Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 50

[p. 85]

Studiën over Germaansche mythologie

II. De Nederrijnsche matronenvereering

De bronnen voor de kennis van den godsdienst der Nederrijnsche Germanen zijn van zeer verschillenden aard; wat zij meedeelen is dan ook weinig geschikt om ons een samenhangend beeld van het heidensche geloof te geven. In de korte beschrijvingen, die Caesar en Tacitus aan de Germaansche religie wijden, hooren wij iets omtrent de hoofdgoden - verward en grootendeels onjuist bij den eersten schrijver, beter maar te beknopt bij den laatsten. Verder treden hier en daar in de klassieke litteratuur, die zich met onze gewesten bezighoudt, verschillende godennamen op, tot onze teleurstelling echter niet van de belangrijkste godheden, maar van overigens geheel onbekende figuren. Wij hooren van een ‘templum quod Tanfanae vocabant’ of van een ‘lucum quem Baduhennae vocant’; maar daar over den cultus niets wordt bericht, kunnen wij naar de beteekenis dezer godheden slechts gissen door etymologische speculaties over de namen. De uitvoerige mededeeling over de vereering van Nerthus is een uitzondering, die ons doet beseffen hoeveel door het zwijgen op andere plaatsen onherstelbaar verloren is gegaan.

Een welkome aanvulling vormen daarom de in den bodem gevonden overblijfselen van vroegeren eeredienst, hoofdzakelijk van wijsteenen, die in de Rijnstreken onder den invloed van Romeinsche gebruiken, aan vreemde en aan nationale goden werden opgericht. Deze getuigenissen zijn voor ons van bijzonder belang, daar wij hier de sporen van een werkelijke vereering vinden, niet berichten, door vreemden te boek gesteld.

[p. 86]

Evenwel, wat ons de wijsteenen vertellen, draagt eerder bij tot vermeerdering, dan tot verheldering der moeilijkheden. Het zijn geen Baduhenna en geen Tanfana, die daarop worden genoemd, maar wel een Nehalennia, een Vihansa, een Hariasa, een deus Requalivahanus. Indien niet soms de namen van enkele hoofdgoden voorkwamen - Mars Halamardus, Mars Thincsus, Hercules Magusanus, Mercurius Leudisianus - zouden wij meenen in een geheel vreemde omgeving verplaatst te zijn.

Wij mogen veronderstellen, dat de eenvoudige menschen, die deze wijsteenen opstelden, zich voor bijstand tot de godheden van lageren rang wendden, gelijk ook nu nog de heiligen den Katholieken geloovige vertrouwder zijn dan de Drieëenheid zelve. In dit opzicht krijgen wij een aanvulling van onze kennis, die groote beteekenis heeft: immers het is de breede groep der lagere godheden, hoofdzakelijk vrouwelijke wezens, die ons door de wijsteenen worden geopenbaard. De aard der afbeeldingen op de wijsteenen en nog meer de beteekenis der namen, voorzoover die door de etymologie kunnen worden bepaald, vertellen ons iets omtrent het karakter dezer godheden.

Het Westgermaansche pantheon is in sommige opzichten uitgebreider dan dat der Skandinavische volkeren, zooals wij dat uit de Oudnoorsche litteratuur leeren kennen. Er zijn in het Noorden stellig meer goden, maar van een aantal blijkt niet, dat zij vereering hebben genoten, tenzij in veel vroegere perioden, waarvan geen berichten tot ons gekomen zijn. Maar de goddelijke wezens van lageren rang, die juist in het dagelijksche leven een rol speelden, komen in de litteraire bronnen van Skandinavië zelden ter sprake; de Nederrijnsche wijsteenen noemen er een onverwacht groot aantal.

Een zeer belangrijke plaats nemen de matronae in, die op honderden wijsteenen zoowel in Germanië, als in Gallië en Brittannië en zelfs nog in andere deelen van het Romeinsche imperium werden vereerd. Hoewel haar cultus reeds verschillende malen behandeld is, meen ik dat een hernıeuwde be-

[p. 87]

spreking van enkele zich daarbij voordoende vragen, niet overbodig is.

1. Germaansch of Keltisch?

Volgens de gangbare voorstelling worden in de Rijnstreken de wijsteenen tot aan den tijd van Traianus hoofdzakelijk aan Romeinsche godheden opgericht, daarnaast treden enkele namen van Keltische goden op; vervolgens vinden wij tot ongeveer 180 uitsluitend Romeinsche goden, maar daarna komen inscripties met Germaansche namen en zelfs plotseling in grooten getale¹⁾. Het is evenwel de vraag, of dit schema met de werkelijkheid overeenstemt. Immers het is gebaseerd op inscripties, die met eenige zekerheid kunnen worden gedateerd en waarop godennamen staan, die duidelijk als Romeinsch, Germaansch of Keltisch zijn te onderkennen. Nu is het aantal der nauwkeurig gedateerde wijsteenen niet zoo heel groot en de geleerden zijn het lang niet eens over het Germaansche of Keltische karakter van verschillende op deze inscripties voorkomende namen.

De oudste aan de matronen gewijde inscriptie van Neder-Germanië, te Andernach gevonden²⁾, welke gesteld wordt tusschen de jaren 70 en 89, luidt: MATRIBVS SVIS SIMILIO MILES EX CASSE GERMANICA PFD PLERCRESIMI VSLLM³⁾. Zijn deze matres nu Romeinsch, Keltisch of Germaansch? Het is uit het opschrift zelf niet op te maken en wij doen dus voorzichtig met te zeggen, dat zeker gedateerde inscripties met Germaansche godennamen eerst vrij laat voorkomen. Dit sluit echter geenszins de mogelijkheid uit, dat er ook inscripties zijn, die tot een veel vroegere periode kunnen worden gerekend en die eveneens aan Germaansche matronen

1) Aldus A. Riese, Zur Geschichte des Götterkultus im rheinischen Germanien, Westdeutsche Zeitschrift XVII (1898) blz. 11 vlgg.

2) CIL XIII 7681; vgl. Heichelheim in Wissowa XXVIII kolom 2245. Riese t.a.p. blz. 7 dateert 89-96.

3) CASSE = classe; PFD = pia fidelis Domitiana; PLERCRESIMI = pleromate Cresimi, d.w.z. matroos op het vrachtschip van kapitein Chresimus.

[p. 88]

zijn gewijd, al blijkt dit niet uit de bewoording van de in het Latijn gestelde dedicatie.

In dezelfde eeuw, waarin de matronen-steenen in Germanië voor het eerst worden opgericht, verschijnen zij ook in andere deelen van het Romeinsche rijk. Bij Pallanza in Boven-Italië is een steen gevonden, die blijkens de inscriptie reeds tot den tijd van Caligula behoort¹⁾. Wij weten door zeker te dateeren steenen, dat sedert de eerste eeuwen van onze jaartelling de matronenvereering ook bij de Gallische Kelten inheemsch was. De omstandigheid, dat wij dus de oudste voorbeelden in Keltische gebieden vinden, gepaard aan het feit, dat inscripties met duidelijk Germaansche namen eerst in een aanmerkelijk later periode optreden, kunnen worden uitgelegd als een aanwijzing voor den Keltischen oorsprong van dezen cultus.

Max Ihm wijdde in 1887 een uitvoerig onderzoek aan den matronen-cultus²⁾ en kwam daarbij tot de conclusie, dat hij ontwijfelbaar van Keltischen oorsprong is. Dit wordt naar zijn meening bewezen door de overweging, dat de cultus niet omgekeerd uit Germanië naar Gallië kan zijn gebracht; hij gaat dus in zijn redeneering ervan uit, dat er slechts de keus is tusschen twee mogelijkheden: òf de Galliërs hebben den cultus aan de Germanen ontleend, òf deze aan de Kelten. Daar nu in Boven-Italië en in Gallia Narbonensis de vereering sedert het eerste voorkomen der wijsteenen inheemsch blijkt te zijn geweest, moet zij door de Germaansche stammen zijn overgenomen. Het zijn hoofdzakelijk de Ubii in de buurt van Keulen, die dergelijke monumenten hebben opgericht; zij waren echter grootendeels geromaniseerd en dus het meest toegankelijk voor vreemde invloeden³⁾.

1) CIL V 6641: Matronis sacrvm pro salvte C. Caesaris Avgvsti Germanici Narcissvs C Caesaris.

2) Der Mütter- oder Matronenkultus und seine Denkmäler, in de Bonner Jahrbücher LXXXIII.

3) Zie mijn opmerkingen in dit Tijdschrift XLVIII, blz. 155-6.

[p. 89]

Deze opvatting wordt door Kauffmann¹⁾ op de spits gedreven, die de meening verdedigt, dat er onder de dedicanten in het geheel geen Germanen waren. Zoover behoeft men nog niet te gaan, om toch te gelooven, dat de matronencultus oorspronkelijk tot de Keltische religie behoort, zooals ook door Siebourg waarschijnlijk is geacht²⁾. Nog in 1913 verdedigen twee geleerden dezelfde opvatting; M. Schönfeld beweert in zijn voordracht op het Zevende Nederlandsche Philologen-Congres³⁾, dat het ‘niet aan twijfel onderhevig’ is, dat de dienst der moedergodinnen van Keltischen oorsprong zou zijn; dit zou immers reeds daaruit blijken, dat de wijsteenen hoofdzakelijk gevonden worden ‘in dat gebied, waar in voorhistorische tijden Kelten gewoond hebben, in historischen tijd Germaansche stammen, zooals de Ubiërs, die voortdurend met de Westwaarts teruggedrongen Galliërs in aanraking bleven’. Ook de schrijver van het laatste handboek van den Germaanschen godsdienst, K. Helm, koestert in dit opzicht niet den minsten twijfel; hij meent, dat de overname van den matronen-cultus, de belangrijkste ontleening van Germaansch aan Keltisch geloof, nauwkeurig aangetoond en vervolgd kan worden⁴⁾. Het heet, dat deze vereering bij de Keltische volkeren inheemsch is en naderhand in geromaniseerden vorm is overgebracht naar die Germaansche stammen, die onder den invloed der klassieke cultuur stonden. Daar bovendien een ‘drietal beschermende moeders’ niet bij de Germanen kan worden aangetoond, bestaat er geen reden aan te nemen, dat deze volken een gelijksoortigen cultus hebben gekend⁵⁾.

1) Zeitschrift des Vereins für Volkskunde II, blz. 24-46. Zijn bewijsvoering maakt den indruk een requisitoir te zijn tegen de mogelijkheid van het Germaansche karakter der inscripties. Aan de theorie der topische beteekenis der bijnamen worden zelfs woorden als Gabiae, Gavadiae geofferd.

2) Bonner Jahrbücher CV, blz. 84 vlgg., maar terwijl hij op blz. 92 spreekt van een ontwijfelbaar ‘Stück keltischer Gottesverehrung’, gewaagt hij op blz. 97 van de mogelijkheid, dat Keltische en Germaansche godsdienst met elkander op dit punt overeenstemden.

3) Zie Handelingen blz. 72 vlgg.

4) Zie Altgermanische Religionsgeschichte I, blz. 391 vlg.

5) Dat ook Feist de Keltische herkomst der matronen verdedigt en zelfs twijfelt aan de bewijskracht der datiefuitgangen op -ims en -imis, zooals dertig jaar geleden Riese, verwondert ons niet. Ik acht zijn beweringen voldoende weerlegd door Much, Zeitschr. fdAlt. LXV (1928) blz. 44 vlg.

[p. 90]

Zoo was men in 1913, naar het scheen, tot een communis opinio gekomen. Sindsdien is er evenwel wederom een kentering waar te nemen. K. Schumacher betoogt in zijn artikel ‘Römisches Germanien’ in Hoops' Reallexikon der germanischen Altertumskunde III, 529, dat de Germanen deze vrouwelijke godheden reeds lang voor de aanraking met de Keltischromeinsche beschaving zouden hebben gekend. En ook Heichelheim, die onlangs den matronencultus zeer uitvoerig heeft behandeld¹⁾, acht het de overweging waard, of een aan den Neder-Rijn oorspronkelijk Germaansche moedervereering eerst gekeltiseerd en vervolgens geromaniseerd werd.

