Logo DBNL
Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 49 (1930)

Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 49

(1930)– [tijdschrift] Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Staring's bewerkingen van de oud-noorse poëzie.

In de bundel Winterloof, die Staring in 1832 uitgaf, komen vier gedichten voor, waarvan de stof aan de oud-noorse mythologiese literatuur ontleend is, en wel Thor als Visscher, de Noorsche Goden en hun Bouwmeester, Odins Helavaart en het Weefgezang der Walkyren. Boven de laatste twee gedichten staat oudnoordsche Poezie, vrij vertaald; ze zijn dan ook vertalingen naar oud-noorse liederen, Baldrs Draumar en Darraðarljóð. Bij Thor als Visscher en de Noorsche Goden en hun Bouwmeester ontbreekt een dergelijke opmerking, deze gedichten bevatten meer van eigen vinding, al is de kern van het verhaal ook aan de oud-noorse mythologie ontleend. Ze behoren beiden tot het burleske soort en dragen een geheel ander karakter dan de vertalingen, al zijn die ook niet rechtstreeks naar het oud-noors, maar via het latijn, duits en engels in het nederlands overgebracht.

De Noorsche Goden en hun Bouwmeester is al eerder in de Mnemosyne van 1829 gepubliceerd, de twee ernstige gedichten zijn te vinden achter in Westendorp's verhandeling over de noorse mythologie van 18301). Westendorp had Staring om de vertalingen gevraagd, misschien is dit de oorzaak ervan dat deze gedichten niet in burleske maar in ernstige stijl gehouden zijn; Staring trachtte een zo goed mogelike vertaling te geven, waaraan hij net zo lang verbeterde, tot ze hem zelf geheel bevredigde.

De mythologie werd door Staring's tijdgenoten bij voorkeur

op burleske wijze behandeld. Dit genre is aan het eind van de achttiende en in het begin van de negentiende eeuw in de mode, verschillende ridderromances werden in deze trant geschreven,1) en op voorbeeld van duitsers en fransen ging men ook over tot het travestie-verhaal van de klassieke mythologie. Bladert men eens in de Almanakken voor Verstand en Hart en in de Almanakken aan Bevalligheid en Deugd gewijd, in het eerste kwart van de negentiende eeuw, dan lijkt het wel of de klassieke mythologie niet ernstig behandeld mocht worden en bijna uitsluitend nog geschikt was om stof voor quasi-grappige gedichten te leveren. Vooral P. Moens schreef in de almanakken een aantal verzen in deze trant over Pygmalion, Orpheus, Achilles, enz.

De noorse mythologie kreeg pas in de achttiende eeuw enige bekendheid, er was in het begin van de negentiende eeuw een toenemende belangstelling voor in Duitsland en de skandinaviese landen, getuige de nieuwe uitgaven van middeleeuwse teksten.2) Toch was die belangstelling nog volstrekt niet algemeen en het is dus niet te verwonderen, dat men er in de nederlandse literatuur van die tijd niet veel sporen van vindt, al wilde Westendorp door zijn verhandeling ook betogen, dat de noorse mythologie boeiende onderwerpen voor moderne poëzie bevatte. Hoewel de griekse mythologie het in helderheid, kracht, schoonheid en beschaving volgens Westendorp wint, behoort men toch onze heidense mythologie daarnaast te gebruiken, vooral behoren dat de skandinaviese, duitse en engelse dichters te doen. Tot zijn spijt kan Westendorp maar weinig dichters in ons land noemen, die er door geïnspireerd werden. Hij geeft daarom een overzicht van de oud-noorse godenleer, waarbij hij al opmerkt, dat die niet klakkeloos voor Nederland overgenomen mag worden en dat de godenleer in Nederland niet precies gelijk was aan die in de skandinaviese

landen. Hij wil op deze wijze de dichters van dienst zijn en hun er op wijzen, dat verschillende behandeling van deze stof mogelik is1). Westendorp heeft voor zijn betoog, naar zijn eigen zeggen, verschillende duitse handleidingen gebruikt, uit citaten van de Edda en de Snorra Edda blijkt, dat hij tevens wat oud-noors kende.

Ook voor Westendorp's aansporing zal Staring zich al wel verdiept hebben in de oud-noorse mythologie. Hij was een tijd in Duitsland geweest, van 1787-1790 studeerde hij te Göttingen en allicht zal hij daar wel iets van de skandinaviese oudheden gehoord hebben. In Duitsland bewonderde men alle oud-germaanse poëzie, de skandinaviese helden werden als voorouders van de Duitsers gevoeld en in hen bewonderde men de Teutoonse deugden2). Misschien heeft Staring hier ook kennis genomen van de werken van Schütze, die op vaderlik joviale wijze over de oude Edda-liederen spreekt en o.a. de inhoud van de Vǫluspá weergeeft3).

De oorspronkelike oud-noorse liederen heeft Staring niet gebruikt, om de eenvoudige reden dat hij de taal niet kende. Wel had hij enige notie van deens, maar te weinig om daar veel mee te kunnen doen. Een aanleiding om tot een burleske behandeling van de stof over te gaan, vond hij in de algemene mode van zijn tijd, misschien in Schütze's werken, niet in het feit, dat deze stof hem bepaald burlesk scheen, zoals Nauta beweert4). Daartegen pleit al, dat Staring zich de uiterste moeite gaf om twee andere mythologiese gedichten zo goed mogelik te vertalen. Ook in de aantekeningen geeft hij uiting aan zijn bewondering voor deze litteratuur.

