Tiecelijn. Jaarboek 3 (jaargang 23)

[p. 259]

Artikel

De onbarmhartige Reynaert
René Broens

Hoe vaak zou ik de passage hebben gelezen waarin Reynaert tot zijn ergernis vaststelt dat Lamfroyt Bruun niet heeft omgebracht? Tientallen keren. Toch staat één keer heel duidelijk op de voorgrond en die heeft al de andere naar de achtergrond verdrongen. Wanneer het gebeurde weet ik niet meer precies. Maar dat toen de bliksem insloeg, weet ik nog heel goed. Ik zag heel snel na elkaar: Bruun in een plas bloed, een man die voor dood was achtergelaten door rovers, de barmhartige Samaritaan en ten slotte Reynaert. En ik wist: Reynaert is de onbarmhartige bij uitstek.

Die intuïtie, dat heilige weten, sloot aan bij een vraag die tijdens mijn vertaalarbeid en het werk aan mijn proefschrift almaar luider was gaan klinken. Is, bij onze pogingen om Van den vos Reynaerde in zijn context te plaatsen, het religieuze niet onderbelicht gebleven? Er zijn veel manieren om die vraag te beantwoorden. Mijn poging nu bestaat erin om te laten zien waarom het vruchtbaar zou kunnen zijn om Van den vos Reynaerde te lezen als het leven van een schijnheilige en om Reynaerts gedrag te meten met de maatstaf van de werken van barmhartigheid.

Het leven van de heilige Reynaert

In de zevende versregel van Van den vos Reynaerde zegt de auteur dat hij het leven van Reynaert zocht of deed zoeken. ‘Dat hi die vite dede soeken’ staat er in het Dyckse handschrift, ‘Dat hi die vijte van reynaerde soucken’ in het Comburgse, en ‘vite’ verwijst, aldus het Vroegmiddelnederlands Woordenboek, naar een ‘levensbeschrijving’ (p. 5249). Datzelfde woordenboek voegt er ‘inz. hagiografie’ (p. 5249) aan toe en daarmee geeft het aan dat ‘vite’ vooral op het leven van een heilige slaat. Omdat Reynaert allesbehalve een heilige is, hebben onderzoekers aangegeven dat de auteur in de zevende versregel het omgekeerde zegt van wat hij bedoelt: zijn bron - vooral Le plaid (‘Het pleidooi’), een Oudfrans verhaal uit de Roman de Renart - is helemaal geen heiligenleven en Van den vos Reynaerde is dat al evenmin.

[p. 260]

‘Het gebruik van het woord vijte is ironisch’, schrijft Lulofs (1983), ‘eventueel parodistisch’ (p. 200). Als de auteur het woord ‘vite’ parodistisch zou hebben gebruikt, dan zou hij daarmee hebben aangegeven dat zijn werk Van den vos Reynaerde het genre van het heiligenleven parodieert. Lulofs geeft beknopt aan - en daarin gaat zijn commentaar verder dan die van andere onderzoekers - waaruit die parodie dan zou kunnen bestaan: ‘Een heiligenleven bevatte vier onderdelen: het leven (vita), het lijden (passio), de begrafenis (translatio) en de wonderen bij het graf (miracula). Het eerste deel, de vita, wordt verteld, de periode van de rechtszitting kan men nog als een deel van de passio beschouwen, al ziet het er meer naar uit, dat lijden en begrafenis door Reynaerts slachtoffers worden ondergaan. Het wonder is Reynaerts miraculeuze ontsnapping’ (p. 199).

Reynaert: een heilige of een schijnheilige?

Hoewel het woord ‘vite’ en Lulofs' commentaar bij dat woord uitnodigen om Van den vos Reynaerde te lezen tegen het achterdoek van de heiligenlevens, is dat spoor nooit onderzocht. Het zou vruchtbaar kunnen zijn om dat wel te doen. Nog een aanwijzing daarvoor vinden we in het bewerkingsgedrag van de auteur.