In een opstel over de Germaansche matronennamen²⁾ heeft R. Much opgemerkt, dat het zeer wel mogelijk was, dat Germanenstammen aan den Rijn Keltischen eeredienst hadden overgenomen, aangezien godsdienstige voorstellingen en gebruiken gemakkelijk zich uitbreiden, zelfs over taalgrenzen heen. Maar in het geval van den Matronencultus acht hij dit niet aannemelijk, daar er bij de Germanen verschillende verschijnselen zijn, die op analoge vrouwelijke godheden wijzen. Het laatste punt zal in mijn verder betoog nog ter sprake komen; omtrent het eerste zou ik willen opmerken, dat men tegenwoordig geneigd is, het gemak, waarmede religieuse voorstellingen en gebruiken worden overgenomen, te overschatten. Zij, die meenen, dat de hoofdgoden van het Skandinavisch geloof van elders geïmporteerd zijn³⁾, houden er te weinig rekening mede, dat op godsdienstig gebied vreemde invloeden slechts onder gunstige omstandigheden werkzaam plegen te zijn. Daartoe is noodig de langdurige en diepgaande inwerking van een vreemde cultuur. Aan deze voorwaarde werd weliswaar in de Germaansche Rijnstreken voldaan. Maar met het

1) In Wissowa's Realencyklopädie XXVIII, kol. 2213 vlgg.

2) ZfdAlt. LXV (1928) blz. 43.

3) Zie mijn opmerkingen daaromtrent in FFComm. Nr. 94.

[p. 91]

bestaan van den sterken Keltisch-Romeinschen invloed is daarom nog niet aangetoond, dat in elk bijzonder geval van overeenstemming de Kelten gegeven en de Germanen ontvangen moeten hebben. Het instituut van de bloedsbroederschap was bij de Germanen algemeen verbreid, wij kennen het ook bij de Galliërs, blijkens Caesar's opmerking omtrent de soldurii¹⁾; niemand zal toch wel willen aannemen, dat hier ontleening heeft plaats gehad²⁾.

De vraag naar de herkomst van den matronencultus is dus nog verre van opgelost. Het komt mij voor, dat men niet voldoende orderscheid heeft gemaakt tusschen een Germaansche vereering van moedergodinnen en een bepaalden vorm dier vereering door middel van wijsteenen met Latijnsche inscripties. Immers indien de laatste uit den aard der zaak uitsluitend in die streken van Germanië worden aangetroffen, waar de Romeinsche beschaving overheerschend is geworden, volgt daaruit nog niet, dat buiten deze streken de moedergodinnen niet bekend waren en op een meer met Germaansche gebruiken strookende wijze werden vereerd. Men hecht klaarblijkelijk een overdreven waarde aan het getuigenis der overgeleverde monumenten en besluit uit het ontbreken dier monumenten ook tot het onbekend zijn van eenigerlei cultus der moedergodinnen. Maar indien er nu in het rechtsrijnsche gebied ook eens dergelijke vrouwelijke godheden waren vereerd, hoe zou daarvan een bericht tot ons moeten zijn gekomen? Niet door monumenten, want deze ontbreken uit de zuiver Germaansche gebieden ten eenenmale. Noch uit de vermelding bij klassieke schrijvers, want deze zwijgen zelfs over den matronencultus binnen de grenzen van het Romeinsche imperium, ofschoon honderden wijsteenen het bestaan van deze

1) De Bello Gallico III, 22. Ook de Ieren kenden het instituut cf. Zimmer, Keltische Beiträge I, blz. 306-8 en A. Bugge, Contributions to the history of the Norsemen in Ireland blz. 17-8.

2) Het is ook bekend bij vele andere volken, zie mijn opstel in Acta Phil. Scand. III, blz. 106 vlgg.

[p. 92]

vereering overtuigend bewijzen. Men kan dus uit het ontbreken van getuigenissen niet besluiten, dat een dergelijke cultus bij de Germaansche volkeren niet zou hebben bestaan. Men mag dus stellig de mogelijkheid openlaten, dat de Germanen, onafhankelijk van eenigen Keltischen invloed, wèl deze godheden hebben gekend.

Kan men ook aanwijzingen vinden, die het bestaan van een Germaanschen matronencultus waarschijnlijk maken? Men kan hier niet verwachten, dat een strikt bewijs te leveren is. Wij kunnen ten hoogste gronden aanvoeren, die ervoor pleiten, dat zulk een vereering alleszins aannemelijk is. Die gronden zijn van tweeërlei aard: 1. Zijn er in den vorm van den Nederrijnschen matronencultus bijzonderheden op te merken, die er op wijzen, dat de Germaansche cultus in sommige opzichten van den Keltisch-Romeinschen afweek en dus op een eigen basis rustte? 2. Zijn er elders op het gebied van den Germaanschen godsdienst verschijnselen, die wijzen op een vereering van vrouwelijke godheden, die met de matronen te vergelijken zijn?

Ik zal in het volgende elk dezer punten bespreken. In een afzonderlijk opstel geef ik ter aanvulling een kritische beschouwing der argumenten, die men heeft aangevoerd voor het bestaan van een Keltisch substraat onder de Germaansche bevolking der Rijnstreken. Immers, men gaat gewoonlijk hiervan uit als van een onomstootelijk feit en wij zagen uit de opmerkingen van Schönfeld, hoezeer deze hypothese een rol speelt in de beoordeeling van het probleem der matronenvereering.

2. De aard van den Germaanschen matronencultus

Het spreekt vanzelf, dat de half geromaniseerde Germanen bij het overnemen van het Romeinsche gebruik wijsteenen op te richten, zich in den vorm der monumenten, de keus der symbolen en der dedicatieformules naar het vreemde voorbeeld richtten. Het waren mogelijk Romeinsche of Gallische beeldhouwers, die het eerst dergelijke steenen op Germaansche

[p. 93]

bestelling maakten. De groote overeenstemming tusschen de matronen-inscripties van Gallië, Germanië en Boven-Italië mag ons dus niet verleiden, daaruit te besluiten tot een volkomen gelijkheid van cultus. Integendeel, wij moeten juist bijzondere aandacht aan de verschillen wijden, daar deze ons aanwijzingen kunnen geven omtrent een dieper gelegen onderscheid in de vereeringsvormen der volkeren.

Reeds het feit, dat de matronen-inscripties hoofdzakelijk bij de Germaansche stammen worden gevonden - in het land der Ubiërs kwam een derde deel van alle bekende wijsteenen aan den dag - doet de veronderstelling rijzen, dat deze cultus, wel verre van een ontleening aan uitheemsche godsdienstvormen te zijn, veeleer te beschouwen is als oorspronkelijk bij de Germanen eveneens bekend. Er zijn ook in de voorstelling der matronen inderdaad verschillen tusschen de Germaansche en Gallische steenen en het dunkt mij niet aanbevelenswaardig dit opmerkelijke feit, zooals E. Helm doet, met een simpele vermelding ter zijde te schuiven¹⁾. Ihm heeft er reeds op gewezen, dat voornamelijk in het Rijnland de afbeelding wordt gevonden van drie zittende godinnen, met vruchtenkorven op den schoot; de Gallische reliefs onderscheiden zich hierin, dat de vrouwen een afwijkend gewaad hebben en slechts voorzien zijn met enkele vruchten en een hoorn des overvloeds; de Britsche afbeeldingen eindelijk, waarschijnlijk hoofdzakelijk door Germaansche soldaten gewijd, bevatten weder de vruchtenmanden. Staande worden de godinnen zelden afgebeeld; een typisch voorbeeld is het relief van Metz aan drie godinen, die nog in de vorige eeuw als de drie Maria's werden vereerd²⁾. Een enkele maal zit de middelste der drie godinnen, terwijl de buitenste staan; dit is het geval op de reliefs van Zatzenhausen en Vienne³⁾. Geheel afwijkend zijn

1) t.a.p. blz. 393: ‘landschaftliche Unterschiede sind festzustellen’.

2) Zijn dit echter wel moedergodinnen? Vroeger las men de inscriptie Dis Matrabis, tegenwoordig echter Dis Maiiabus, vgl. Riese, Das Rheinische Germanien in den antiken Inschriften Nr. 2554.

3) t.a.p. blz. 37 vlgg.

[p. 94]

de oudste wijsteenen uit Boven-Italië; de steen van Pallanza, dien wij reeds hebben genoemd, vertoont drie vrouwen die elkander de hand reiken en dansen, terwijl aan weerszijden een gelijksoortige vrouwengestalte is afgebeeld. Een andere steen, gevonden bij Avigliana in de Cottische Alpen en wellicht te dateeren in den tijd van Tiberius, vertoont vijf vrouwen, gekleed in stola, die op een rij staan, terwijl zij elkander met de handen vasthouden¹⁾.

Wij mogen uit deze verschillen afleiden, dat de matres, die in Noord-Italië werden vereerd, niet dezelfde godheden behoeven te zijn geweest als die van Gallië en Germanië; wij kennen uit de klassieke mythologie trouwens zoo vele voorbeelden van godinnen-triaden - Charites, Horae, Gorgonen, Graiae, Semnai, Parcae²⁾ - dat elke overhaaste identificatie ongeoorloofd schijnt. De verschillen tusschen de Germaansche en de Gallische matronen zijn evenwel gering, althans niet van dien aard, dat men daaruit tot diepgaande verschillen in hare opvatting zou mogen besluiten. Op één punt dient echter nog de aandacht gevestigd te worden. Terwijl de Gallische reliefs de vrouwen vertoonen met gevlochten haar, vinden wij op de steenen der Rijnstreken, dat de beide buitenste matronen met groote ronde hoofdkap zijn afgebeeld, terwijl de middelste figuur blootshoofds is en den indruk maakt jonger te zijn. Dit verschil is duidelijk op den steen van Rödingen, gewijd aan de Matronae Gesahenae³⁾. Ook op een aantal andere steenen merken wij hetzelfde verschil op. Zeer terecht vergelijkt Schönfeld⁴⁾ dit hoofddeksel met den Oudnoorschen faldr en de Hederlandsche boerinnenkap, het kenmerk naar alle waarschijnlijkheid der gehuwde vrouw⁵⁾. Ihm wijst er nog

1) CIL V 7210.

2) Zie J.E. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion blz. 286.

3) Zie Ihm, t.a.p. blz. 38. Een zeer fraaie afbeelding staat op een wijsteen uit Bonn aan de Matronae Aufaniae, vgl. Lehnert, Bonner Jahrbücher CXXXV (1930), plaat VIII, zie ook XV, XVI en XIX. Op het Matronenrelief van Mümling zit de middelste zonder kap en hooger en steekt daardoor boven de andere uit.

4) t.a.p. blz. 77.

5) Vgl. Bächtold-Stäubli, Handwörterbuch. des d. Abergl. III, kol. 1550.

[p. 95]

op, dat dezelfde kap gedragen wordt door vrouwen in de afgebeelde offerplechtigheden en dus niet als een godenattribuut mag worden beschouwd; het onderscheid tusschen de middelste en de anderen wil hij verklaren uit ‘een zeker streven naar afwisseling’¹⁾. Schönfeld is van hetzelfde gevoelen; hij acht de veronderstelling niet gewaagd ‘dat hier geen wezenlijk verschil in 't spel was, maar dat aesthetische factoren de kunstenaars - sit venia verbo - er toe brachten de eentonigheid der voorstelling te onderbreken’²⁾. Zoolang wij nog niets zekers weten omtrent den aard der Germaansche matronen, lijkt het mij niet juist, dergelijke onderscheidingen als van geen beteekenis ter zijde te schuiven. Op de Gallische en Britsche steenen heeft men die aesthetische behoefte klaarblijkelijk niet gevoeld en wij moeten dus de mogelijkheid openlaten, dat volgens de opvatting der Germanen in de conceptie der drie moedergodinnen een onderscheid aanwezig was, waarbij de middelste (en dus wellicht ook de voornaamste) een eenigszins ander karakter had dan de buitensten.

Ook in de namen, waarmede de godinnen worden aangeroepen, zijn plaatselijke verschillen op te merken. Ihm wijst er reeds op, dat in Gallia Cisalpina de matronen gewoonlijk zonder eenigen bijnaam voorkomen; de enkele gevallen, waar een bijnaam wordt toegevoegd, hebben betrekking op de plaats, waar de steen is opgericht³⁾. Ook in Gallia Narbonensis luiden de inscripties meestal matris of matribus (zelfs matrabus), als toevoeging komt dikwijls voor Augustis⁴⁾. Van de overige bijnamen zijn slechts enkele duidelijk en deze hebben eveneens een geografische beteekenis⁵⁾. In de Lugudunensis komt

1) t.a.p. blz. 48.