 

Thor als Visscher berust op het oude verhaal5) uit de Snorra Edda, dat þórr eens in de gestalte van een jonge man bij de

reus Hymir kwam en met de reus ging vissen. Als aas gegebruikte hij een ossekop. Þórr roeide met een geweldige vaart en zo ver, dat de reus angstig werd. Hij vreesde dat ze niet meer veilig zouden zijn voor de wereldslang, maar Þórr roeide onverstoorbaar verder, eerst na lange tijd bleef hij stil liggen, wierp zijn snoer uit en viste daarmee de kop van de geweldige slang. Hij moest zich met zo'n kracht staande houden, dat zijn voeten op de bodem van de zee steunden. Uit angst voor zijn boot sneed de reus de vislijn door, maar Þórr had nog juist tijd om het monster met zijn hamer te treffen, al was dat dan ook niet dodelik.

Naast de Snorra Edda wordt het verhaal van Þórs avontuurlike visvangst nog genoemd in het Edda-gedicht Hymiskviða, bij Bragi en bij Úlfr Uggason. In Bragi's Ragnarsdrápa wordt een schild beschreven, waar o.a. Þórs visvangst op afgebeeld is, in Úlfr Uggasons Húsdrápa de beroemde hal van de IJslander Óláfr Pái, waar houtsnijwerk van dezelfde daden vertelde. Deze gedichten, in Staring's tijd niet gemakkelik door vertalingen toegankelik, zijn in de Snorra Edda verwerkt.

In het Edda-lied Hymiskviða is de vangst van de wereldslang een van de wonderwerken die Þórr bedrijft. Hij moet met Hymir gaan vissen, omdat hij de vorige avond zo veel vlees gegeten heeft, dat ze de volgende dag van hun buit moeten leven. Ook in dit lied vangt hij de wereldslang, maar deze valt zonder Hymirs medewerking weer terug in zee en opnieuw wil de reus dan zijn kracht met Þórr meten. Van elk avontuur vertelt de onbekende dichter alleen het meest karakteristieke, daardoor geeft hij even een paar sterke beelden zonder veel samenhang.

Staring heeft dit gedicht zeker niet gebruikt; het leent zich weinig voor een moderne bewerking van het verhaal van Þórs visvangst, daar dit er geen afgerond geheel in vormt. Men vindt in Staring's gedicht bovendien geen enkele toespeling op Þórs andere avonturen uit de Hymiskviða. In duidelikheid van voorstelling wint de Snorra Edda het; hier

is het verhaal van de wonderlike visvangst wel een geheel geworden, dat men er zo uit kan lichten en aan de Snorra Edda heeft Staring zonder twijfel de inhoud van Thor als Visscher ontleend. De vertaling of bewerking die het meest verspreid was, was die van Mallet1) en het zou dus niet te verwonderen zijn, als Staring deze ook gebruikt had. Alles wat bij Mallet staat, wordt in Staring's gedicht verwerkt, alleen de naam Jǫrmungandr, die de oorspronkelike tekst van de Snorra Edda hier niet gebruikt, moet Staring dan ergens anders gevonden hebben. Bij Mallet vormt het verhaal van de visvangst een afzonderlik hoofdstuk, vingt et septiéme fable, Du voyage que fit Thor pour aller pêcher le grand serpent. Wel staat deze ‘fable’ in verband mot het voorafgaande. Þórr moest n.l. krachttoeren verrichten voor de reus Útgarðaloki. Ondanks zijn kracht kon hij de kat van de reuzenkinderen ternauwernood optillen, doordat Útgarðaloki hem met tovermiddelen bedroog. Eerst toen Þórr bij zijn vertrek in schaamte moest erkennen, dat hij de mindere van de reus was, werd hem gezegd dat hij geen kat, maar de wereldslang even had opgelicht zonder het zelf te weten. Over dit bedrog moest Þórr zich wreken. Deze wraakneming bewerkte Mallet in het zeven en twintigste verhaal, dat Staring dus zo kant en klaar vond en naar eigen inzicht in verzen kon overbrengen.

Ook de Noordsche goden en hun Bouwmeester is aan de Snorra Edda ontleend, en weer vormt dit verhaal bij Mallet een afzonderlik hoofdstuk, ‘vingt et uniéme fable, du cheval Sleipnir et de son origine’. Op de vraag waar het ros Sleipnir vandaan komt, wordt er verteld, hoe een bouwmeester zich eens bij de goden kwam aanbieden om binnen drie maanden een burcht voor hen te bouwen, waar ze tegen alle reuzenovervallen beveiligd zouden zijn. Als loon bedong hij de zon, de maan en de godin Freya. Na lang aarzelen stemden de goden toe en het werk nam een aanvang. De bouwmeester

voldeed aan de gestelde voorwaarden om alleen te werken en bijna was het werk voltooid, toen een list van Loki de goden redde. De boosaardige, slimme god veranderde zich in een merrie en lokte het paard van de bouwmeester, dat de stenen moest aandragen. Zonder zijn paard kon de bouwmeester de taak in de vastgestelde tijd niet voltooien, en daarom nam hij zijn natuurlike gestalte weer aan en vertoonde zich in zijn ware gedaante van reus aan de goden. Maar toen de goden hem zo zagen, achtten ze hun eden niet meer, ze riepen Þórr te hulp, die de reus met zijn hamer Mjǫllnir doodde. Loki baarde enige tijd later het beroemde achtbenige paard Sleipnir. In de Snorra Edda volgen dan nog twee strofen uit de Voǫluspá, waarvan men noch bij Mallet noch bij Staring een spoor vindt.