De auteur van Van den vos Reynaerde heeft zijn bron Le plaid grondig bewerkt. Al meteen van bij het begin. Le plaid opent met één klacht van Ysengrin en een uitvoerige discussie naar aanleiding daarvan. In Le plaid was Ysengrins klacht dat Renart zijn vrouw Hersent heeft verkracht ‘een middel om de driehoeksverhouding tussen Renart, Hersent en Ysengrin ter sprake te brengen en zo het liefdesideaal uit de contemporaine hoofse literatuur, met name de Tristan, te parodiëren’ (Bouwman 1991:59). Daarvan is in Van den vos Reynaerde geen sprake meer: de auteur heeft ‘de verkrachting uit zijn vertaling gefilterd’ (p. 59) en Ysengrins klacht vervangen door drie klachten (p. 53). Omdat hij Noble, de leeuw, en Hersent, de wolvin, als verdedigers van Reynaert heeft geschrapt (p. 54) moet Grimbeert, de das, als enige niet één maar drie klachten weerleggen (p. 68). Door die bewerking ontstaat er een belangrijke inhoudelijke verschuiving. Als de verkrachting van Hersent en de parodie op Tristan niet langer een rol spelen, wat dan wel?

Op het hoogtepunt van zijn pleidooi portretteert Grimbeert zijn oom als iemand die een boetekleed van grove wollen stof draagt op zijn blote huid, al

[p. 261]

het hele jaar geen vlees meer eet, zijn kasteel Malcroys heeft ingeruild voor een kluis, van aalmoezen leeft, bleek en mager is geworden van het zich kastijden en die door honger, dorst en hevig lijden boete doet voor zijn zonden (A 263-282). Die voorstelling ontbreekt in Le plaid. Kan die toevoeging ons meer vertellen over de bedoelingen van de Reynaertauteur?

Grimbeert portretteert zijn oom als een aspirant-heilige. Wie toen in het werkelijke leven heiligheid claimde, moest die claim kenbaar maken aan anderen met duidelijke tekens: toegenomen vroomheid, extatische periodes, verandering van kleding en van alledaags gedrag en bijna altijd een vorm van zelfkastijding. Kortom, met alles waardoor de aspirant-heilige gezien werd als religieuzer dan anderen in haar of zijn toestand (Kleinberg 1997:149). Toegenomen vroomheid, andere kleren, een ander alledaags gedrag en zelfkastijding zijn de tekens waarmee Reynaert, in het portret dat Grimbeert van hem schildert, zijn claim op heiligheid aan de anderen kenbaar maakt.

Door met drie klachten over Reynaert te werken en één pleidooi voor Reynaert, creëert de auteur een structuur met drie tegenstanders en één voorstander van Reynaert. Pancers klacht - de laatste van de drie klachten aan het begin van de hofdag - en de climax van Grimbeerts pleitrede zijn nauw met elkaar verbonden: Pancer voert Reynaert op als een religieuze oplichter want hij beschuldigt hem ervan dat hij zich schijnheilig als een catecheet heeft voorgedaan om Cuwaert in de val te lokken; Grimbeert voert zijn oom op als een rechtschapen man, ‘Reynaert es een gherecht man’ (A 263), die alles eraan doet om door te gaan voor een heremiet of kluizenaar, ‘Hermite ofte clusenare’ (A 268).

Wanneer leden van de gemeenschap zich toen in het werkelijke leven openlijk kenbaar maakten als aanhangers van een aspirant-heilige of haar of hem ervan beschuldigden een religieuze oplichter te zijn, dan was dat, aldus Kleinberg (1997) een teken dat zij of hij werd bekeken in de context van wat de gemeenschap als heiligheid zag (p. 149). Doordat Grimbeert het opneemt voor zijn oom, die heiligheid claimt, en doordat Pancer, Isegrim en Courtois zich tegen hem keren, stelt het oorspronkelijk publiek van Van den vos Reynaerde vast dat het hof Reynaerts gedrag beoordeelt in de context van wat het zelf als heiligheid beschouwde. Het gaat dus niet enkel om de klachten en de pleitrede op zich. Er is meer aan de hand want het gaat ook om de status van Reynaert: is hij een religieuze oplichter of een aspirant-heilige?