2) t.a.p. blz. 77. Hij wijst op de enkele malen gevonden voorstelling, dat de middelste de hoofdkap heeft, de buitenste daarentegen niet.

3) Zoo de Matronae Vediantiae of Vediantiarum (CIL V 7872-3) naar den stam der Vedantii, de Matronae et Genii Ausuciatium (CIL V 5227) gevonden in het dorp Ossuccio aan het Comomeer, de Matronae Dervonnae (CIL V 5791) in het dorp Dervo bij Milaan.

4) Vgl. Ihm t.a.p. nrs. 141-146, 149-150, 154.

5) Zeer duidelijk is dit op de inscriptie te Nimes (CIL XII 383) aan de Matrebo Namausikabo; verder de Matres Almahae op den steen van Le Plan d'Aulps (Ihm Nr. 122), terwijl de bijnaam van de Matris Nemetiali[b?] op de inscriptie van Grenoble (Ihm Nr. 147) met het Gallische woord nemet ‘heiligdom’ kan samenhangen.

[p. 96]

slechts als bijnaam Augustae voor; de inscriptie van Fontaines zal straks nog worden besproken. In Germania superior zijn de steenen gewoonlijk gewijd aan de moedergodinnen (matribus, matrabus, matronis); slechts zelden vinden wij een toevoeging zooals op den steen van Neidenstein bij Baden, waarvan de inscriptie luidt: Matronis Alhiahenabus¹⁾. Geheel anders is het beeld in Neder-Germanië, want hier worden de godinnen, evenals in Gallia Cisalpina uitsluitend matronae genoemd en treffen wij in de opschriften regelmatig bijnamen aan; zelfs vinden wij hier steenen met dedicaties, waarop het woord Matronis is weggelaten, bijv. Aufanis, Albiahenis, Gabiabus en Etrahenis et Gesahenis. Weder anders zijn de inscripties in Britannië; ook hier vinden wij meestal alleen Matribus of Deabus Matribus; waar bijnamen voorkomen, zijn zij van anderen aard, dan in Neder-Germanië; zij hebben betrekking op verschillende volkeren, zooals de steen van Micklegate gewijd aan de moeders van Afrika, Italië en Gallië²⁾, of zij drukken de verhouding uit tusschen dedicant en godinnen, zooals Matribus suis, domesticis. Kenschetsend zijn de wijdingen aan de Matribus tramarinis³⁾, daar zij toonen, dat soldaten van over zee aan de moedergodinnen van hun geboortestreek een dankoffer hebben gebracht. Zij wijzen er op, dat de cultus het eerst door de Romeinsche troepen zal zijn ingevoerd en hier althans niet op een inheemsch Keltisch gebruik behoeft terug te gaan⁴⁾.

Onderscheiden zich dus de inscripties van Germania inferior reeds door den bijzonderen aard der benamingen, waaronder de matronen worden aangeroepen, het Germaansche karakter

1) CIV XIII 6387 = Riese 3088.

2) CIL VII 238.

3) CIL VII 303, 319, 499, 994.

4) Zie Heichelheim kol. 2246.

[p. 97]

wordt verder overtuigend bewezen door enkele taalvormen. In de eerste plaats geldt dit van den vaak besproken datiefuitgang -mis, -imis in de namen Aflims (R 3079), Vatuims (R 3194-6, naast Vatuiabus R 3190-3) en Saitchamimis (R 3172); ik behoef op de beteekenis van deze vormen niet nader in te gaan¹⁾. In de toenamen treedt herhaaldelijk een suffix op, dat nu eens -nehiae, -neihiae, dan weer -henae luidt. Reeds H. Kern beschouwde het als Germaansch²⁾ en verwant met het idg. -iko-suffix. Ihm geeft een overzicht der namen met dit suffix³⁾ en schijnt zich bij de meening van Kern aan te sluiten. Wanneer Von Grienberger⁴⁾ deze uitgangen wil verklaren uit de Latijnsche suffixen -eius en -enus, dan is daarop te zeggen, dat de invloed van deze uitgangen inderdaad van beteekenis kan zijn geweest voor den vorm, waarin de namen door de beeldhouwers werden gebeiteld, maar dat daardoor niet wordt verklaard, waarom deze uitgangen juist in de Rijnstreken worden gevonden. Overigens is de samenstelling dezer suffixen nog niet voldoende opgehelderd.

Willen wij nadere gegevens krijgen betreffende den aard der matronen, dan moeten wij trachten te verstaan, wat de bijnamen beteekenen. Het is echter slechts een klein gedeelte der soms barbaarsch klinkende woorden, die zonder moeite kunnen worden verklaard. Dit geldt in de eerste plaats van de betrekkelijk weinige namen, die het verband met de plaats van den cultus uitdrukken; het zijn namen als Albiahenae ( Albiniacum, Elvenich, R 3084-7), Julineihae ( Juliacum, Jülich, R. 3159), Lanehiae ( Laciniacum, Lechenich, R 3160), Nersihenae ( Neersen, R 3193), Vacallinehae ( Wachelndorf, of wellicht met den riviernaam de Waal, R 3178-82), die als min of meer zekere voorbeelden kunnen

1) Zie o.a. Helm t.a.p. I, blz. 399.

2) Germaansche woorden in de Latijnsche opschriften aan den Beneden-Rijn (Versl. en Med. Kon. Akad. Wet. 2e R, 2e D 1872) blz. 305-9.

3) t.a.p. blz. 31-2.

4) Eranos Vindobonensis 1893 blz. 253 vlgg. (mij bekend door Schönfeld blz. 5 van zijn Wörterbuch).

[p. 98]

worden genoemd. Dit is zeer weinig; het is natuurlijk mogelijk, dat verschillende onverklaarde bijnamen eveneens een topische beteekenis hebben, ook al kunnen wij ze niet thuisbrengen. Dat er zoo weinig bekende namen onder zijn, meent Siebourg daardoor te kunnen verklaren, dat het hier de oude inheemsche, voorromeinsche, wellicht keltische namen van gehuchten en hoeven betreft, die in den tijd der volksverhuizing geheel ten onder gegaan zijn¹⁾. Dit is mogelijk, indien men althans de topische beteekenis der bijnamen aanneemt. Daarnaast is ook te bedenken, dat de barbaarsche woorden zeer onnauwkeurig kunnen zijn weergegeven²⁾.

Daarnaast staan een aantal volksnamen, zoowel in Gallische als Britsche en Germaansche inscripties. Zoo noemt een Spaansche steen de Matres Gallaicae (Coruña del Conde, Ihm Nr. 396), een Noorditalische de Matronae Vediantiae of Vediantiarum. Een Gallische wijsteen uit de Lugudunensis noemt de Matres Pannoniorum et Delmatarum, maar de dedicant was een tribunus militum van de leg. I Minerviae en dus mogelijk een Germaan³⁾. In Engeland kenmerken zich dergelijke opdrachten door algemeenheid en vaagheid. Wij noemden reeds de overzeesche matronen, aan wie verschillende steenen zijn gewijd; daaraan zijn toe te voegen de inscriptie van Micklegate van het jaar 122 n. Chr. waarop staat Mat. Af(ricanis) Ita(licis) Ga(llicis) (CIL VII 238) en die van Winchester aan de Matrib. Italis Germanis Gal Brit (CIL VII, 5); de dedicant, die den tempel van Cambeckfort (CIL VII 887) liet herstellen ter eere van de Matres omnium gentium schijnt de ware beteekenis der moedergodinnen nauwelijks meer begrepen te hebben.

Talrijker zijn dergelijke namen in Germania inferior. Hier vinden wij dedicaties aan de Matres Frisavae paternae (Xanten

1) Bonner Jahrbucher CV, blz. 88 vlgg.

2) Toch is het opmerkelijk, dat de variaties der namen zoo gering zijn, indien zij op verschillende steenen soms op aanmerkelijken afstand van elkaar voorkomen. Als zulke wisselvormen mag men misschien beschouwen Vataranehae: Veteranehae en Albiahenae: Alhiahenae.

3) De steen is opgericht tussschen 193 en 196 (zie Ihm blz. 164).

[p. 99]

R 2439), aan de Matronae Hamavehae (Altdorf bij Jülich R 3154), de Matres Treverae (Castra Vetera R 1344), de Matres Suebae (Keulen R 2333, 3175, Deutz R 3174). Met de woorden Romanehis, Rumanehae, Rumnehae, op verschillende steenen gevonden (Jülich R 731; Lommersum R 3168; Üllekoven R 3169; Bonn R 3170 en Bürgel R 3171) zijn misschien de Romeinen bedoeld. Opmerkelijk is de wijding aan de Matres Noricae op een bij Vechten gevonden steen, door Anneus Maximus, legioensoldaat der I Minerviae (R 577). In vergelijking met het totale aantal der inscripties zijn de volksnamen dus zeldzaam en wij mogen aannemen, dat dit een latere ontwikkeling van den matronencultus is¹⁾.

Meer licht geven de bijnamen, die op den aard der matronen zelf betrekking hebben. Een aantal van deze zijn, naar het schijnt, met gelijke praefixen gevormd en wel ala- en au-. Wij beginnen met deze.

Alagabiae (Bürgel R 3083) naast een meermalen voorkomend Gabiae (R 3138-42). Kern verklaarde dezen naam als ‘geefsters van goede gaven’ (dus -ā-afleiding van gāƀi). Het Germaansche karakter van deze godheden wordt nog bevestigd door de Oudnoorsche godin Gefjon, terwijl ook de Dea Garmangabis op een inscriptie van een Neckarsuebe te Lanchester opgericht (R 1864) met denzelfden stam samenhangt²⁾. Het is daarom ook niet juist den tweemaal voorkomenden vorm Ollogabiae (Kastel R 3165 en Mainz R 3166) als den oorspronkelijk Keltischen naam te beschouwen, waarvan Alagabiae een germaniseering zou zijn³⁾; het is integendeel een voorbeeld van een galliseering van een Germaanschen naam.

1) Als onzekere voorbeelden zijn hier nog aan toe te voegen de Matres [M?]arsacae (Riese 3094, vgl. Schönfeld t.a.p. blz. 75), [Mat]res Suebae [..]euthungae (R 3175). De Matres paternae Hiannanef (R 1358), die Bang, Die Germanen im römischen Dienst blz. 83 als moedergodinnen der Kaninefaten wil verklaren, zijn beter ter zijde te laten; de inscriptie is alleen bekend door een afschrift uit de 17e eeuw.

2) Zie Much, Der germanische Himmelsgott blz. 75; K. Helm t.a.p. blz. 373, Karsten, Die Germanen blz. 150.

3) Aldus Schönfeld, t.a.p. blz. 76.

[p. 100]

Alaferhuiae (drie steenen bij Jülich¹⁾. Het woord hangt samen met got. fairhwaus, on. fjǫr. Schulze²⁾ heeft het woord verklaard als ‘van alle menschen’; de naarn zou dus te vergelijken zijn met de bovengenoemde ‘omnium gentium’. Hij heeft gewezen op den godinnennaam Alateivia, dien men met een Germaansch woord *teivo- ‘god’ (vgl. on. tívar) verbinden kan³⁾ en dus een gelijksoortige formatie is⁴⁾. Intusschen kan men het enkelvoud Alateivia en het meervoud Alaferhuiae kwalijk als bij elkander behoorend beschouwen; ik zou daarom eerder willen denken aan de oorspronkelijk abstracte beteekenis van den wortel *ferha- ‘leven, levenskracht’⁵⁾. De naam zou dan beteekenen ‘de levenskracht schenkenden’ of ‘wier werking met de levenskracht samenhangt’.