Als bewijs, dat Staring Mallet's vertaling gebruikte, kan men aanvoeren, dat hij dezelfde fout van Mallet maakt. Bij Mallet n.l. wordt het reuzenpaard een merrie, die bevrucht door Loki, het wonderpaard baart. Staring volgt hem hierin na, hij spreekt van de merrie van de bouwmeester en de hengst waar Loki zich in veranderde. Staring's eigen vinding is het dit verhaal met Ragnarök te verbinden en het voor te stellen alsof door dit bedrog van de goden het onweer zich dreigend boven hun hoofden samenpakt en alle goden met Loki en Þórr ten ondergang gedoemd worden.

Door verschillende middelen tracht Staring de oude stof in burleske vorm te verwerken. Terwijl hij aan de ene kant de indruk wil wekken historiese gebeurtenissen te vertellen, en wil laten zien, hoe goed hij van deze ware geschiedenissen op de hoogte is, spreekt hij af en toe juist twijfel aan de echtheid van zijn eigen verhaal uit, of tracht hij door overdreven preciese plaatsbepaling een zotte voorstelling aan het geheel te geven. De wereldslang strekt zich uit van Groenland tot Kaap Hoorn, had, zoals de aantekeningen vermelden, dus de Noordwestpassage ontdekt, door zijn wringen ontstaat de afplatting aan de polen, het reuzendom woont aan Thule's woeste boorden. Om het verhaal toch vooral historiese kleur te geven,

moet Þórr zich door een runenspreuk veranderen; zowel de strijd van Þórr met de slang als het vruchteloze pogen van de bouwmeester om zijn merrie weer te vangen, worden uitvoerig beschreven en moeten daardoor de indruk van een natuurgetrouw verhaal wekken. Maar daarnaast komen uitdrukkingen voor als ‘een slang, die 'k weet niet hoe een wolf tot broeder had’. Een ander middel dat Staring aanwendt om een burleske stijl te verkrijgen, is het gebruiken van alledaagse woorden en uitdrukkingen, die niet bij de verheven rang van de goden passen; de goden worden aangesproken als Uw Hoogheen, Thor is de kemphaan, de reus baas paardenvanger, slang en reus worden beurtelings aangeduid als de kwant. Het bewuste anachronisme moet ook altijd een komies effekt hebben, met de klokslag zal het gebouw voor de goden af zijn, de reus heeft traan nodig, de goden vermaken zich bij het schaakbord, de rotsblokken voor de burcht gebruikt, zijn steviger dan het granieten voetstuk van Czar Peter's standbeeld.

De travestie van mythologiese verhalen moge in onze eeuw wat uit de tijd geraakt zijn, wanneer men Staring's poëzie van dit genre vergelijkt met de produkten uit de negentiende eeuwse almanakken, dan zal men ook hier weer moeten erkennen, welk een fijne geest Staring was, die ook in het komiese het grove wist te vermijden en steeds naar geestelike verfijning en harmonie streefde.

 

Bij de twee andere verzen is geen sprake van een burleske; Staring wil in zijn vertalingen zo veel mogelik het oorspronkelike benaderen, en door verschillende verbeteringen aan te brengen tracht hij zijn werk tot een hoger peil op te voeren. Daar hij de oorspronkelike teksten niet kon lezen, moest hij zich met duitse en engelse vertalingen behelpen, maar door die weer met elkaar te vergelijken streefde hij er naar, dieper in de tekst en de bedoeling van de dichters door te dringen.

Waar ook in de skandinaviese landen pas na 1800, als er

toegankelike uitgaven van de oude literatuur verschijnen, de bestudering van deze literatuur begint, is het niet te verwonderen, dat men zich in Nederland in het begin van de negentiende eeuw nog met vertalingen moest behelpen.

