van Heimdallr is aurugr; de boom wordt begoten met een stroom, die aurugr heet; ligt hierin niet een sterke steun voor de opvatting van H. Pipping, dat Heimdallr niet anders is dan de wereldboom? En zien wij hier niet tevens een stuk ritueel voor ons: de zuil, die den hemelboom symboliseert, wordt met een vloeistof begoten, die ik nu zeker niet meer zou aarzelen, met Höckert2), als ‘mede’ te verklaren. Wijk ik dus in dit opzicht van Pipping af, ik ben het anderzijds geheel met hem eens, waar hij Heimdallr als vǫrðr der goden onmiddellijk verbindt met den vårdträd van het Zweedsche volksgeloof (Studier i Nordisk Filologi XVII, 3, 54); dit toch is de boom,

waaraan het welvaren van de boerderij, van boerengezin en veestapel, verbonden is. Wij weten, dat over de wortels van deze boomen melk en bier geplengd werd, om van mensch en vee onheil af te weren1); herinnert ook dit niet aan het aurgom forsi van de Vǫluspá-strofe?

Zoo komen wij tot de conclusie, dat deze strofe handelt over den wereldboom, die met Heimdallr identiek is; hij wordt met een bepaalde substantie begoten: klaarblijkelijk een offerhandeling, maar wat is nu dat hljόð, dat er onder verborgen ligt? Een hoorn kan het moeilijk zijn; een ritueel zwijgen bevredigt evenmin, want wat op die heilige plaats ligt, moet een actieve waarde bezitten; dat centrale element, waaruit de macht van den wereldboom emaneert. Hljόð beteekent ook ‘lied’, en Heimdallar hljόð vertaalde Pipping (Studier enz. XVIII, 4, blz. 43-44) daarom als ‘ritueel gedicht’, waarbij hij niet verzuimde er op te wijzen, dat Snorri ons immers een paar regels mededeelt uit den Heimdallar galdr, waarin de god zelf als sprekend wordt voorgesteld. Een ritueel lied heeft scheppende kracht; wat daarin wordt gezegd, wordt door het plechtig reciteeren tot werkelijkheid. Het lijkt niet onmogelijk, dat de dichter der Vǫluspá bij deze, misschien opzettelijk duistere, woorden iets dergelijks heeft willen uitdrukken.

De Vǫluspá is een helder gebouwd gedicht, indien men althans den tekst van den Regius tot grondslag neemt en niet dien van Hauksbók. Drie afzonderlijke gedeelten zijn te onderscheiden, ieder met een eigen stef-regel. Eerst komt een blik op de gebeurtenissen van het verleden, loopend tot str. 26, met den regel þá gengo regin ëll. Dan een beschrijving van den toestand vóór het intreden der catastrofe (27-41) met de aandringende, beangstigende formule vituð er enn, eða hvat? Eindelijk de ondergang van de godenwereld met het refrein Geyr nú Garmr mjǫk. De beschrijving van datgene, wat

onmiddellijk aan de Ragnarok voorafgaat, wordt ingeleid met str. 27, waarin gesproken wordt van het Heimdallar hljóð. Heeft dan de dichter hiermede krachtig willen aanslaan het motief van den bevestigden kosmos, die gesymboliseerd wordt door den heiligen boom Heimdallr? Dan zou men tegen dezen achtergrond het tragische gebeuren moeten zien; immers dit beeld van onwankelbaar vertrouwen in de goddelijke schepping wordt wreed verstoord, door wat wij weldra vernemen: de voorboden van de Ragnarok als het aanrijden der Walkuren, de dood van Baldr, de gebonden Loki, de geboorte der demonen - en dan de voltrekking van den wereldondergang1).

7. Wat beteekent heimskr?

Gewoonlijk vat men het woord op in de gangbare beteekenis van ‘onverstandig, dwaas’. Men heeft dan alle reden zich er over te verbazen, dat een god, die elders geprezen wordt als een kenner der toekomstige dingen, tegelijk als de domste kan worden voorgesteld. Het is opmerkelijk, hoe men zich van dit lastige getuigenis heeft trachten af te maken. Evenals Freyr zou hij door zijn eigen lichtzinnigheid om het leven zijn gekomen, vermoedt R.M. Meyer (Altgerm. Religionsgeschichte blz. 367). Finnur Jónsson (Goillustratieafraeillustratiei blz. 73) wijst den bijnaam als onzin af. Rosén, die immers in Heimdallr een ramgod zag, herinnert aan de slechte, hoewel misschien niet geheel verdiende, reputatie van dit dier (t.a.p. blz. 58). Krohn, die den god uit christelijke voorbeelden wil verklaren, meent, dat het epitheton zou bewijzen, hoe geringschattend de Wikingen over Christus dachten!