Alaterviae, op een steen door een soldaat der coh. I Tungrorum in Schotland opgericht (CIL VII 1084; Cramond bij Edinburg). Door H. Kern werd de naam opgevat in verband met got. triu en dus als gelijkbeduidend met de Matres Silvestres⁶⁾. De inscriptie luidt Matrib Alatervis et Matrib Campestris; men kon dus denken aan ‘woud-en veldgodinnen’. Maar de bijnaam Campestres duidt de godinnen aan als beschermsters van het legerkamp⁷⁾; de verbinding van ‘wouden legerkampbeschermsters’ lijkt mij echter onwaarschijnlijk. Ook de verklaring van Much⁸⁾ als ‘allkräftigend’ door te verwijzen op de woordgroep van germ. *trea ‘trouw’ is onbevredigend. Een verkeerde spelling is niet onmogelijk; dan zou

1) Riese Nr. 3082 en 3090 (deze met onzekere lezing). Verder Oxé, Germania IX (1925) blz. 119.

2) Zfd Alt. LIV, blz. 172.

3) Zie over dit woord en het daarmee samenhangende Finsche Runkoteivas Karsten, Germanisch-finnische Lehnwortstudien blz. 4 vlg.

4) Onaannemelijk zijn de verklaringen van H. Kern blz. 311, die ‘gezond’ vergelijkt (de dedicant is een geneesheer) en van Much, PBB XVII blz. 168, die den naam opvat als de ‘alverlichtende’.

5) Zie mijn opmerking in dit Tijdschrift L, blz. 24.

6) Kern, t.a.p. blz. 310 vlgg., zoo ook Schönfeld s.v.

7) Zie Heichelheim, die 16 verschillende voorbeelden noemt uit Engeland, Germanië, Rome en Dacië.

8) Zfd Alt. XXXV, blz. 320.

[p. 101]

men kunnen denken aan Alafer(h)uiae (of misschien aan Alateivia?).

Een tweede groep vertoont het praefix au-.

Audrinehae, op verschillende Keulsche steenen (Heichelheim kol. 2218). De naam wisselt wat de dentaal betreft; wij vinden ook de vormen Aurinehae, Autriahenae, Authrinehae. Het grondwoord was derhalve waarschijnlijk auþr-, dat ik opvat als een -þrō-afleiding¹⁾ van een stam au-, aa-, die ons uit de Oernoorsche runeninscripties herhaaldelijk is overgeleverd²⁾. Daarnaast komt ook de verlengde vorm auja voor (bijv. op de bracteaten van Sjaelland en Skodborg), die door S. Bugge³⁾ onder verwijzing naar got. awiliudon als ‘kleinood’ is vertaald. De beteekenis van den wortel au- is echter ruimer; verwant met vedisch avati ‘helpen’ heeft het van den aanvang een plaats in den religieusen woordenschat, gelijk Marstrander overtuigend heeft aangetoond⁴⁾. Het beduidt ‘goddelijke bescherming’ en komt met deze beteekenis nog voor in het merkwaardige gebed van Glumr Þorkelsson gott ey gǫmlum mǫnnum, gott ey órum (= oerum) mǫnnum⁵⁾. De Matronae Audrinehae zouden dus ‘geefsters van goddelijken bijstand’ zijn.

Aufaniae. Deze naam komt op een aantal inscripties van Nettersheim⁶⁾, Bonn⁷⁾, Keulen, Mainz, Zülpich, Bürgel en Winseling⁸⁾ voor. Maar ook ver buiten de Rijnstreken zijn steenen gevonden en wel te Lyon in de reeds genoemde

1) Zooals on. fleyðr en leiptr.

2) Aarbøger for nord. Oldk. og Hist. 1905 blz. 168.

3) Ibidem blz. 286 vlgg.

4) Norsk Tidsskrift for Sprogvidenskap III (1929) blz. 121.

5) Zie Jón Helgason in Festskrift F. Jónsson blz. 377-384.

6) Zie Lehner, Das Heiligtum der Matronae Aufaniae bei Nettersheim in de Bonner Jahrb. CXIX, blz. 301.

7) Een groot aantal nieuw gevonden inscripties deelt H. Lehner mee in de Bonner Jahrbücher CXXXV (1930) blz. 1 vlgg. (in het geheel 35 nummers). Opmerkelijk is het, dat een groot deel dezer wijsteenen geplaatst zijn door mannen in hooge militaire en burgerlijke functies.

8) Zie Heichelheim kol. 2219-2222.

[p. 102]

inscripties van den tribunus militum der leg. 1 Min.¹⁾ en een tweede in Zuid Spanje te Carmo²⁾, waaromtrent niets naders bekend is³⁾. Het lijdt geen twijfel, dat deze matronen aan den Rijn en wel in het bijzonder te Bonn werden vereerd⁴⁾ en wij zien hier een duidelijk voorbeeld, dat ook inscripties, die in Gallië gevonden zijn, van Germaansche herkomst kunnen wezen. De naam is moeilijk te verklaren; Much⁵⁾ dacht aan verwantschap met got. ufjo ‘overvloed’ en verbond het daarom met de praepositie uf. Hij vertaalt ‘emporbringenden, äufnenden’, maar moet erkennen, dat de ablautstufe ongewoon is⁶⁾. Meissner⁷⁾ wil den naam in verband brengen met den volksnaam der Ubii, hetgeen door Heichelheim en Lehnert aannemelijk wordt geacht. Is het echter door andere voorbeelden te steunen, dat door middel van ablaut in het Westgermaansch adjectieven van volksnamen worden afgeleid? Indien wij in dit woord het praefix au- aannemen, dat waarschijnlijk ook te vinden is in de namen Aumenahenae, Aviaitinehae en Avivae (?), moeten wij het scheiden in au + fana; dit deed H. Kern⁸⁾, die het laatste deel vergeleek met het on. fenja. Maar dit woord is alleen als eigennaam bekend en is zelf niet bevredigend verklaard⁹⁾. Wellicht mag men samenhang aannemen met got. fana ‘lap’, ohd. fano ‘vaan’, dat verbonden wordt met gr. πηνόϛ, ‘inslagdraad’, πήνη ‘weefsel’ en den naam Aufaniae dus verklaren als ‘de gelukspinnenden’.

Nog zijn toe te voegen:

Gavadiae, op een aantal steenen uit den omtrek van

1) Zie Ihm Nr. 394, CIL XIII 1766, Riese 167.

2) Zie Ihm Nr. 398, CIL II 5413.

3) Zij luidt Matribus Aufaniabus (eigenlijk: AVEANIABVS).

4) Vgl. Lehnert, Bonner Jahrbücher l.c. blz. 47.

5) Zie ZfdAlt. XXXV, blz. 317.

6) Als Kauffmann t.a.p. blz. 41 opmerkt: ‘ich bin aber ausser Stande mit dieser Etymologie irgendwelchen Begriff oder irgendwelche Anschauung zu verbinden, wenn nicht vielleicht der hochgelegene Lagerplatz der Legion gemeint war’, dan getuigt dit van een niet willen begrijpen.

7) ZfdAlt. LXVI, blz. 59.

8) t.a.p. blz. 318-320.

9) Zie Gering-Sijmons, Edda-Kommentar II, blz. 451.

[p. 103]

Gladbach, en Rödingen (R 3143-9). Kern verklaart den naam als ‘sponsales’, onder verwijzing naar got. wadi ‘handgeld, pand’, gawadjon ‘verloven’, wat Much overneemt¹⁾. Een steun voor deze verklaring leveren de inscripties gewijd door een man en een vrouw²⁾; maar er zijn daarnaast ook andere, waarvan twee mannen de dedicanten zijn³⁾. Wellicht moet men dus het woord wadi in de ruimere beteekenis van ‘verdrag, borgtocht’ nemen, vgl. ofri. wed ‘verdrag’, on. véðd ‘pand’, dat oorspronkelijk als ‘plechtige verbintenis’ mag worden opgevat⁴⁾. Deze Matronen zouden zijn te beschouwen als ‘de beschermsters van geloften en verdragen’.

Mahlinehae bekend uit een Keulsche inscriptie (R 3162), gewijd door een man met den Gallischen naam Tib. Claudius Taticenus⁵⁾. Sedert H. Kern⁶⁾ wordt het woord gewoonlijk opgevat als de moedergodinnen van Mechelen (oudtijds Machlinium); waarom deze te Keulen een wijding verkregen, wordt echter niet verklaard; of deze plaats zoo vroeg reeds bestond, is bovendien geheel onzeker. Eerder acht ik aannemelijk, dat beide woorden op denzelfden stam teruggaan, wgerm. mahl-, mahal ‘gerechtsplaats’, on. mál ‘rechtshandeling, gesprek’, got. maþl ‘verzamelplaats’ (vgl. maþljan ‘spreken’). Deze matronen zouden dus in verband staan met gerechtelijke handelingen, gelijk de Gavadiae met het afleggen van geloften.

Arvagastae (Müddersheim R 3095) beschouwt K. Helm⁷⁾ als de matres van de familie van een *Arvagastiz, hetgeen klaarblijkelijk alleen gebaseerd is op den overgeleverden mannennaam Arvagastes, Arbogastes⁸⁾. Much daarentegen ver-

1) Kern t.a.p. blz. 311, Much, ZfdAlt. XXXV, blz. 316.

2) Riese 3146 (Q. Jul. Severinus et Secundinia Justina) en 3147 (M. Novellius Privatus et Novellia Secunda).

3) Riese 3145 (Sex. Jul. Securus et Jul. Januarius) en 3143 (Caldins Severus et Super).

4) Zie Güntert, Der arische Weltkönig und Heiland blz. 70-71.

5) Onzeker is de lezing op R 2826 van Deutz, waar niet meer staat dan MAHAL.

6) t.a.p. blz. 307.

7) t.a.p. blz. 402.

8) Schönfeld, Wörterbuch enz. blz. 31-2.

[p. 104]

wijst¹⁾ op den woordstam *ara-, bekend uit on. ǫrr ‘vlug, snel, vrijgevig’, os. aru, oe. earu ‘snel, bereid’ en verklaart den naam als ‘mild schenkenden’.

Afliae (R 3079-80) wordt door Much²⁾ in verband gebracht met on. afl, oe. abal, afol ‘kracht’, ohd. afla ‘anima’ en verklaard als ‘de sterkenden’. Dit is stellig te verkiezen boven de bewering van Kauffmann³⁾, die den naam van den Eifel erbijhaalt. Schulze eindelijk wil den naam opvatten in verband met een beteekenis ‘voltrekking van ritueele handelingen’⁴⁾, maar tot een dergelijke specialiseering van de beteekenis bestaat geen aanleiding.

Dit zijn de matronennamen, die min of meer zeker kunnen worden verklaard; andere, waarvan dit niet het geval is, laat ik ter zijde⁵⁾. Wel verdienen nog genoemd te worden latijnsche bijnamen als domesticae, die wijzen op een met het huis verbonden vereering; Siebourg vergelijkt met deze matronae domesticae der Germaansche stammen de lares domestici van de Romeinen⁶⁾. Ook de vaak voorkomende toenamen paternae, maternae, meae, suae wijzen op het karakter van schutsgeesten eener bepaalde familie⁷⁾. Het is evenwel opmerkelijk dat maternae en paternae meermalen te zamen met volksnamen voorkomen: Matribus Frisavis paternis (R 2439), waarschijnlijk Matribus [M]arsacis paternis sive maternis (Xanten R 3094) en mogelijk Matribus paternis Hiannanef (Keulen R 1358).

De Matronen worden op sommige steenen te samen genoemd

1) ZfdAlt XXXV, blz. 320.

2) ibidem, blz. 316.

3) ZdVfV II, blz. 45. Zoo ook Helm o.c. I, blz. 401, die ovev het geheel geneigd is zooveel mogelijk namen van matronen topisch te verklaren.

4) Schulze, ZfdAlt. LIV, blz. 173.

5) Zoo Vatviae (Much ZfdAlt. XXXV, blz. 317 zoekt verband met water), Vapthiae (R 3186; Much ibid. blz. 318 ‘beschermenden’ bij ndl. wachten; Möller, AnzfdAlt XXV, blz. 118 ‘wevenden’); Gesahenae (Kern blz. 333 ‘matronen van de zaadvelden’); Annaneptiae (Much, ZfdAlt. XXXV, blz. 321 zoekt verband met *neftī ‘verwant’); Saitchamiae (Much, ibid. blz. 322 ‘toover afwerend’, Schulze, ZfdAlt. LIV, blz. 174 ‘door toover bindend’. Zeer onzeker).

6) Bonner Jahrb. CV, blz. 102.