Beide gedichten, Odins Helavaart en het Weefgezang der Walkyren, zijn vertalingen naar oud-noorse liederen, die in de tijden, toen de belangstelling voor deze middeleeuwse poëzie het eerst gewekt werd, het meest vertaald zijn. Zowel van Baldrs Draumar of Vegtamskviða, zoals het dan meestal heet, en van Darraðarljóð komen al heel vroeg vertalingen voor, eerst in het latijn, dan ook in moderne talen1). Het merkwaardige hierbij is dat Baldrs Draumar juist tot de jongste Edda-liederen behoort, - uit de twaalfde eeuw dateert het vermoedelik - dat ook wat stijl, versbouw en inhoud aangaat, ons het minst treft. De inhoud is in vergelijking met andere Edda-liederen vrij armelik. Reeds de eerste strofe is een ontlening aan het Þórslied, Þrymskvida, maar daar komen de goden allen bijeen om te beraadslagen, hoe Þórr zijn geweldig wapen, de hamer, die hen allen tegen de reuzen beschermt, terug zal krijgen. Hier zijn het met verderf dreigende dromen, die Baldr kwellen en daarom de goden verontrusten. Odin zadelt zijn snel ros Sleipnir en rijdt naar Hel; door gezangen wekt hij de Wala, gedekt door sneeuw, geslagen door regen, druipend van dauw, uit haar doodsslaap. Een dialoog volgt tussen Odin en de Helbewoonster, die onwillig tot spreken komt. Vegtam noemt de god zich en hij verneemt op zijn vragen voor wie de banken in Hel bereid zijn, hoe Baldr zal sterven en wie hem zal wreken. Aan het slot stelt Odin nog de vraag, wie de jonkvrouwen zijn, die naar hartelust zullen wenen en de schoten van de zeilen ten hemel doen waaien. Wie met deze jonkvrouwen bedoeld worden is niet geheel duidelik, misschien de dochters van Aegir, een poëtiese omschrijving van de golven, Baldrs brandstapel immers is

aan de kust gelegen, een dodenschip voert hem over zee1).

Uit Odins laatste vraag maakt de Wala op, dat niet Vegtam maar Odin voor haar staat. Een kort scheldgesprek volgt, geen Wala zijt ge maar een moeder van drie reuzen, is Odins uitroep, hij wil haar voorspelling niet geloven. Ze antwoordt Odin terug te keren en voorspelt het verbreken van Loki's boeien, en de ondergang van het godenrijk. De dialoog herinnert even aan de Vǫluspá, waar ook Baldrs einde en de wraak om zijn dood voorspeld worden, herinnert ook aan Vafþrúðnismál, maar mist de machtige greep van dit laatste lied. Ook daar houdt Odin een tweegesprek met een reus, en ook daar wordt hij herkend aan zijn vragen, maar in Vafþrúðnismál drijft de god Vafþrúðnir hoe langer hoe meer in het nauw, tot op het laatst de vraag komt: ‘wat fluisterde Odin zelf zijn zoon in het oor, voor hij de brandstapel beklom?’. Het antwoord op deze vraag kan alleen Odin geven en daardoor herkent de reus hem. Baldrs Draumar geeft een flauwe afschaduwing van dit motief, de slotvraag van Odin is niet zo gesteld, dat daar de god alleen het antwoord op kan geven.

De dichter van Baldrs Draumar gebruikt motieven uit verschillende ons bekende Edda-liederen, weet ons daardoor zijn verhaal niet geheel duidelik te maken en het niet de sterke dramatiese kracht te geven van Vǫluspá en Vafþrúðnismál.

Andere oud-noorse gedichten, zoals Lokasenna of Grímnismál, die geheel of gedeeltelik Baldrs leven bevatten, hebben op Staring's vertaling geen invloed gehad, zelfs het prosa van de Snorra Edda niet, hoewel Mallet's franse bewerking, die Staring kende, als hoofdstuk 28 geeft ‘de Baldr le bon’. Staring heeft eenvoudig gewerkt naar vertalingen van Herder en Gray, zoals hij zelf in de aantekeningen vermeldt. In Winterloof voegt hij er niet bij, dat deze dichters al de latijnse verta-

lingen van Bartholinus1) gebruikten, deze tussen haakjes geplaatste opmerking in de aantekeningen bij de uitgave door Beets, is dus van de hand van de laatste. De eerste strofe van Baldrs Draumar

 
Senn vóru aesir
 
allir á þingi
 
ok ásynjur
 
allar a máli,
 
ok um þat réðu
 
ríkir tívar,
 
hví vaeri Baldri
 
ballir draumar.

ontbreekt bij Staring, wat merkwaardig is omdat deze in het Edda-gedicht ontleend is aan Þrymskviða. Ook al neemt men aan, dat dit laatste lied tot de jongste Edda-liederen behoort2), dan kan het nog een voorbeeld voor Baldrs Draumar geweest zijn, dat immers uit de twaalfde eeuw stamt. Òf Bartholinus heeft de strofe weggelaten, òf hij heeft nog een lezing van het gedicht gekend zonder deze strofe en zo komt het dat ze bij Gray, Herder en Staring ook ontbreekt.

Al deelt Staring zelf mee, dat hij de vertalingen van Gray en Herder kende, toch blijkt bij een vluchtige lezing terstond, dat hij Herder vertaalde. Zijn goede smaak en zin voor het beknopte zullen hem daarbij geleid hebben; Herder is veel minder van het oorspronkelike afgeweken dan Gray. Een van de kenmerken van de oud-noorse poëzie en van de gehele oud-noorse literatuur is de beknopte, concrete stijl; nooit wordt het verhaal uitgeput, geen woord te veel gezegd, we moeten telkens tussen de regels door lozen. In dialogen zoals in Baldrs Draumar voorkomen, is elke vraag en elk antwoord zo scherp mogelik gesteld; een antwoord houdt meer in dan de enkele woorden geven, die het bevat. Op Odins vraag voor wie in Hel de banken met ringen en goud getooid zijn, ant-

woordt de Wala, voor Baldr is de mede gebrouwen, de glanzende drank, een schild ligt er over, de asen zijn wanhopig. Odin maakt hier zwijgend de gevolgtrekking uit, dat Baldr zal moeten sterven; zijn weerwoord tot de Wala luidt alleen, wie zal Baldrs doder zijn, Odins zoon van het leven beroven? Voor Gray zijn deze woorden niet voldoende, hij wil zijn hoorders er goed van overtuigen, dat het Baldr is, die moet sterven en hij vertaalt en bewerkt de strofe tevens:

 
Mantling in the goblet see
 
The pure bev'rage of the bee,
 
O'er it hangs the shield of gold;
 
't Is the drink of Balder bold:
 
Balder's head to death is giv'n,
 
Pain can reach the Sons of Heav'n.