Toch ligt het voor de hand, verband te zoeken tusschen de woorden Heim dallr en heimskr. Niet in dezen zin, alsof men uit speelsche zucht den god een epitheton gegeven had,

dat eigenlijk met zijn aard volstrekt niet strookte, maar veeleer zoo, dat in beide woorden hetzelfde grondelement aanwezig is. Heimskr is afgeleid van heimr en beteekent dus eigenlijk ‘hij, die thuis verkeert’ en omdat bij moeders pappot de knaap niet tot man pleegt te rijpen, ook ‘dom, dwaas’. Men lette slechts op de spreekwijze: heimskt er heimalit barn1). Kan echter het verband van heimskr en heimr ook niet anders gedacht worden? De god heette zoo, omdat hij in nauwen samenhang met den heimr stond, d.w.z. met de wereld, den kosmos. Men zou Heimdallr met het oog op dezen bijnaam ook kunnen noemen ‘de kosmische god ϰὰτ᾽ ἐξοχὴν’, hetgeen goed zou passen bij een opvatting, die hem als wereldas verklaart.

Óttarr heet in het Hyndluljóillustratie ook heimski. Was deze held inderdaad zoo dom? Of is hij, verwant aan alle beroemde helden- en koningsgeslachten, zoo hoog verheven in de bewondering van den dichter, dat hij in hem de opperste heldenaard der wereld aanwezig acht?

8. Samenvatting

Indien wij afzien van enkele jongere mythische motieven, waarvan de strijd tusschen Heimdallr en Loki wel het neteligste probleem is2), dan zien wij, dat deze god, hoewel weinig als een persoonlijk handelend wezen op den voorgrond tredend, toch met bijzonderen eerbied wordt genoemd. Zelfs de smaad van Loki in zijn senna is een verkeerd begrepen lof. Indien hij inderdaad de wereldas symboliseert, dan is hij een centrale macht in den kosmos, de vǫrðr van de godenwereld, de beschermer van de menschen. Met de ǫndvegissúla - deze als aardsche tegenhanger van de wereldas gezien - staat hij in nauw verband; zoo staat hij in het middelpunt van den aan huis en hof verbonden cultus. Toch merken wij van zijn vereering in de overgeleverde bronnen weinig; hier is hij ver-

drongen door Thor, die sterker tot de verbeelding der menschen sprak. Want de beeltenis van dezen god sneed men op de ǫndvegissúla uit; hij was het ook die voor den IJslandschen kolonist de zuil te bestemder plaatse deed aandrijven. De mythe vertelt, dat in het voorhoofd van Thor, na het gevecht met een reus, een stuk vuursteen gedrongen was; door een vergelijking met Lapsche afgodenbeelden weten wij, dat ook hiermede de reginnagli van de ǫndvegissúla bedoeld is. Thor heeft dus in onze bronnen den ouderen Heimdallr verdrongen. Maar dat de nauwe verbondenheid tusschen hem en de menschenwereld toch niet geheel vergeten was, leert ons de Vǫluspá, waar juist zijn figuur, op zeer onverwachte wijze, in het middelpunt van het gebeuren wordt geplaatst.

Na alles wat de onderzoekingen der laatste jaren over de plaatsnamen hebben geleerd, moeten wij vragen: heeft dan deze godheid, ofschoon in de latere literaire traditie bijna geheel vergeten, niet een groote plaats in den cultus ingenomen en zijn daarvan geen sporen in het toponymische materiaal. Het antwoord is teleurstellend: wij kennen alleen de Heimdalshaugene. Maar behoeft dit ons te verwonderen? In elke nederzetting, in elk volksmiddelpunt werd de wereldzuil vereerd, in elke woning was een ǫndvegissúla; was hij een god, naar wien de menschelijke woonplaats kon worden genoemd? Het plaatsnamenmateriaal heeft ons een onverwacht inzicht gegeven in den werkelijken cultus van sommige goden; men mag echter zeker het argumentum ex silentio hier niet laten gelden, daar er stellig ook gevallen kunnen zijn, waarin de cultus van een godheid niet op deze wijze zich uiten kon. Vroeger heb ik er op gewezen, dat men uit het geringe aantal van plaatsnamen, waarin Odin voorkomt, geen conclusie mag trekken, alsof deze slechts weinig vereerd werd. Wat wij hier over Heimdallr opmerkten, komt dit oordeel bevestigen.