7) Lehner, West. Korr. Blatt XXV (1906), blz. 104 vlgg.

[p. 105]

met andere vrouwelijke godheden, of zijn er in eenig opzicht mee verwant. Het zijn de Junones, Campestres, Parcae en Suleviae, die daarom een korte bespreking vereischen.

Junones. Reeds Ihm¹⁾ heeft op het nauwe verband met de matronae gewezen. Op een drietal Noorditalische inscripties (CIL V 5450, 3237 en 5249) staat Matronis Iunonibus; zij heeten evenals de matronen domesticae en zelfs vinden wij op een steen uit Keulen Iunonibus Gabiabus²⁾. De Junones zijn eigenlijk schutsgodinnen van vrouwen en meisjes; het is daarom niet verwonderlijk, dat zij in een paar Noorditalische inscripties matronae worden genoemd; men mag daaruit niet besluiten, dat de Germaansche matronen gelijk te stellen zouden zijn met de Romeinsche Junones³⁾.

Campestres. Wij hebben reeds opgemerkt, dat de Matronen hier mede in het bijzonder als beschermsters van het legerkamp worden gekenmerkt. Ihm wijst er op, dat de dedicanten bijna zonder uitzondering soldaten zijn en dat de inscripties gevonden worden, afgezien van die uit Rome zelf, in die streken, die van militair belang waren. Het is mogelijk, dat de Campestres oorspronkelijk een bijnaam van de Matronen waren, die pas later zelfstandig gebruikt werd; de verbinding Matres Campestres wordt evenwel slechts op twee Britsche inscripties aangetroffen⁴⁾.

Parcae. Op een Engelschen steen (Carlisle CIL VII 927) lezen wij Matrib Parc, dat naar alle waarschijnlijkheid te lezen is Matribus Parcis. De gelijkstelling van de drie matres met de drie Parcae verwondert ons niet; het is slechts de vraag, of hiervoor een aanleiding is te vinden in het karakter der moedergodinnen zelven. Ihm⁵⁾ wijst er op, dat dedicaties aan de Parcae hoofdzakelijk uit Noord-Italië en Zuid-Frankrijk

1) Bonner Jahrb. LXXXIII, blz. 76 vlgg.

2) R 2850 en 2851: Junonibus sive Gabiabus.

3) Toch zullen wij nog gelegenheid hebben te wijzen op de groote overeenstemming tusschen beiden.

4) CIL VII 510 en 1084.

5) t.a.p. blz. 67.

[p. 106]

stammen en dat in Germania slechts twee inscripties zijn gevonden (Metz en Worms). Wij mogen daaruit, meent hij, niet besluiten, dat de Parcae met de Matronen der Rijnstreken in het bijzonder of met de moedergodinnen in het algemeen geïdentificeerd mogen worden. Eerder acht hij verband met de Germaansche Nornen aannemelijk. Het is echter de vraag, of wij het recht hebben, de Nornen van de Matronen zoo scherp te scheiden. Men zou het ontbreken van Nederrijnsche inscripties met den naam der Parcae ook zoo kunnen uitleggen, dat hier de Matronen geheel gelijkwaardig aan de Parcen waren, maar slechts met den eersten naam werden aangeduid. Indien op Keltisch gebied naast de Matres de Parcae afzonderlijk worden vermeld, mag men hieruit afleiden, dat hier de moedergodinnen niet als schikgodinnen werden opgevat.

Suleviae. Deze godinnen komen in het bijzonder voor op de inscripties van de equites singulares te Rome, gewoonlijk te zamen met een gansche reeks goden, terwijl meestal het woord Matribus er aan voorafgaat¹⁾. Deze Suleviae worden ook genoemd in de reeds aangehaalde inscriptie CIL VI 31161 in de verbinding Matribus paternis et maternis meisque Sulevis, terwijl elders te lezen staat Sulevis et Campestribus (CIL VI 768). Zij worden ook in de Germaansche provincies vereerd²⁾. Ik acht het waarschijnlijk, dat dit een afzonderlijke groep van schutsgodinnen was, van welken aard schijnt mij onzeker. Indien Drexel ze beschouwt als ‘beschermsters van huis en familie’ geschiedt dit voornamelijk, omdat wij eenmaal lezen meisque Sulevis³⁾. De naam is tot heden onverklaard. De gissing van H. Kern, dat het ‘woudgodinnen’ zijn, is niet aannemelijk⁴⁾, nog minder de fantastische verklaring van

1) Ihm t.a.p. blz. 78 leest evenwel niet Matres Suleviae, maar Matres (et) Suleviae; Siebourg, Bonner Jahrb. CV, blz. 89-91 verdedigt de lezing Matres Suleviae en acht het een voorbeeld van ‘Unterordnung und Verschmelzung’ van ‘Sondergottheiten’.

2) Riese 3514-3517.

3) Bericht enz. XIV, blz. 35.

4) t.a.p. bl. 311, vgl. silva, ὕλη. Het daarnaast optreden van Campestres geeft aan deze etymologie natuurlijk geen steun.

[p. 107]

Much als ‘godinnen die goede gelegenheid, goede middelen verschaffen¹⁾. Ook indien verband met de Matronen mocht hebben bestaan, leeren wij hieruit niets omtrent het karakter van deze.

Uit het bovenstaande blijkt, dat de moedergodinnen in de Rijnstreken een bijzondere vereering genoten. De bijnamen, die haar worden gegeven, hebben meermalen betrekking op den aard dezer godheden, zij zijn in een aantal gevallen onmiskenbaar Germaansch. Indien deze cultus van Keltischen oorsprong was, dan moet men aannemen, dat ondanks den Gallisch-Romeinschen vorm der wijsteenen en der inscripties, toch de uitheemsche cultus zelf zoo diep in het godsdienstig leven der Germaansche stammen was doorgedrongen, zoo volkomen gegermaniseerd was, dat de sporen van deze Germaansch geworden vereering in de Latijnsche inscripties zou te merken zijn. Niemand zou twijfelen aan het Germaansche karakter der Nederrijnsche Matronenvereering, indien niet daarnaast een gelijksoortige cultus in de Gallische streken bekend was. De meening, dat de Germanen in vele opzichten onder Keltischen invloed stonden, gepaard aan de hypothese, dat zij in de Rijnstreken in de plaats van een oorspronkelijk Keltische bevolking zijn gekomen, kunnen deze opvatting slechts versterken²⁾.

Het is evenwel ook mogelijk, de matronenvereering der Rijnstreken als zuiver Germaansch te beschouwen en er dus van uit te gaan, dat onafhankelijk van elkander, bij Kelten zoowel als bij Germanen de cultus van moedergodinnen inheemsch is geweest. Deze beschouwing wint aan waarschijnlijkheid, indien ook bij andere Germaansche stammen van een

1) ZfdAlt. XXXV, blz. 318; hij verdeelt in su + levia en vergelijkt met het laatste got. lewjan!

2) Te weinig heeft men ook rekening gehouden met het feit, dat de Keltische en Germaansche streken op andere gebieden van het geloof een scherp onderscheid vertoonen. Typisch Gallische goden als de gehoornde en driehoofdige goden en de god met het wiel ontbreken in de Rijnstreken ten eenen male; dan zijn de Matronen wel typisch Germaansch.

[p. 108]

dergelijke vereering de sporen te vinden waren. Maar hieromtrent kunnen wij geen oordeel uitspreken, voor wij den aard der Nederrijnsche moedergodinnen hebben bepaald.

Men heeft hier alleen in de bijnamen eenige gegevens. Daar deze in een aantal gevallen betrekking hebben op de plaats der vereering en daar dit in het bijzonder bij de Keltische stammen het geval is geweest, werden zij aanvankelijk beschouwd als locale godheden¹⁾, in engeren zin als beschermsters van een familie en de plaats, waar zij gevestigd was. In het reeds meermalen aangehaalde opstel van Ihm worden zij bepaald als ‘godheden die zorgen voor zegen en huiselijken welstand, het welzijn van het huis en de familie’²⁾. Siebourg legt sterk den nadruk op hare topische beteekenis en bepaalt ze als ‘moederlijke schutsgodinnen der nederzettingen’³⁾. Ook Schönfeld verklaart⁴⁾, dat het hoofdkarakter der matronenvereering vóór alles topisch is en omschrijft ze vervolgens als ‘weldoensters van huis en hof’. Toch waren er toen reeds andere meeningen uitgesproken, zoo door Lehner, die betoogd had, dat de Matronen juist niet in de eerste plaats topische godheden zijn geweest⁵⁾, daar in sommige plaatsen (zooals in Thorr) verschillende Matronen werden vereerd en omgekeerd voor dezelfde matronen op verschillende plaatsen wijsteenen zijn opgericht. Later heeft Fremersdorf er op gewezen, dat in Keulen een reeks van Matronae vereering genoten⁶⁾. Intusschen men moet deze getuigenissen niet overschatten. De Matronae Suebae die in Keulen op een wijsteen vermeld zijn (R 2333),

1) Zoo zegt Kauffmann t.a.p. blz. 44: Jede Etymologie, welche nicht auf eine Ortsbenennung hinausläuft, muss nach allem, was wir wissen (dat is helaas buiten de namen weinig!) als verfehlt betrachtet werden!! A. Riese, Westd. Zeitschr. XVII, blz. 37: die ursprüngliche keltische Bedeutung ist die der schützenden Ortsgottheiten, der ursprüngliche Name überall (spatieering van Riese) ein örtlicher.

2) Bonner Jahrb. LXXXIII, blz. 70.

3) Bonner Jahrb. CV, blz. 88.

4) t.a.p. blz. 75.

5) West. Korr. Blatt XXV, blz. 104 vlgg.

6) Bonner Jahrb. CXXXIII, blz. 213 vlgg.

[p. 109]

bewijzen slechts, dat de krijthandelaar, die om een of andere reden de Matres meae Germanae Suebae wilde vereeren, dit gedaan heeft, toen hij in Keulen vertoefde. Zoo werd in Lyon door den tribunus militum der leg. I Min. de wijsteen aan de Matronae Aufaniae en de Matres Pannoniorum et Delmatarum opgericht, toen in verband met den troonstrijd in 169 dit legioen ten bate van Severus aan den strijd bij Lugudunum deelnam¹⁾. Van meer beteekenis is, dat er slechts zoo weinig plaatsnamen in de bijnamen der moedergodinnen kunnen worden herkend en het is zeer gewaagd met Siebourg aan te nemen, dat dit het gevolg is van de voor-Germaansche, wellicht Keltische, plaatsnamen, die later door de volksverhuizing zouden zijn weggevaagd. Eerder zou men dan met Lehner kunnen denken aan namen van families, en dan de matronen als huisgodinnen beschouwen.

Is dit de eigenlijke beteekenis van den cultus, dan blijkt hij een uitbreiding te hebben ondergaan; oorspronkelijk beschermsters eener familie, werden de matronen naderhand die van een gansche nederzetting, ten slotte die van een volksstam. Maar het komt mij voor, dat dit van ondergeschikt belang is, althans voor het bepalen van het karakter der moedergodinnen; immers niet de uitgestrektheid van het gebied, waarover zij haar zegenrijken invloed uitoefent, bepaalt den aard eener godheid. Wij merken herhaaldelijk op, dat de plaatselijk vereerde godheden door naburige streken worden overgenomen; wij mogen daarom nog niet zeggen, dat met het woord topisch het karakter van zulke godheden is omschreven. Wanneer een poging is aangewend, om den werkelijken aard der matronen te bepalen, heeft men dan ook het topische karakter als een bijkomstigheid beschouwd en haar opgevat òf als vruchtbaarheidsgodinnen²⁾, òf als noodlotsgodinnen³⁾.

1) Zie Pauli-Wissowa XII, kol. 1428.

2) Zoo Meyer, Germanische Mythologie blz. 262 en Krappe, Mythologie Uuiverselle blz. 225.

3) Zoo Much, ZfdAlt LXV, blz. 44.