In alle mogelike gevallen maakt Gray zijn tekst uitgebreider, het origineel vult hij aan met romantiese toevoegsels: Odins paard Sleipnir wordt koolzwart, de weg naar Hel is een gapende afgrond, de hel heeft negen portalen, niet eenmaal maar driemaal moet Odin zijn toverlied zingen, dat nog ten overvloede vreselik klinkt. Zo zou men een gehele lijst van aanvullingen kunnen geven, die er allen toe moeten meewerken om de tegenstellingen feller te maken, het geheel in schriller kleuren af te beelden. Zelfs waar in het origineel een telkens herhaald refrein voorkomt, verandert Gray het en het luidt afwisselend:

 
Prophetess.
 
Unwilling I my lips unclose,
 
Leave me, leave me to repose.
 
Odin.
 
Once again my call obey
 
Prophetess, arise, and say:
 
 
 
Proph.
 
Now my weary lips I close,
 
Leave me, leave me to repose.
 
Odin.
 
Prophetess, my spell obey,
 
Once again arise, and say:
 
 
 
Proph.
 
Now my weary lips I close,
 
Leave me, leave me to repose.
 
Odin.
 
Yet a-while my call obey,
 
Prophetess, awake, and say:

Zelfs verstoort Gray de indruk van het geheel door Odin te laten zeggen:

 
Tell me whence their sorrows rose,
 
Then I leave thee to repose.

In het origineel duidt niets er op, dat het Odins bedoeling is de Wala verder met rust te laten; hij wil alleen een vraag doen, waarop ze niet in staat is te antwoorden. Het enigszins duistere van dit gedeelte van het gedicht wilde Gray duidelik maken en de lezers de bedoeling van de regels uitleggen.

Herder gebruikte in zijn vertaling Das Grab der Prophetinn1) evenmin de allitererende versvorm van het origineel als Gray, maar hij houdt zich veel dichter bij zijn latijnse voorbeeld en Staring volgt hem. Een nu algemeen als onecht erkende strofe, een nadere beschrijving van de helhond, vertaalt Bartholinus wel en men vindt deze dan ook bij Herder en Staring. Het origineel is gedicht in achtregelige, alliterende strofen, bij Herder en Staring zijn de strofen zeer afwisselend van lengte. Misschien wil Staring hierdoor het ‘rijmloze, afgebrokene en wilde’, dat hij in deze literatuur naar eigen getuigenis zo zeer bewondert, onderstrepen.

Veel veranderingen van betekenis heeft Staring bij de twede uitgave van zijn vertaling niet aangebracht. De handeling wordt in tegenstelling met zijn voorbeeld nu in het praesens verplaatst.

 
En Odin reed verder
 
En de aarde trilde.
 
Daar stond voor zijn oogen
 
De burgt van Hela.

luidt in de nieuwe uitgave:

 
En Odin verwijlt niet:
 
En de aarde siddert!
 
Daar stijgt voor zijne oogen
 
De burgtin van Hela.

Ongetwijfeld heeft men voor Baldrs Draumar en Darraðarljóð

lange tijd een zekere voorkeur gehad, omdat beide liederen gaven, wat de romantiek van de germaans-middeleeuwse verhalen verwachtte: vreselike doodsvoorspellingen, schrille tegenstelllingen, tovergezangen, de ondergang van de wereld, een bezoek aan Hel en een blik op de noodlotsvrouwen, bezig met haar somber weefgetouw. Men hield deze poëzie voor het werk van barbaren, dus voor natuurpoëzie,1) die sterk op de fantasie van het publiek werkte en daarom bewonderd werd. Men behoeft er zich dan ook niet over te verwonderen, dat men ook in ons land, toen men enigermate belangstelling voor deze middeleeuwse literatuur uit het noorden begon te krijgen, zich het eerst met het vertalen van deze gedichten bezighield.