X. Bilrǫst en Gjallarbrú

De Snorra Edda vertelt, dat de god Heimdallr woont op een plaats, die heet Himinbjǫrg en wel bij Bifrǫst; elders lezen wij: Himinbjǫrg staat aan het eind van den hemel bij het bruggehoofd, waar Bifrǫst den hemel bereikt. Snorri bericht verder: dat hier mee de regenboog bedoeld is; deze zal breken, als de Muspellzmegir er over heen rijden bij het aanbreken der Ragnarok. Uit deze opvatting volgt, dat deze brug uit drie kleuren bestaat en dat de roode kleur herkomstig is van het vuur, waardoor de demonen verhinderd worden den hemel binnen te dringen. Voor deze mededeelingen heeft Snorri gebruik gemaakt van str. 15 der Fáfnismál, die hij echter onjuist interpreteert1), want hier wordt verteld, dat Bilrǫst (niet Bifrǫst) leidt naar Óskópnir, waar de strijd tusschen Surtr en de Asen zal plaats hebben en dat zij breekt, wanneer zij (de goden?) wegrijden. De vraag mag dus daarnaast ook gesteld worden: heeft Snorri gelijk, wanneer hij deze brug als beeld van den regenboog uitlegt? De mededeeling immers, dat zij uit drie kleuren bestaat, kunnen wij rustig voor rekening laten van de speculaties van den geleerden IJslandschen schrijver; zij kan zeker niet, zooals Pipping wil2), daardoor tot Oudnoorsche mythe gestempeld worden, dat de Tsjeremissen over het lichaam van een doode een driekleurigen draad leggen, opdat hij daarmede tot den hemel zal kunnen opstijgen.

De opvatting, dat de regenboog een brug is, die hemel en aarde verbindt, is inderdaad zeer verbreid. Maar niet minder algemeen bekend is de voorstelling, dat de verbinding tusschen hemel en aarde door den melkweg geschiedt. Deze is in het bijzonder de weg, waarlangs de dooden naar het zielenland gaan, niet alleen volgens de opvattingen van primitieve vol-

keren1), maar ook in de klassieke overlevering2). Het spreekt van zelf, dat daarnaast talrijke andere ‘verklaringen’ van dezen hemelweg staan. Wanneer wij hem den melkweg noemen, is dat naar klassiek voorbeeld, daar hij immers uit de melk van Hera zou zijn ontstaan. Op analoge voorstellingen wijst de Indische naam Somadhārā; elders vertelt men, dat hij uit het sperma der goden ontstaan is3). Bij de Boerjaten, die den hemel vergelijken met het dak van hun tenten, wier stang ook de hemelas symboliseert, is de melkweg de naad van het hemelsche tentdak4). Maar naast dit alles staat toch als typisch Indogermaansche voorstelling, dat de melkweg is een ὁδὸς ψυχῶν. Dus niet zoozeer een brug, als wel een weg. Daarmede stemt ook overeen de Noordgermaansche term Bilrǫst, want het laatste deel dezer samenstelling, rǫst, beteekent eveneens een ‘weg’. Deze zelfde gedachte treedt ook in alle jongere benamingen duidelijk aan den dag5).

Wat beduiden nu de naast elkander optredende elementen bif en bil. Gewoonlijk vertaalt men den term, hetzij als ‘bevende weg’, hetzij als ‘wankele weg’. Voor de laatste opvatting beroept men zich dan op de mythe, dat hij bij de Ragnarok ineenstort. Maar is er reden, den regenboog als zoodanig aan te duiden en passen althans deze termen niet evenzeer op den melkweg? Bilrǫst is klaarblijkelijk met het woord bil samengesteld, dat o.a. ook in ons woord belewitte voorkomt en waarover A. Wolf onlangs een diepgaand onderzoek heeft geschreven6). Volgens hem zou Bilrǫst te omschrijven zijn als ‘via magica’. De andere term Bifrǫst, die alleen in

de Snorra Edda voorkomt en mogelijk jonger is, althans tegenover het Bilrǫst der Eddagedichten nauwelijks zelfstandige waarde bezit, zou kunnen duiden op het afwisselende geflonker van het sterrelicht en op de grootere of kleinere helderheid van den melkweg.

Van de brug, die leidt naar Óskópnir, zegt Rosén1), dat zij niets met Heimdallr te maken heeft. Dat is ten deele juist. Voorzoover daarmede een rechtstreeksch verband van Heimdallr met de Ragnarok wordt afgewezen, kan men zeker met Rosén meegaan, maar het zou wèl onjuist zijn, indien de mythische brug Bilrǫst van de concepties betreffende den melkweg gescheiden werd. Deze was immers doodenweg; daarlangs ging het verkeer der hemelingen. Even goed als volgens de Hongaarsche sage het doodenleger onder Attila's zoon Csaba langs den melkweg hun verdrukten volksgenooten te hulp zal snellen2), evenzeer kunnen volgens de Germaansche voorstellingen de vijanden der goden daarlangs den hemel bestormen. Als hemelfenomeen kan het ook met de concepties van wereldas en poolster in verband zijn gebracht, zooals wij dat in het geloof der Boerjaten reeds hebben opgemerkt. In dezen zin zou dus Heimdallr zeer wel gedacht kunnen zijn als de wachter, die aan het einde van dezen magischen hemelweg geplaatst was.