[p. 110]

Uit de bijnamen krijgt men inderdaad den indruk, dat de matronen met de vruchtbaarheid zijn verbonden. Indien de vroegere verklaringen luidden ‘het welzijn van huis en hof’, werd hiermede wel het zelfde bedoeld. Immers de soldaat, die in zijn garnizoen een wijsteen zette aan zijn moedergodinnen, dacht in het bijzonder aan haar betrekking tot hemzelf en het ouderlijk huis, waar hij ze vroeger had vereerd; maar het is best mogelijk, dat hij in zijn woonplaats haar als de schenksters van de vruchtbaarheid van akker en veestapel zou hebben beschouwd. Door de bijzondere positie, waarin de soldaat verkeerde, werd zijn verhouding tot de moedergodinnen persoonlijker, dan zij dat thuis zou zijn geweest. De naam ‘alschenksters’, die ons onwillekeurig herinnert aan de Grieksche aardegodin Pandora, wijst evenals die van alaferhuiae op een beteekenis van vruchtbaarheidgevende machten.

Much heeft betoogd, dat de Matronae niet anders zouden zijn dan de in een goddelijken sfeer verheven helpende vrouwen, die bij de geboorte van een kind aanwezig waren. Daar het pasgeboren kind als ‘schicksalslos’ werd beschouwd, moesten zij het lot bepalen en werden aldus ‘schikgodinnen’. Zij waren dus Parcae, gelijk ik ook reeds hierboven uiteenzette bij de bespreking van de verhouding tusschen deze godinnen en de Matronen. Als schikgodinnen zijn zij daarom nog niet vergoddelijkte vroedvrouwen; vervullen zij deze functie, dan geschiedt dit, omdat zij nu eenmaal met vruchtbaarheid verbonden zijn. Ook de Parcae zijn nauw met de geboorte verbonden (vgl. parere) en bepalen het lot der stervelingen¹⁾. De Charites zijn oorspronkelijk chthonische wezens en schenken daarom ook de zegeningen der aarde; haar namen Auxesia, Thallo, Karpo bewijzen duidelijk het verband met de vruchtbaarheid, haar attributen zijn evenals die der Germaansche matronen bloemen en vruchten. Maar de Charites bestemmen ook bij de

1) Of dit uitsluitend het gevolg is van een verkeerde afleiding uit pars ‘aandeel’, zooals R. Peter in Roschers Lexikon III, 1569 aanneemt, waag ik te betwijfelen.

[p. 111]

geboorte 's menschen lot; zij geven adel van geest en van uiterlijk; zij schenken de overwinning. Aldus worden zij in het bijzonder de beschermsters van de mannelijke jeugd, later van den staat en het volk¹⁾. Hier merken wij een treffende gelijkenis met de Germaansche moedergodinnen op. Ook deze zijn godinnen, die voorspoed geven en wel allereerst vruchtbaarheid, maar het zijn niettemin voornamelijk soldaten, die haar wijsteenen offeren; zij worden ten slotte beschermsters van heele volksstammen. Indien de milites dus de matronen vereeren, kunnen zij dit hebben gedaan als de schutsgodinnen van het ouderlijk huis, maar ook als de beschermsters van den krijgsman. Alagabiae beteekent ‘alschenksters’; het is daarom moeilijk te zeggen aan welke gaven in elk bijzonder geval de dedicant heeft gedacht.

Indien wij de matronen als chthonische godheden beschouwen, wordt ons haar veelzijdige ontwikkeling begrijpelijk. Zij zijn in de eerste plaats verbonden met de vruchtbaarheid van den akker en met de voortbrenging van mensch en dier. Als godinnen, die bij de geboorte worden aangeroepen, zijn zij ook als noodlotsmachten gedacht, maar zij bepalen de toekomst, omdat zij als onderaardsche machten de geheimen van het leven kennen. De voorstelling, die Much geeft, is veel te simplistisch; de moedergodinnen bepaalden het lot om dieperliggende oorzaken, dan haar optreden aan de wieg van het pasgeboren kind. Haar beteekenis als beschermsters van plechtige geloften en verdragen, van rechtshandelingen, die wij hebben afgeleid uit de namen Gavadiae en Mahlinehae, is onmiddellijk duidelijk als een gevolg van haar chthonisch karakter.

Zij zijn werkzaam in elke hoeve, in elke familie. Daarom zijn zij, naar den schijn, zoo sterk aan een bepaalde plaats gebonden. Maar men zou zich vergissen, indien men meende, dat zij dit uitsluitend waren. De locale moedergodinnen zijn

1) Zie Pauli-Wissowa III, 2169 vlgg.

[p. 112]

de bijzondere manifestaties van de vruchtbaarheidscheppende machten in den engen kring van familie of buurtschap; daarnaast kunnen zij evenwel ook gedacht zijn als beschermsters van grootere groepen, die ten opzichte van vruchtbaarheidscultus een eenheid vormden. De bijnamen paternae en maternae, meae en domesticae zijn derhalve even kenschetsend voor zulke godheden als Frisavae of Suevae.

De matronen vertoonen de kenmerken van chthonische godheden, zooals wij die ook bij andere volkeren kunnen vaststellen. Zij vertoonen ze bovendien in een zoodanig organisch verband, dat zij het product schijnen te zijn van een lange ongebroken ontwikkeling. Ook om deze reden komt het mij onaannemelijk voor, dat zij Keltisch import zouden zijn. Wij hebben, zooals reeds voor dertig jaar Siebourg terecht opmerkte, hier een voorbeeld, dat de Keltische en de Germaansche godsdienst op een belangrijk punt overeenstemden¹⁾.

1) Bonner Jahrb. CV, blz. 102.

3. De vereering van vrouwelijke godheden bij de Germanen

Als een bewijs voor den Germaanschen oorsprong van den matronencultus heeft men wel aangevoerd de vereering der drie Maria's, die met name in het Duitsche volksgeloof een belangrijke plaats innemen²⁾. De Katholieke kerk zou aldus een cultus hebben gesanctioneerd, die onuitroeibaar was gebleken. Aan pogingen daartoe had het waarlijk niet ontbroken; getuigen de boeteregels van den bisschop Burkhard van Worms, waarin gesproken wordt van het gebruik een maaltijd klaar te zetten voor de drie zusters, die men gemeenlijk Parcae noemt en van wie men hulp en bijstand verwacht³⁾. Het is stellig meer dan een toeval, dat in den dom van die zelfde

2) Zie v. Wlislocki, Germania NR XXII (1889) blz. 134.

3) De plaats luidt: fecisti ut quaedam mulieres in quibusdam temporibus anni facere solent: ut in domo tua mensam praeparares et tuos cibos et potus cum tribus cultellis supra mensam poneres, ut si venissent tres illae sorores, quas antiqua posteritas et antiqua stultitia Parcas nominavit, ibi reficerentur ...

[p. 113]

stad Worms een oud steenen relief uit de 15^de eeuw vereering genoot, waarop drie vrouwelijke gestalten zijn afgebeeld. Als haar namen zijn daarbij geschreven de woorden Einbede, Warbede, Wilibede, die ons bewijzen hoe populair deze cultus is geweest¹⁾.

De opvatting, dat de drie Maria's een verchristelijking zijn van een drietal oorspronkelijk heidensche godinnen komt mij waarschijnlijker voor, dan de omgekeerde meening, dat dit Duitsche volksgeloof uit Christelijke voorstellingen zou zijn af te leiden. Uitgaande van het feit, dat in een groot aantal tooverspreuken, bij Germaansche, Slavische en Finsche volkeren in omloop, drie Maria's worden genoemd en van haar handelingen worden medegedeeld, die op Bijbelsche voorstellingen kunnen teruggaan, heeft Mansikka betoogd, dat het geloof aan de drie Maria's zijn oorsprong heeft in Christelijke, voornamelijk apocriefe legenden²⁾. Zoo eenvoudig is de verhouding evenwel niet. Zelfs indien men aanneemt, dat de tooverspreuken op Christelijke formulieren teruggaan³⁾, volgt daaruit nog niet, dat het geloof aan drie vrouwelijke godheden niet reeds in den heidenschen tijd kan hebben bestaan.

Integendeel, het godinnendrietal vinden wij in de Germaansche wereld herhaaldelijk; de sporen ervan zijn in het huidige volksgeloof nog te vinden. In Frauweiler bij Bedburg werd, naar E.H. Meyer meedeelt⁴⁾, op den eersten Augustus bij het eind van den korenoogst het Dreijungfernfest gevierd en aan de Zuidduitsche ‘Heilrätinnen’ offerde men drie zwarte penningen of ook voor den oogst drie aren, die met witte zijde samengebonden door een kind, jonger dan zeven jaar, op den akker werden neergelegd.

1) Zie Güntert, Kalypso blz. 241 vlgg.; W. Mannhardt, Germanische Mythen blz. 644 vlgg.

2) Über russische Zauberformeln mit Berücksichtigung der Blut- und Verrenkungssegen blz. 195 vlgg.

3) Ik geloof, dat de Finsche school te ver gaat en dat men wel degelijk met oude heidensche formules moet rekening houden.

4) Germanische Mythologie blz. 258.

[p. 114]

Tot dezelfde voorstellingen reken ik de ‘witte wieven’, die in het Oosten van ons land en in de aangrenzende streken van Duitschland bekend zijn. Het tegenwoordige bijgeloof vat ze op als spookgestalten; gewoonlijk wordt van haar verteld, dat zij een boer, die haar oneerbiedig toespreekt, achtervolgen en kwaad trachten toe te voegen. Zij huizen in bepaalde heuvels, die daarnaar wievenbelter worden genoemd, elders heeten zij ‘witte juffers’, die het volksgeloof van den Achterhoek en Limburg nog kent. Indien Schrijnen den ‘sterk animistischen grondtoon’ dezer wezens op den voorgrond stelt¹⁾, dan hecht hij blijkbaar groote waarde aan den huidigen vorm van het volksgeloof, dat in menig opzicht een onjuist beeld geeft van de oorspronkelijke beteekenis der bovennatuurlijke wezens en daarom voor de verklaring met groote omzichtigheid moet worden gebruikt²⁾. Door de kerk veroordeeld, werden zij vereenzelvigd met de groote groep van demonen, die inderdaad grootendeels doodengeesten waren. Indien de Teutonist ze ‘guede holden’ noemt, kan men daaruit geen gegevens putten voor haar oorspronkelijk karakter, al nemen wij er gaarne nota van, dat zij als zegenrijk werden opgevat. De animistische verklaring kan in elk geval geen rekenschap geven van het merkwaardige verschijnsel, dat de witte wieven gewoonlijk als drietal optreden.

Ook wat de predikant Picardt van haar verteld, verdient onze aandacht. Hij zegt omtrent de witte wieven van Drenthe³⁾, dat men ‘door de ingesetenen eendrachtigh van haar in 't gemeyn sal hooren verklaren, datse by dagh en nacht dickwijls van barende en noodtlijdende vrouwen zijn ghehaelt en souden die gheholpen hebben, oock dan wanneer alles desperaet was: datse de superstitieuse menschen souden ghewichelt en haer geluck en ongeluck voorgeseyt hebben’. Ofschoon de

1) Nederlandsche Volkskunde I, blz. 90.

2) Zie mijn opmerkingen in FF Comm. Nr. 94.

3) Korte beschrijvinge van eenige vergetene en verborgene antiquiteiten der provintiën en landen gelegen tusschen de Noord-Zee, de IJssel, Emse en Lippe enz. (Amsterdam 1660), blz. 46.

[p. 115]

witte wieven volgens Picardts voorstelling reeds enkele trekken vertoonen, die duidelijk aan de alven herinneren¹⁾, zoo is toch haar hulp bij bevalling en de daarmee gepaard gaande lotsvoorspelling een duidelijk bewijs, dat zij oorspronkelijk als vrouwelijke wezens werden gedacht, die zoowel aan de weird-sisters van het Engelsche volksgeloof, als aan de Noorsche Nornen herinneren en die met de Nederrijnsche matronen mogen worden vergeleken.