Er is nog een vierde belangrijke aanwijzing. Bouwman (1991), die het bewerkingsgedrag van de auteur grondig heeft onderzocht, stelt vast: ‘De voorstelling van Reinaert als pseudo-geestelijke (afgezien van zijn optreden als pelgrim)

[p. 262]

ontbreekt in het Oudfranse voorbeeld’ (p. 75). Dat zou er op kunnen wijzen dat de auteur zijn hoofdpersoon als een schijnheilige wilde opvoeren.

De genreaanduiding ‘vite’ staat in de proloog, de discussie tussen Isegrim, Courtois, Pancer en Grimbeert en de religieuze vermommingen van Reynaert als catecheet en als kluizenaar/heremiet zijn ingevoerd in het begin van het verhaal. Dat is betekenisvol want zowel de proloog als het begin van het verhaal is een belangrijke plaats om de interpretatie van een verhaal te sturen.

Stel dat we Van den vos Reynaerde zouden lezen als een parodie op het genre van de heiligenlevens, hoe gaan we dan het best te werk? Als de auteur in Van den vos Reynaerde een spel speelt met heiligenlevens, hoe moeten we onze blik dan richten om dat spel te ontdekken?

Het leven van de schijnheilige Reynaert

De afgelopen decennia heeft de hagiografie, de studie van de heiligenlevens, een hoge vlucht genomen en daardoor is het inzicht in de werkwijze van een hagiograaf, de biograaf van een heilige, sterk toegenomen. Bij het schrijven van een heiligenleven, zo blijkt uit onderzoek, put een hagiograaf uit de vele topoi (vaste motieven) die door de traditie zijn overgeleverd. In de hagiografie bestaat er geen twijfel over dat hagiografen hun werk rond topoi creëerden (Alexander 2008:10). Hoewel een heiligenleven soms niet meer is dan een aaneenrijging van topoi, kan een hagiograaf zijn kunnen demonstreren door de topoi slim te kiezen, mooi te gebruiken, in een treffende volgorde te plaatsen en kunstzinnig met elkaar te verbinden.

Een auteur die het leven van een schijnheilige wil schrijven, moet verder gaan dan een hagiograaf. Hij moet hagiografische topoi op hun kop zetten. Als heiligenlevens geconstrueerd worden rond hagiografische topoi dan moeten levens van schijnheiligen geconstrueerd worden rond omgekeerde hagiografische topoi. Om dat spel te kunnen spelen, is een grondige kennis van de hagiografische topoi vereist. Die zou de auteur van het leven van een schijnheilige hebben kunnen verwerven omdat hij zelf een hagiograaf is of omdat hij een groot literator is die de bouw van heiligenlevens doorziet.

Van den vos Reynaerde is een dierenverhaal en daarin kan de auteur toch bezwaarlijk een spel met hagiografische topoi spelen, zou iemand kunnen opwerpen. Hoe begrijpelijk die opwerping ook is, ze verraadt de gedachtegang van iemand die literatuur wil classificeren in genres en houdt te weinig rekening met

[p. 263]

de werkwijze van de auteur die wil creëren. Auteurs van dierenverhalen hebben namelijk, zo heeft Jan M. Ziolkowski (1993) in de inleiding van Talking Animals gevat opgemerkt, een uitgesproken interesse voor andere verhalen waarin dieren optreden en laten zich niet remmen door het genre waarin die verhalen geschreven zijn. Ook in hun eigen werk houden ze zich niet aan de grenzen van een genre maar overstijgen die (p. 1). In heiligenlevens, een heel populair genre in de middeleeuwen, traden zo vaak dieren op dat in de hagiografie ‘de heilige en het dier’ als een apart en vruchtbaar subgenre wordt gezien. Voor een auteur die een dierenverhaal over een schijnheilige wilde schrijven, waren heiligenlevens met dieren erin ontzettend interessant.