Is deze ‘brug’ Bilrǫst dezelfde als de Gjallarbrú? Het staat met onze kennis betreffende deze laatste er niet gunstig voor. Onze oudste bron is de Snorra Edda en wel het verhaal van Hermod's rit naar de onderwereld; hij komt over de rivier Gjǫll door middel van de met blinkend goud beslagen Gjallarbrú. Vandaar ligt niðr ok norðr de helvegr. Voor dit stukje mythologische geografie ontbreken de bewijsplaatsen in de oudere literatuur, indien men daartoe althans niet wil rekenen str. 28 der Grímnismál; want hier wordt alleen te midden van een groot aantal rivieren, die falla til heljar heðan, ook

de naam Gjǫll vermeld. Ook in de jongere poëzie komt het woord Gjallarbrú slechts éénmaal voor, en wel in de Hákonarkviillustratiea van Sturla Þórillustratiearson, dus in een gedicht van omstreeks 1264. Dat geeft te denken, want dan zijn wij niet zoo heel veel jaren verwijderd van een door-en-door middeleeuwsch-Katholiek gedicht als het Draumkvaede, waar de Gjaddarbrui ook een belangrijke rol speelt. In dit verband is ook te noemen de ‘amnis aureo ponte permeabilis’, dien Thorkillus op zijn tocht naar Guthmundus ziet, volgens een mededeeling bij Saxo Grammaticus (I, 240). Ook Hadingus ziet op zijn tocht naar de onderwereld een snelstroomende rivier, waarin wapens van allerlei soort worden voortgesleurd (men denkt aan de rivier Slíðr in str. 36 der Vǫluspá) en waarover eveneens een brug leidt (Saxo I, 30). Deze beschrijvingen herinneren ons aan de visionaire literatuur der middeleeuwen, zooals de Visio Alberichi (1129), de Visio Tundali (1149), de Visio Godeschalchi (1189-1190), waarin zoo vaak genoemd wordt de brug, smal als een zwaard en bezet met scherpe pinnen, waarover de zondaar na den dood moet heengaan, maar die zich voor den rechtvaardige verandert in een breeden, veiligen weg. Deze voorstelling hebben de Christelijke Middeleeuwen overgenomen van Parsische legenden betreffende de Cinvat-brug en men vraagt zich daarom af, of ook de Noorsche Gjallarbrú niet een verre uitlooper van deze zelfde conceptie is.

De voorstelling, dat het doodenrijk door rivieren omgeven is, vinden wij bij talrijke volkeren; de weg daarheen voert dan natuurlijk over een brug. Iets dergelijks kan dus zeker bij de Germanen bekend zijn geweest. Maar als wij overwegen, dat de Gjallarbrú eerst in de 13de eeuw wordt genoemd en dat de naam klaarblijkelijk secundair gevormd is en afgeleid van den riviernaam Gjǫll, dan voelt men toch wel eenige twijfel aan de oorspronkelijkheid dezer voorstelling opkomen. Het is stellig juist, dat de brug der Snorra Edda een eenigszins ander karakter heeft, dan die der middeleeuwsche visioenen: zij is met goud beslagen en zoo breed, dat gansche dooden-

scharen er over heen kunnen rijden. Maar hier vermoeden wij den invloed van andere voorstellingen en wel die van den weg, die naar Walhalla leidt; deze immers beeft en dreunt, volgens de Eiríksmál, ook onder de stappen van de helden, die in den strijd gesneuveld naar Odins woning optrekken. Hier is echter niet sprake van een brug, maar van een weg; dit duidt dus veeleer op Bilrǫst, den melkweg. Daartegenover staat de voorstelling van het type der Cinvat-brug, die stellig veel meer het produkt van psychologische angstgevoelens betreffende den overgang tot de doodenwereld geweest is. Er bestaat dus alle aanleiding de Gjallarbrú tot het laatste type te rekenen en stellig kan men dezen naam (de brug over de Gjǫll) niet gebruiken als een argument voor de these, dat ook de Bilrǫst een brug zou zijn geweest. Deze beide voorstellingen moeten scherp van elkander gescheiden worden.

 

Leiden

jan de vries


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


taalkunde