Darraðarljóð behoort niet zooals de drie vooraf besproken gedichten tot de Edda-gedichten, al is het er èn wat inhoud èn wat metrum betreft na aan verwant. De naam van de dichter is onbekend, het vers zelf komt in de IJslandse geslachtssaga de Njála voor. De Njála vertelt hoe Sigurðr jarl van de Orkaden naar Ierland trekt, op Palmzondag daar aankomt, zijn leger bij Dublin met dat van Bróðir verenigt om daar de troepen van de ierse koning Brjánn te bestrijden. Hoewel Bróðir voorspeld is, dat wanneer de slag op Goede Vrijdag plaats vindt, Brjánn zal overwinnen, maar sneuvelen, en wanneer er voor vrijdag gevochten wordt alle tegenstanders van Brjánn zullen omkomen, besluiten de Noren toch op Goede Vrijdag de strijd te aanvaarden. Sigurðr, Bróðir en koning Sigtryggr zijn de noorse aanvoerders; Brjánn zelf wordt beschermd door een dichte muur van krijgers. Hevig is de strijd, verschillende tweegevechten gedurende de slag worden beschreven. Sigurðr moet vluchten, maar Bróðir doodt Brjánn. Zelf wordt Bróðir gevangen genomen en dood gemarteld.

Op Goede Vrijdag zag een zekere Dǫrruðr op Katanes twaalf mannen naar een werkplaats voor vrouwen rijden en daar ingaan. Hij keek naar binnen en zag daar toen vrouwen

aan een weefgetouw; mannenhoofden dienden tot stenen voor het spannen van het getouw gebruikt, mannendarmen vormden de schering en inslag, met zwaard en pijlen werden de draden aangedrukt en opgehaald. Al wevend zongen de vrouwen een lied. Daarna verbraken ze het weefsel, namen ieder haar deel, stegen te paard en reden weg, zes naar het zuiden en zes naar het noorden. Op de Färöer had Brandr Gneistason een dergelijk visioen, op Svínafell, op IJsland, viel er op Goede Vrijdag bloed op het miskleed van de priester, zodat hij het uit moest trekken, in Þváttá opende zich diezelfde dag bij het altaar een afgrond zo diep als de zee, waar zich zulke afgrijslike monsters in toonden, dat de priester de mis niet verder kon zingen. Nog meer visioenen worden vermeld.

In het lied van de zingende vrouwen, de Walkyren, wordt eerst het lugubere weefgetouw beschreven met zijn vreselike attributen van mensenhoofden en wapens. Met getrokken zwaarden gaan Hildr, Hjǫrþrimol, Sanngríþr en Svipol weven, de schachten zullen kraken, het schild zal barsten, het zwaard zal op het schild neer komen. We weven, zingen de Walkyren, we zullen met onze vrienden in de strijd gaan. We zullen de jonge koning helpen, Gunnr en Gǫndul, die de vorst gevolgd zijn, zullen de schilden bloedig zien, we beschermen zijn leven, de Walkyren bepalen wie sneuvelen zal. De mannen, die vroeger de voorgebergten bewoonden, zullen de landen beheersen, de machtige koning moet sterven, de jarl is gedood.

De slag waarop dit lied betrekking heeft, is volgens de Njála de beroemde slag bij Clontarf van 1014, waar Noren en Ieren op bloedige wijze streden. Volgens de kroniek the War of the Gaedhil with the Gaill1), vocht de oude, heldhaftige, roemruchte koning Brjánn niet zelf mee, maar bracht men hem telkens berichten van de slag, terwijl hij psalmen zong. Toch wordt Brjánn, de ware held, de verdrijver van de vreemdelingen, tijdens het gevecht gedood.

In de langdurige strijd tussen Ieren en Noren is de Clontarfslag een krachtige poging van de Ieren om voor goed de vreemdelingen uit hun land te verwijderen, terwijl de Noren juist een vast rijk in Ierland willen grondvesten1). De betekenis van de slag is, dat er een soort van evenwicht tussen beide partijen ontstaat, de Noren hebben sinds dien geen geweldige aanvallen meer kunnen doen, hun veroveringspogingen worden zeldzamer. Behalve in de midden-13eeuwse Njála wordt de Brjánsslag, zoals de slag bij Clontarf ook vaak heet, in de IJslandse literatuur ook genoemd in de laat 13eeuwse þorsteinssaga Síðuhallssonar, waarvan we enige fragmenten over hebben. De hoofdpersoon uit dit verhaal, Þorsteinn Síðuhallsson, nam zelf deel aan de slag en ontkwam.

Volgens Sophus Bugge2) gaan Njála en Þorsteinssaga beiden terug op een in Ierland kort na de Clontarfslag verteld noors verhaal. Hierin moet naar de regels van de sagavertellers, de dood van Brjánn het hoofdmoment zijn geweest en Brjánn de hoofdpersoon en niet Sigtryggr, als in de Njála. Darraðarljóð is volgens Bugge's mening gemaakt op Katanes en via de Orkaden en Färöer naar IJsland gekomen. Als Brandr Gneistason op de Färöer een dergelijk gezicht had als de zogenaamde Dǫrruðr uit de Njála op Katanes, schijnt dat er op te wijzen, dat het verhaal deze weg gegaan is. Ook op de Orkaden wijzen getuigen op bekendheid met deze gebeurtenissen. Toen Gray's vertaling van Darraðarljóð, the Fatal Sisters, op North-Ronaldshaw (Orkaden) door een predikant werd voorgelezen, (in 1768) zeiden de boeren, nadat ze aandachtig naar enige strofen geluisterd hadden, dat ze dit lied in het noors kenden en dikwijls gezongen hadden. Ze noemden het the Magicians of the Enchantresses3). Volgens Bugge moet dit een noorse ballade geweest zijn, die naar Darraðarljóð

bewerkt was. Darraðarljóð is volgens Bugge1) en Finnur Jónsson2) onmiddellik na de slag gedicht. De dichter zou de gevolgen van de slag nog niet hebben kunnen overzien. Brjánn was gesneuveld, Sigtryggr leefde en had dus overwonnen en daarom meende de dichter dat een machtige heerschappij de Noren ten deel zou vallen.