Daar komt nog het volgende bij. Vanaf de late twaalfde eeuw, zo heeft Deploige (2002) aangetoond, gebruikten onder andere eenvoudige lagere geestelijken en troubadours, die in de volkstaal schreven, de taal van de heiligenlevens (het hagiografische discours) en ze gaven daardoor richting aan de belangrijkste literaire vernieuwing voor de dertiende eeuw. Deploige verwijst naar Wauchier de Denain (eerste helft van de dertiende eeuw), die in het Frans en voor een adellijk publiek van leken zeer vrije prozavertalingen van oude legenden bracht over bijvoorbeeld de heilige Hiëronymus (ca 350-420) en die het hagiografisch discours gebruikte om de religieuzen van zijn eigen tijd te hekelen (p. 110). Het is dus best mogelijk dat de auteur in Van den vos Reynaerde het discours van de heiligenlevens op zijn kop zet en de schijnheilige Reynaert gebruikt om de schijnheiligheid van Reynaerts slachtoffers - en daardoor die van zijn tijd - te hekelen. Zijn werkwijze en opzet zouden dan dezelfde zijn als die van Wauchier de Denain.

De werken van barmhartigheid

Een heiligenleven is een verhaal van geleefde deugd - een heilige is immers een toonbeeld van deugd - en die deugden worden ook in topoi uitgedrukt. Als Van den vos Reynaerde door de auteur zou zijn opgevat als het leven van de schijnheilige Reynaert en als hij in zijn werk een spel zou spelen met hagiografische topoi, dan moet hij ook deugdentopoi op hun kop hebben gezet. Maar welke deugdentopoi komen in aanmerking om dat te onderzoeken? Het probleem is namelijk dat elke hagiograaf concurreert met andere hagiografen en zijn heilige wil profileren als het toonbeeld van deugdzaamheid en dat de opsommingen van deugden in heiligenlevens daardoor vaak ontmoedigend lang en vaag zijn. Is er een gerichter en doeltreffender aanpak mogelijk?

[p. 264]

Een heilige illustreert perfect, volgens de definitie van de socioloog Serge Bonnet, de ideeën die christenen van een bepaalde periode zich van heiligheid hebben gevormd (Vauchez 1986:7). Elke tijd construeert zijn eigen heiligen. In de periode waarin Van den vos Reynaerde is geschreven, speelden de werken van barmhartigheid een sleutelrol. Die werken golden voor leken als het instrument bij uitstek om heilig te worden (p. 40). Om te onderzoeken of in Van den vos Reynaerde deugdentopoi worden omgekeerd, hoeven we geen ellenlange lijst van deugden af te werken maar kunnen we ons tot de werken van barmhartigheid beperken. Dat heeft twee extra voordelen. Omdat die werken de essentie van een christelijk leven vormen wat de uiterlijke werken betreft, aldus Thomas van Aquino in zijn Summa Theologiae (II^a-IIae q. 30 a. 4 ad 2), dringen we door tot de kern van de zaak en omdat ze in de dertiende eeuw voor leken bepalend waren om heilig te worden, laten we de religieuze context van Van den vos Reynaerde ten volle spelen.

Er zijn veertien werken van barmhartigheid, zeven lichamelijke (de hongerigen te eten geven, de dorstigen te drinken geven, de naakten kleden, de vreemdelingen onderdak bieden, de zieken bezoeken, de gevangenen bevrijden, de doden begraven) en zeven geestelijke (de onwetenden onderrichten, de twijfelaars goede raad geven, de bedroefden troosten, de zondaars vermanen, beledigingen graag vergeven, het onrecht geduldig verdragen en voor iedereen bidden). Dat de werken van barmhartigheid in de dertiende eeuw hoog op de agenda stonden, blijkt ook uit het feit dat paus Innocentius III (1198-1216) in 1207 het zevende werk - de doden begraven - aan de toenmalige lijst van zes lichamelijke werken van barmhartigheid toevoegde.