Deze witte wieven van Oostelijk Nederland beschouw ik als een overleefsel van Germaansch geloof; er is naar mijn meening geen enkele reden, om voor deze streken aan een Keltisch substraat te denken²⁾. Te zamen met de getuigenissen uit de Rijnstreken omtrent de drie Maria's en andere drietallen van zusters, mogen wij het als zeer waarschijnlijk aannemen, dat hier van oudsher het geloof aan drie vrouwelijke godheden heeft bestaan. Ik ben geneigd, daarmede te verbinden het geloof aan drie feeën, die in de sprookjes aan de wieg van den pasgeborene het lot komen bepalen; hoezeer ook gemoderniseerd, in naam en in voorkomen, zijn zij in den grond niet anders dan de drie Matronen in de rol van Parcae. Herhaaldelijk vinden wij van de feeën vermeld, dat de beide eerste goede gaven schenken, maar de laatste een verwensching uit³⁾. Ook hier treffen Keltisch en Germaansch volksgeloof overeen en ongetwijfeld heeft de sprookjeslitteratuur in dit opzicht sterken invloed van Fransche feeënsagen ondergaan. Toch zou ik het merkwaardige feit, dat op de matronenreliefs in het kapsel der vrouwen een onderscheid wordt gemaakt tusschen de middelste en de buitensten, willen verklaren in verband met een gelijksoortige verschil der sprookjesfeeën.

1) Zoo vertelt hij verder dat ze gestolen en verborgen goederen terugbrengen en dat soms menschen in haar ‘berghjes’ zijn geweest en daar ongeloofelijke dingen gezien en gehoord hebben, waarvan zij echter onder geen beding iets mogen mededeelen.

2) Ik verwijs voor deze kwestie naar mijn opstel ‘De hypothese van het Keltische substraat’ in een volgende aflevering van dit Tijdschrift.

3) Zie Bolte-Polivka I, blz. 439 en P. Saintyves, Les Contes de Perrault, blz. 72 vlgg.

[p. 116]

Het is ongetwijfeld een oude voorstelling, dat de schikgodinnen zoowel geluk als ongeluk bepalen voor den mensch; de Moiren schenken het leven en den dood en zij kunnen dit doen, omdat zij, evenals de Charites, tot de dooden-wereld behooren, waaruit de wisselende -vormen van het leven verrijzen. De stiliseering van het sprookje brengt mede, dat de fee, die kwaad voorspelt, dit doet, omdat zij zich wil wreken voor een beleediging haar aangedaan; zij handelde echter oorspronkelijk zoo, omdat dit nu eenmaal haar aard was.

Een voorbeeld levert ons reeds Saxo Grammaticus, die bij het verhaal van de geboorte van Olawus Vegetus meedeelt, hoe diens vader Fridlewus de Parcen ondervraagt¹⁾. Hij gaat naar een tempel, waar drie jonkvrouwen op zetels zitten, die op zijn vraag het kind hare gaven schenken. De eerste geeft schoonheid en gunst bij de menschen, de tweede vrijgevigheid, de derde gierigheid. Het verhaal is merkwaardig, omdat het tracht een verklaring te geven voor tegengestelde eigenschappen in dezen held²⁾; de schikgodinnen bepalen daarom ook niet het lot van het kind, maar zijn karaktereigenschappen, gelijk dit ook van de feeën vermeld wordt. Als een onderdeel van de sage van Frileifr, die sterk den invloed van het verkeer met Engelschen en Ieren verraadt³⁾, mag men aan dit motief waarschijnlijk niet te groote waarde hechten. De drie Parcen in den tempel schijnen het verbeeldingsrijke brein van Saxo ontsproten en ik zou hierbij nauwelijks durven denken aan eenig verband met de drie zittende matronen der Nederrijnsche wijsteenen⁴⁾. Toch verdient het onze aandacht, dat in een gedicht van de 12^e eeuw, het vermaarde Sólarljó, de regels voorkomen:

1) Lib. VI, ed. Holder, blz. 181.

2) Er zijn meer voorbeelden van zulken tegengestelden aard in een enkel mensch; ik herinner aan Hroerekr, die genoemd wordt slǫngvanbaugi en hnøggvanbaugi, of aan Halfdan, die tegelijk heet: en mildi ok en matarilli.

3) Zie P. Herrmann, Die Heldensagen des Saxo Grammaticus II, blz. 410.

4) Gelijk Herrmann ibidem, blz. 409 noot 2 mogelijk schijnt te achten.

[p. 117]

‘negen dagen zat ik op den nornenstoel’¹⁾, waarvan in dat verband de beteekenis niet volkomen duidelijk is, maar waaruit toch blijkt, dat de stoel der nornen een bekend begrip was. Als bij zoovele dingen op het gebied van den Oūdgermaanschen godsdienst tasten wij hier in het duister. Maar dit betreft slechts een detail der Nornenvoorstelling; omtrent deze zelf zijn wij voldoende ingelicht. Zij komen bij de geboorte van den mensch het lot bepalen, gelijk dat op dichterlijke wijze beschreven wordt in het eerste lied van Helgi Hundingsbani²⁾. Zij worden echter ook voorgesteld als helpende vrouwen bij de geboorte; immers in Fáfnismál str. 12 wordt den draak de vraag voorgelegd:

hveriar ro þaer nornir er naugǫnglar ro

ok kiósa moer frá mǫgum?

Dat hier de Nornen als helpsters in den barensnood optreden³⁾, vindt bevestiging in het moderne Noorweegsche volksgeloof; de pap, die bij de geboorte als traditioneele spijs wordt gegeten, heet in Setesdal nornegrauten, op de Färöer nornagreytur; zij is waarschijnlijk oorspronkelijk als offerspijs bedoeld⁴⁾. Overigens blijkt uit de oude litteratuur weinig betreffende de werkzaamheden dezer godinnen, wij hebben zeker niet het recht haar te beschouwen als beschermende vrouwen van den held, die in het gevecht hem tegen wapenen

1) F. Jónsson, Skjaldedigtning B I, blz. 643, str. 51: á norna stóli satk niu daga.

2) Str. 2: nótt varðí boe, nornir kvómo, þaer er ǫðlingi aldr um skópo.

3) De opvatting van Ch. N. Gould, Modern Language Notes XLIII, blz. 218-221, dat deze verzen, die hij vertaalt ‘which are the norns who move in haste and take mothers from children’ zouden beteekenen, dat de nornen de kinderen van de moeders wegstelen, is niet aannemelijk; er staat kiósa moeðr frá mǫgom, hetgeen het omgekeerde is, van wat Gould er in lezen wil. Hij ziet geheel over het hoofd, dat kjósa ook de beteekenis heeft van ‘door toovenarij beinvloeden (vgl. ozw. kiusa ‘betooveren’, ode. kiuse ‘door toovenarij verderven’, nzw. tjuse, nde. kyse); door tooverkracht heeft de ontbinding plaats en het is de moeder, die van het kind moet worden losgemaakt, aangezien het nieuwe leven uit de banden van het moederlichaam moet worden bevrijd. Dit blijkt ten overvloede duidelijk uit de woorden van str. 8 der Sigrdrífomál: beysa kind frá konom.

4) Voor verdere voorbeelden Reichborn-Kjennerud, Vår gamle trolldomsmedisin byz. 53-54. Oddrunargrátr str. 9 heeft hiermee niets te maken (cf. Gering-Sijmons, t.a.p. II, blz. 330).

[p. 118]

beveiligen of zijn vijanden verdelgen, gelijk Reichborn-Kjennerud doet, die ze volkomen met de dísir vereenzelvigt. Zoo doen ook de oude schrijvers, die het onderscheid tusschen dísir, nornir, spákonur, fylgjur en valkyrjur niet steeds in het oog hebben gehouden. Zeker heeft de Noorsche geleerde een onjuist beeld van de Nornen gegeven, als hij ze verldaart als doodengeesten; de str. 28 van Atlamál, die hij als bewijsplaats voor deze meening aanvoert, spreekt slechts van dísir, die hier eerder als fylgjur, geleigeesten, dan als nornen worden opgevat¹⁾. Het ligt voor de hand, dat de bronnen uit den Christelijken tijd geen onderscheid tusschen de verschillende groepen van vrouwelijke wezens kunnen maken; wij zullen echter goed doen, zooveel mogelijk slechts van die plaatsen gebruik te maken, waar de nornen expressis verbis worden genoemd.

De Edda-poëzie kent drie Nornen, welke het lot der menschen bepalen: zij zitten onder den wereldboom aan den Urarbrunnr, zooals dit in str. 20 der Vǫluspá staat, die ofschoon op deze plaats geinterpoleerd²⁾, toch uit een ouder gedicht kan stammen. In deze strofe zijn weer twee regels ingevoegd, die de namen der Nornen noemen, nl. Ur, Skuld en Verandi. Men is algemeen van oordeel, dat deze namen pas later zijn ontstaan: Skuld is ook een walkurennaam, Verandi klaarblijkelijk een jonge abstractie³⁾, terwijl Ur het verpersoonlijkte noodlot is en dus aanvankelijk op zich zelf stond. De vrouwelijke wezens, die in deze geinterpoleerde strofe worden genoemd heeten niet nornen, maar slechts ‘meyiar margs vitandi’; zij worden echter in de Oudnoorsche overlevering, met name door Snorri⁴⁾ wel als zoodanig beschouwd.

1) Het is bovendien zeer de vraag, of de dísir van r. 4 dezelfde zijn als de konor danðar van r. 1; zie Olrik-Ellekilde, Nordens Gudeverden, blz. 179.

2) Boer, Edda II, blz. 9 vlgg.; Gering-Sijmons I, blz. 24 en Olrik-Ellekilde, t.a.p. blz. 183.

3) E.H. Meyer, Mythologie der Germanen, blz. 254 denkt aan de mogelijkheid dat dit een navolging is van de laatlatijnsche Parcennamen, Praeteritum, Praesens, Futurum.

4) De woorden van Snorri zijn, als men wil, een aanwijzing van een bewuste identificatie: na de parafrase der Vǫluspá-strofe vervolgt hij: þessar meyjar skapa mǫnnum aldr; þaer kǫllum vér nornir (Gylfaginning e. 14).

[p. 119]

Toch is klaarblijkelijk het drietal nornen niet de eenige, zelfs niet de meest gewone voorstelling, die men oudtijds van haar maakte. Snorri erkent het zelf in de Gylfaginning: behalve die drie nornen bij den wereldboom, zijn er ook anderen, die tot elk kind komen, dat geboren wordt om diens leven te bestemmen¹⁾. Men krijgt den indruk, dat er een onbeperkt aantal is, machten die het lot bepalen, maar van wie wellicht bij elke geboorte slechts enkele aanwezig waren gedacht. Op de vraag in Fáfnismál, die wij zooeven aanhaalden, luidt het antwoord:

Sundrbornar mjǫk segi ek at nornir sé,

eigot þaer aett saman;

sumar ero áskungar sumar álfkungar

sumar doetr Dvalins.

Men leidt daaruit gewoonlijk af, dat dus de Nornen gerekend worden tot de Azen, alven en dwergen, wat dan zoo kan worden uitgelegd, dat ze behooren tot de machten der onderwereld, in het bijzonder tot de zielen der afgestorvenen²⁾. Ik geloof, dat wij aan deze mededeeling geen enkele waarde kunnen toekennen; de strofe laat zich vergelijken met str. 143 van Hávamál, waar ook van de runen een dergelijke drieledige herkomst wordt aangegeven, want zij werden geritst door

Oinn meásum en fyr álfum Dáinn

Dvalinn dvergom fyrir.

Men krijgt den indruk, dat dit schema, dat wellicht voor de runen eenmaal was vastgesteld, op de nornen is overgedragen, een indruk die slechts kan worden versterkt door den naam Dvalinn, die in beide gevallen als aanduiding der dwergen wordt gebruikt³⁾. De Nornen zijn inderdaad van uiteen-

1) Gylfaginning ibidem.

2) De opvatting van Olrik-Ellekilde, blz. 184, dat hiermede bedoeld zijn de Nornen van edelen, boeren en slaven, wordt door niets gesteund.

3) Dit te meer, omdat zij in de litteratuur vaak slechts tot staffage dienen. Kenschetsend is het in de romantische saga's stereotype trekje, dat bij een geweldig gevecht de nornen de levensdraden niet gauw genoeg kunnen doorsnijden (bijv. Rémundarsaga, blz. 299).