De voorstelling in het lied is niet in overeenstemming met de werkelikheid en evenmin met het verhaal uit de Njála. Daaruit heeft men ook willen afleiden dat het lied eerst veel later werd gemaakt door een dichter, die geïnspireerd werd door het verhaal van een van de boven genoemde visioenen, en die van de historiese samenhang niet meer zo goed op de hoogte was3).

Leest men het lied onbevangen, dan is het een verheerliking van een koning, die een geweldige overwinning behaalt. De Walkyren besturen zijn lot, hij moet dus de overhand behouden, en wel op de Ieren, want hun zal een lot treffen zo hevig, dat het nooit door mensen vergeten zal worden. In tegenstelling met het vreselike lot van de Ieren (str. 8) is de inhoud van str: 7: het volk dat vroeger de klippen bewoonde, zal nu over het land regeren. Dat moeten dus de Noren, de vijanden van de Ieren zijn, en in climax gaat het verder, nu zijn de koning en de machtige jarl, dus twee Ierse aanvoerders, gesneuveld. De jonge koning echter beschermen de Walkyren. Uit niets blijkt, dat deze gebeurtenissen, zoals de Njála-schrijver meende, zinspeelde op de Brjánsslag. Wel is in 917 een Ierse koning Njall verslagen in de slag bij Ath Cliath, Cill Mosanhog, nu Kilmashog, bij Dublin4). Imhar en Sitric Gale versloegen de Ieren. Daarbij sneuvelde Njáll, nadat hij drie jaren aan de regering was geweest, en andere Ieren met hem.

 
The destructive morning of Ath-cliath,
 
on which fell Niall, the noble hero;
 
Conchobhar, chief of fierce valour.

De Noren overwonnen en Ierland werd geplunderd. De Noorse aanvoerder Sitryg was nog jong, toen hij deze overwinning behaalde; van hem wordt immers ook gezegd Sitruc immatura aetate mortuus est. Koning Sigtryggr uit de Clontarfslag daarentegen kan niet de jonge koning (konung ungan) genoemd worden. In 964 deed hij mee aan een plundertocht, in 1014 kon hij dus onmogelik meer de jonge koning heten, wel kon de Sitric van 917 zo genoemd worden, van wie bekend was, dat hij al zo jong stierf. Njall, the noble hero, en Conchobhar, chief of fierce valour, zijn dan de vorst en de jarl uit str. 7.

 
Kveþk ríkjom gram
 
ráþenn dauþa;
 
nú 's fyr oddom
 
jarlmaþr hnigenn.

Voor deze opvatting pleit ook nog het feit dat Sitric volgens ierse bronnen1) niet mee streed in de slag bij Clontarf, maar de versterking van Dublin bezet hield. Vat men Darraðarljóð zo op, dat het n.l. gebeurtenissen uit 917 bezingt, dan valt alle tegenspraak uit het gedicht weg. Sigtryggr heeft de overwinning behaald, Sigtryggr zal ook de vruchten van de overwinning plukken, en zwaar zal zijn hand op Ierland drukken.

Dat de Njálabewerker niet presies wist, op welke gebeurtenissen Darraðarljóð sloeg, is niet zo wonderlik. Dat hij het gedicht zelf niet geheel begreep, blijkt uit de naam Dǫrruðr, die hij afleidt uit de uitdrukking vefr darraðar of uit de titel darraðarljód ‘speerlied’2). De slag van 917 had ook bij Dublin plaats gehad evenals die van 1014, de namen van de strijdenden kwamen enigszins overeen en zo kan de vergissing ont-

staan zijn. Waar de Njála-bewerker het gedicht vond is niet te zeggen. De oude noorse Brjánssaga zal het zeker niet bevat hebben in de episode over de Clontarfslag, de sagaverteller stond te dicht bij de gebeurtenissen om zich zo te vergissen; bovendien zwijgt de Þorsteinssaga Siðuhallssonar, die deze oude Brjánssaga ook gebruikt heeft, er geheel over. Als de Brjánssaga een historiese inleiding had over de voorgeschiedenis van Brjánn, is het mogelik dat het gedicht daarin voorkwam en dat de Njála-bewerker een vergissing begaan heeft. Een lied uit later tijd zou hij allicht wel begrepen hebben en daarom lijkt het mij niet juist te menen, dat een dichter die niet meer goed op de hoogte van de gebeurtenissen was, zich door de slag bij Clontarf geïnspireerd gevoeld zou hebben. Wat vorm en inhoud betreft, is er geen bezwaar Darraðarljóð in de tiende eeuw te plaatsen. De vorm is verwant aan de Eddaliederen, de inhoud enigszins aan Hákonarmál, dat ook uit de tiende eeuw stamt. Daar treden ook Walkyren op, die op last van Odin naar het slagveld moeten trekken om te kiezen, welke koning ze mee naar Valhǫll zullen voeren. Maar terwijl Hákonarmál in majeur geschreven is, ligt over Darraðarljóð een huiveringwekkende, sombere gloed. De Walkyren zijn dreigende noodlotsfiguren, ze redden wie ze willen, ze verdedigen het leven van de held die ze de overwinning geven; het angstwekkende van de slag wordt hier bezongen. Darraðarljóð staat op een oud standpunt, er is reeds herhaaldelik op gewezen1), dat de oude Skandinaviërs niet vrolik lachend de dood tegemoet gingen, zoals de romantici meenden; Valhǫll was geen paradijs voor gevallen helden, somber met bloed bevlekt komen ze in het dodenrijk aan. De Walkyren hebben in Darraðarljóð iets van het Nornentype, zoals ook elders wel eens Nornen en Walkyren niet uit elkaar gehouden kunnen worden2). Het weven van de vrouwen doet