De geestelijke werken van barmhartigheid worden in dit artikel het eerst onder de loep genomen omdat ze, absoluut gezien, waardevoller zijn dan de lichamelijke. Thomas van Aquino geeft daarvoor in zijn Summa Theologiae drie redenen: een spirituele gift is waardevoller dan een lichamelijke, de mens moet meer zorg dragen voor zijn ziel dan voor zijn lichaam en spirituele handelingen zijn edeler dan lichamelijke (II^a-IIae q. 32 a. 3 co.). Voor elk werk van barmhartigheid volgt een tekstpassage en beknopte uitleg om te duiden hoe het werk in die passage wordt omgekeerd. De citaten uit Van den vos Reynaerde komen uit de Comburgse codex, in de transcriptie van V. Uyttersprot.

De gekozen tekstpassages komen niet voor in Le plaid, de Oudfranse bron van de auteur, en zijn dus door de auteur toegevoegd. Als de auteur zijn werk Van den vos Reynaerde zou hebben opgevat als het leven van een schijnheilige, dan moeten in toegevoegde passages hagiografische topoi op hun kop worden

[p. 265]

gezet. Le plaid bevat wel sporen van hagiografische motieven - de wonderbaarlijke genezing van Coart op het graf van de martelares Copee bijvoorbeeld - maar presenteert zich niet als het leven van een schijnheilige. Het woord ‘vite’ ontbreekt in de proloog van Le plaid.

De zeven geestelijke werken van barmhartigheid

1. De onwetenden onderrichten

Uit Pancers klacht blijkt dat Reynaert tijdens de koningsvrede Cuwaert had beloofd dat hij hem het credo zou leren en hem kapelaan zou maken. De hele opzet was, zo blijkt uit de klacht, een hinderlaag want Reynaert wilde Cuwaert vermoorden.

Als Reynaert begint met zijn onderricht aan de onwetende Cuwaert, dan laat hij die tussen zijn benen zitten (A 144-145). Als christenen toen de geloofsbelijdenis opzegden of ernaar luisterden, dan deden ze dat staand. Door zijn inhoud is het credo een evangelisch woord en dus moet men het, net als het evangelie, staand zeggen of beluisteren, aldus de dertiende-eeuwer Durantus (Durantus: 4.25.4). Als Reynaert Cuwaert doet zitten om hem het credo te leren, doet hij het omgekeerde. Dat is een verwijzing naar de omgekeerde wereld. Dat Reynaert en Cuwaert tijdens het credo zitten - en niet staan - is godslasterlijk. Daardoor roept de auteur een verdorven wereld op en verbindt die met de omgekeerde wereld.

Als Reynaert Cuwaert het credo leert, dan is hij uitgedost als een kluizenaar of een heremiet. Pancer vermeldt dat niet in zijn klacht maar we kunnen het afleiden uit zijn woorden en die van Grimbeert. Grimbeert beweert in zijn pleidooi namelijk dat Reynaert sinds de koningsvrede alles heeft vermeden waardoor men hem niet ziet als kluizenaar of heremiet (A 264-268) en Pancer klaagt dat Reynaert Cuwaert beloofde om hem het credo te leren en om hem kapelaan te maken, tijdens de koningsvrede (A 140-143). Knopen we die twee feiten aan elkaar, dan is Reynaert uitgedost als een kluizenaar of een heremiet op het moment dat hij Cuwaert in een hinderlaag probeert te lokken. Als hij Cantecleer in de val lokt, is hij ook uitgedost als een kluizenaar of een heremiet en zegt zijn credo op terwijl hij in een hinderlaag gaat liggen.

De zogezegde kluizenaar of heremiet Reynaert keert het geestelijk werk van barmhartigheid - de onwetenden onderrichten - om. Reynaert wil de

[p. 266]

onwetende Cuwaert helemaal niet onderrichten. Zijn belofte dat hij hem het credo zal leren en kapelaan zal maken, is een hinderlaag om Cuwaert te doden en op te peuzelen.