[p. 120]

loopenden aard: Snorri gewaagt van góar en illar nornir, natuurlijk de schikgodinnen, die nu eens geluk, dan weer ongeluk bestemmen¹⁾. Het is een welkome aanvulling op de schaarsche gegevens, die wij bezitten, dat er ook gesproken wordt van een werkelijke vereering der nornen. In een der strofen, waarin Hallfrør Vandraeaskáld het heidensche geloof afzweert²⁾ zegt hij:

verum flest at forask
fornhaldin skǫp norna

d.w.z. ‘wij zijn verplicht ons te onthouden van de oudtijds opgevolgde bestemmingen der nornen’³⁾. Wij krijgen den indruk, dat de Nornenvereering door den dichter van groot belang werd geacht; zij wordt gelijkgesteld aan die van Odin en Njord. Daar Hallfrør deze strofe dichtte in het jaar 996, is aan de betrouwbaarheid der gegevens niet te twijfelen: dit is een getuigenis uit heidenschen tijd.

Het is moeilijk zich een duidelijke voorstelling van deze goddelijke wezens te maken, omdat het woord dísir ten slotte gebruikt wordt voor allerlei vrouwelijke godheden en het dus zoowel fylgjur als valkyrjur beteekenen kan. Eerst door het onderzoek van K.F. Johansson, die met dezen cultus dien der Indische dhiṣanā's verbindt⁴⁾, is haar karakter als vruchtbaarheidschenkende machten duidelijk geworden. De gegevens der Oudnoorsche litteratuur zijn schaarsch. Waar in de Eddapoëzie

1) Zoo geven deze regels ook geen steun aan de wonderlijke verklaring van Gould, die wij hierboven meedeelden; zijn these wordt al buitenmate verzwakt, doordat hij de nornir áskungar niet als kinderstelende wezens vermag te verklaren. De troost, dat ‘the asynjar are unknown to us as to number or function’, is wel schraal.

2) Skjaldedigtning B I, blz. 159 str. 10.

3) Zoo is de vertaling van Olrik-Ellekilde, blz. 186; terwijl F. Jónsson de regels opvat: wij moeten ontgaan alle nornenbeschikkingen, waaraan men vroeger geloofd heeft. Daar in deze strofe sprake is van eeredienst (blót eru kvið juð) acht ik de vertaling van Jónsson, die bovendien zeer vaag is, minder gelukkig.

4) Über die altindische Göttin Dhiṣanā und Verwandtes in Skrifter utgifna af kungl. Hum. Vet. Samf. i Uppsala XX, 1.

[p. 121]

de dísir optreden, maken zij den indruk gevaarlijke wezens te zijn, maar het is niet altijd duidelijk, wie er gemeend zijn. Wanneer op het eind van Hamismǫ́ǫl de broers hun ondergang wijten aan den dood van Erpr, verontschuldigen zij zich met de woorden hvǫttomk at dísir, wat wij zouden willen vertalen als: ‘kwaadwillige nornen hebben ons tot dezen strijd aangezet’. En als in de volgende strofe de wolf wordt omschreven als norna grey schijnt er een verwarring van norn en walkure plaats te hebben. Het herhaalde gebruik van het woord dís voor walkuren, doet ons vermoeden, dat er tusschen beiden wel eenig verband kan hebben bestaan. Een cultus van de dísir wordt bewezen door het bericht over een dísablót, dat in Februari te Uppsala werd gevierd¹⁾ en dat tot in moderne tijden als een markt (dísating) is blijven voortbestaan. In Ynglingatal wordt verteld, dat een koning Ails, die in het midden der 6^de eeuw geleefd heeft, gestorven is, terwijl hij bij een offer aan de dísir rijdende om den dísasalr, van zijn paard gevallen is; wij kunnen er uit opmaken, dat dit offer een openbaar karakter had en dat de koning zelf het offer leidde²⁾. In denzelfden tijd, dat het disating werd gehouden, had ook naar de mededeeling van Snorri in zijn Heimskringla³⁾ het hoofdoffer plaats, waaraan alle menschen uit Zweden deelnamen en dat gevierd werd til friar ok sigrs konungi sínum.

Het is de groote verdienste van Magnus Olsen uit de plaatsnamen nadere aanwijzingen omtrent dezen cultus te hebben geput⁴⁾. Hij heeft aangetoond, dat te zamen werden vereerd Ullr en de disir, hetgeen wij mogen beschouwen als een cultus

1) Met dit dísablót mag men niet gelijkstellen het álfablót, waar van Sigvatr spreekt in zijn Austrfararvisur, zie mijn opstel in een der volgende afleveringen der Act. Phil. Scand.

2) Zie voor de verklaring van Aðils dood Lars Levander in Antikvarisk Tidsskrift för Sverige XVIII (1908), blz. 24 vlgg. Zijn conclusie kan ik echter niet aanvaarden, want de dísir waren naar mijn meening geen kvinnliga dödsväsen en of zij eens in paardengestalte werden gedacht, acht ik door zijn betoog niet bewezen.

3) Zie II, blz. 134.

4) Hedenske Kultminder i Norske Stedsnavne I, blz. 178 vlgg.

[p. 122]

van den hemelgod en van vrouwelijke chthonische wezens; deze gaat voor het Noorsche Romerike zeker tot de eerste eeuw onzer jaartelling terug¹⁾. Hierop heeft Johansson verder voortgebouwd door er mede in verband te brengen de vereering van Indische vruchtbaarheidsgodinnen. Deze zijn soms een groep van vegetatiemachten, die vrouwelijk worden gedacht, in welk geval de veelheid gewoonlijk door het drietal wordt aangeduid. Maar daarnaast staat ook wel een enkele godheid, die dus met de aardegodin te vergelijken is.

Als moeders worden deze wezens gaarne voorgesteld. In Indië spreekt men van mātā pṛthivī; hemel en aarde te zamen heeten mātarā²⁾. Ik herinner hier aan de als moeder gedachte aardegodin bij Grieken en Romeinen. Ook de dísir zijn waarschijnlijk als zoodanig opgevat: immers indien wij met Johansson dit woord met het Indische dhiṣanā mogen vergelijken, is de door hem voorgestelde etymologische verklaring door het werkwoord dhayati, dhinoti zeer aannemelijk; zij zouden dan zijn geweest ‘zoogende vrouwen’, een uitdrukking voor de in moederlijken zin opgevatte voedsel schenkende machten³⁾. Zeer terecht vergelijkt hij de moedervereering der Angelsaksers gedurende het Joelfeest, waaromtrent Beda in de volgende woorden bericht: Incipiebant autem annum ab octavo Calendarum Januariarum die, ubi nunc natale domini celebramus, et ipsam noctem nunc nobis sacrosanctam tunc gentili vocabulo modraneht, id est matrum noctem appellabant ob causam ut suspicamur, ceremoniarum quas in ea pervigiles agebant⁴⁾. De oude opvatting, dat hiermede een offer aan de moederlijk gedachte doodengeesten zou zijn bedoeld, is onwaarschijnlijk; eerder is het een vereering der zegenverschaffende, in de vegetatie werkzame moedergodinnen van het nieuw aanbrekende jaar.

1) ibidem blz. 206.

2) t.a.p. blz. 86 vlgg.

3) t.a.p. blz. 104.

4) De temporum ratione XV.

[p. 123]

Johansson verzuimt ook niet te wijzen¹⁾ op de matronenvereering der Rijnstreken. Bezien in het breede verband der hier behandelde vrouwelijke godheden, kan er nauwelijks twijfel bestaan, of ook deze matres zijn op te vatten als ‘moederlijke geefsters van vruchtbaarheid en levenskracht’. Aangezien wij hare vereering bij andere Germaansche stammen eveneens aantreffen, ja daar zij teruggaat tot reeds uit Indogermaansche periode stammende godsdienstige voorstellingen, bestaat er geen enkele reden voor, de Rijnsche matronen als in oorsprong Keltische godheden te beschouwen. Het onderscheid van haar aantal is van geen beteekenis; de dísir zijn een onbestemde hoeveelheid godinnen; die veelheid kan evenwel, zooals ook met de Indische tisrō devīh het geval was, in het drietal zijn uitgedrukt. Dit heeft blijkbaar ook met de matronen plaats gehad. Hier kan de noodzakelijkheid ze in een relief voor te stellen, gepaard aan den dwang van een uit Gallische streken herkomstige traditie betreffende den vorm der wijsteenen, medegewerkt hebben tot de vorming van een drietal; maar ik acht het waarschijnlijker, dat zij dit in het geloof reeds waren, daar haar moderne voortzettingen (drie Maria's, drie witte wieven) ook steeds als drie worden gedacht.

De conceptie van ‘moederlijke vruchtbaarheidsgodinnen’ drukt echter slechts een enkele zijde uit, van wat de ouden zich aangaande deze godinnen voorstelden. Legt men den nadruk op ‘moederlijk’, dan geschiedt dit, omdat men daarmee wil aangeven de scheppende, leven voortbrengende kracht van deze chthonische wezens. Zij zijn echter tevens als ‘maagd’ beschouwd, zooals bij de Grieken Κóϱη en Αθηνᾶ παϱθένοϛ, zooals ook de Westaziatische moedergodin. Onwillekeurig moet men denken aan Juno, wier naam reeds de ‘jonkvrouw’ aanduidt, maar die tegelijk als vrouwelijke genius en moederlijke godin der aarde wordt opgevat. Zij is een abstractie uit de veelheid der Junones, de schutsgeesten, die elke vrouw in

1) t.a.p. blz. 101 vlgg.

[p. 124]

het leven begeleiden, als het ware de levenskracht zijn, die in elk vrouwelijke individu zich openbaart. Het is dus niet verwonderlijk, dat deze Junones soms als matres werden aangeduid, zooals op enkele Noorditalische inscripties en het verschil tusschen de matronae der Germanen in de Rijnstreken en de Romeinsche Junones zal stellig niet heel groot zijn geweest.

Wij meenen aldus de matronae als Germaansche Vrouwelijke godheden te kunnen verstaan¹⁾. Uitgaande van de voorstelling, dat zij de in de aarde werkzame en vrouwelijk gedachte vruchtbaarheidskracht is, kunnen wij ons begrijpen, dat in haar verdere ontwikkeling deze godheden zeer veelzijdig kunnen worden. Chthonische wezens zijn steeds verbonden met voorstellingen van dood en onderwereld; zoo vertoonen zij eigenschappen, die aan deze eigen zijn. Zij brengen dood en verderf, zooals de disír en de walkuren; zij scheppen echter ook het leven en bestemmen het lot. Zij openbaren zich in den wasdom der planten, maar ook in het leven van den mensch. Zoo zijn zij de Junones der Romeinsche vrouwen; bij de Germanen evenals bij de Grieken wordt bij deze voorstelling geen onderscheid tusschen man en vrouw gemaakt; men kan de ϰῆϱεϛ, die den persoonlijk gedachten levensgeest van elk mensch waren en zich eerst later uitsluitend tot doodsgodin ontwikkelden, met de fylgjur van het Oudnoorsche geloof vergelijken. Want hoezeer ook in den loop der tijden animistisch gekleurd, is de fylgja, naar het mij voorkomt, niet van oorsprong de zelfstandig gedachte ziel, maar de persoonlijk opgevatte manifestatie van het leven in den mensch²⁾. Zoo wordt het ook duidelijk, dat de dísir nauwelijks van de nornen, walkuren en fylgjur worden onderscheiden; zij hebben inderdaad veel met

1) Verband te zoeken met een oud ‘matriarchaatskultuurtype’ zooals J. van Ginniken dat wil doen in zijn verhandeling De geschiedenis der Middelnederlandsche letterkunde in het licht der ethnologische literatuurwetenschap, blz. 22, ligt mij verre.

2) Het spreekt vanzelf, dat in de overgeleverde litteratuur deze oude voorstelling grootendeels wordt verdrongen door de animistische opvatting.

[p. 125]

elkander gemeen en wortelen in menig opzicht op denzelfden stam, al hebben zich ook voorstellingen van geheel anderen aard en oorsprong daarmee verbonden.

De Nederrijnsche moedergodinnen vertoonen ook het dubbele karakter van beschermsters van het animale en vegetatieve leven, zoowel als van elk menschelijk individu. Mocht het gelukken meer bijnamen te ontraadselen, wellicht zouden wij meer gegevens verkrijgen voor het bepalen van haar aard. Voor het juiste begrip dunkt mij evenwel reeds veel gewonnen, als algemeen wordt ingezien, dat men met het aannemen van het topisch karakter dezer godheden niet verder komt, daar dit niets bepaalt betreffende het wezen der moedergodinnen.

Leiden, Maart 1931

j. de vries