aan de Nornen denken; zij beschikken over het lot. Hun namen zijn echter echte Walkyrennamen: Gǫndul, Gunnr, Hildr, enz. Ook de Njála huldigt deze opvatting. Dǫrruðr ziet twaalf mannen rijden en wanneer hij in het vrouwenvertrek spiedt, waar ze binnen zijn gegaan, ziet hij vrouwen weven. Zo is de typerende voorstelling van de gewapende, geharnaste Walkyren, die mannen lijken, maar vrouwen zijn.

Wat nu de vertaling van Staring betreft, ook dit gedicht is weer naar het duits bewerkt van Herder en gecorrigeerd met behulp van Gray's engelse overzetting. Beiden, Herder en Gray, hebben de latijnse tekst van Bartholinus gevolgd, een niet feilloze vertaling van het oudnoorse origineel; þanns ungr konungr átti fyrre1), vertaalt Bartholinus: hunc rex juvenis prius possidebat alsof de strofe slaat op een zwaard, dat de jonge koning vroeger bezat, en Herder zegt, ‘diesz schwert hat einst der könig getragen’ en Gray ‘sword that once a monarch bore’. Kenningar, poëtiese omschrijvingen die een enkele maal in de oudnoorse tekst staan, Randvés bani, rifs reiþeský, vertalen ze niet woordelik. maar lossen ze op dezelfde wijze op als Bartholinus. Herder houdt zich veel dichter bij de gegeven tekst dan Gray; wanneer in het origineel enige strofen op dezelfde wijze beginnen neemt Herder dat, in tegenstelling met Gray, over. Gray onderstreept het huiveringwekkende van het lied, hij houdt zich niet steeds aan de gegeven tekst, de zon wordt rood gekleurd, dat het weefsel uit mensendarmen is samengesteld is hem niet voldoende, bloedrood moet het bovendien zijn, door het met bloed doordrenkte veld waden de Walkyren. Het sobere

 
nú'sfyr oddum
 
jarlmaðr hnigenn,

wordt:

 
low the dauntless earl is laid,
 
gor'd with many a gaping wound.

Gray geeft zelfs de Walkyren andere namen. Hij weet ook

waar het lied op zinspeelt, in alle valleien van Schotland zal het vernomen worden.

Het is te begrijpen dat Staring, al heeft hij ook bewondering voor ‘het wilde en woeste’, zich toch meer aan de tekst van Herder houdt dan aan die van Gray. Zelfs verzacht hij die nog hier en daar, een weefsel van mensendarmen en mannenhoofden is de harmonies aangelegde dichter te onaestheties en hij verzacht dit tot

 
De lokken van krijgers,
 
In 't veld gesneuveld,
 
Zijn voor 't werk getwijnd.
 
De spoelen der weefsters
 
Zijn bloedende lansen.
 
Een rusting dekt haar
 
De pijl is haar wapen.
 
Zij slaan met zwaarden
 
Het zegeweb vast.

Hij geeft zelf toe, dat het engels van Gray de oorspronkelike bedoeling weergeeft.

Een enkele maal neemt Staring iets uit Gray over:

 
Eer het zonlicht daalt,
 
Worden schilden gekliefd,

is niet uit het duits maar uit het engels vertaald, evenals

 
Ontroostbaar zitten
 
De zonen van Erin,
 
En plegen rouw.

Voor de herziene uitgave van het Weeflied in Winterloof had Staring Gräters vertaling in handen gekregen en hierdoor, en door zijn verhandeling over de Walkyren het karakter van het lied beter begrepen. Voor Gräter1) is Darraðarljóð het mooiste lied uit de noorse dichtkunst, het is verheven en lyries, vreselik en schrikwekkend, en dat zijn de kwaliteiten, die tot hem spreken. Voor Gräter zijn de Walkyren personificaties van strijdgedachten en krijgsmansdeugden, soms ge-

bieden ze zelf onafhankelik, naar eigen oordeel het noodlot, soms voltrekken ze eenvoudig het door het lot genomen besluit.

Uit de vertaling van Gräter heeft Staring niet veel overgenomen; het volk van de barre kust, wordt het volk van het woest gebergte. De andere kleine verbeteringen die hij in de herziene uitgave aanbrengt, zijn zelfstandig door Staring verricht en niet van veel betekenis.

 

Amsterdam.

s.a. krijn.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

titels


Over dit hoofdstuk/artikel

titels


auteurs