2. Twijfelaars goede raad geven

Na de smadelijke afgang van Bruun, de eerste koningsbode, adviseren de machtigste baronnen koning Nobel om Tibeert als tweede koningsbode te sturen. Nobel volgt hun advies op en port Tibeert aan met de woorden van sommige baronnen. Die zeggen dat Reynaert, ook al is hij andere dieren vijandig gezind, graag Tibeerts raad zal volgen omdat hij die vertrouwt. ‘Hi gheloevet hu so wel, / Dat hi gherne doet huwen raet’ (A 1020-1021). Als Tibeert in Malpertuus is aangekomen, blijkt al snel dat niet Reynaert Tibeerts raad volgt maar Tibeert Reynaerts raad.

Reynaert maakt Tibeert zo gretig dat die met hem op muizenjacht vertrekt. Voor een gat in de muur van de pastoorsschuur blijven ze staan. Reynaert heeft de dag tevoren de pastoor een haan ontstolen en Martinet, de pastoorszoon, heeft een strik voor het gat gezet om Reynaert te vangen want hij wil graag de haan wreken (A 1170-1174). Reynaert weet van de strik, zo blijkt uit de vertellerscommentaar: ‘Dat wiste Reynaert, dat felle dier’ (A 1175). Toch raadt hij Tibeert om naar binnen te kruipen. Omdat hij weet dat Tibeert een twijfelaar is, prikkelt hij zijn lust - ‘Gaet al omme ende omme gripen. / Hoert hoe die muse pipen!’ (A 1179-1180) - en raadt hem aan om niet te traag of te langzaam te zijn (A 1178) en niet te talmen (A 1186).

Tibeert, die niet overtuigd is en twijfelt of hij in het gat zou kruipen, vraagt Reynaert om raad: ‘Wat sechdi, Reynaert, eist hu raet?’ (A 1191). Omdat Reynaert merkt dat Tibeert bang is omwille van de sluwheid van pastoors, werkt hij op zijn eergevoel - hij zegt dat hij een lafbek is (A 1194) en vraagt hem waar zijn wankelmoedigheid vandaan komt (A 1195). Dat werkt: Tibeert schaamt zich (A 1196) en springt in de strik.

Reynaert geeft wel raad aan de twijfelende Tibeert maar doet het omgekeerde van wat het geestelijk werk van barmhartigheid - twijfelaars goede raad geven - bedoelt. Reynaert wil Tibeert in de strik lokken. Dat blijkt overduidelijk uit de vertellerscommentaar. De auteur van de Reynardus vulpes voegt bij deze scène een moraal en daarin legt ook hij de nadruk op het valse karakter van het advies. ‘Hier blijkt de trouweloze trouw van de vleier; in zijn gedaante doen zich

[p. 267]

zo ook de duivel, of het vlees, of de wereld aan ons voor; aldus leiden vleiers ons ook door 's werelds kwaad, tot ze ons bij het kwaad van de dood doen aankomen: laten wij ons dus allen tegen die inblazers verzetten, opdat zij ons niet door de slechte daden in de strik slepen’ (Reynardus vulpes, 513-518).

3. De bedroefden troosten

Als Tibeert de pastoor een teelbal heeft afgerukt en het zaakje op de vloer kwakt, jammert Julocke dat de strik in de naam van de duivel moet zijn gezet. Haar zoon, die ze ‘neef’ noemt, wijst ze op de teelbal en zegt dat die tot het gereedschap van zijn vader behoorde. Zijn wonde mag dan al genezen, klaagt ze, toch zal hij bij het zoete spel mat blijven en dat tot haar eeuwige schade en schande (A 1278-1283). Als Reynaert het geweeklaag van Julocke hoort, moet hij zo lachen dat hij een krakende wind laat. Hij spoort Julocke aan om te zwijgen, te stoppen met haar rouwbeklag en haar verdriet achterwege te laten. Dat hij één klepel kwijt is, geeft niet, want met één klok kan je ook nog luiden (A 1289-1297). Van die woorden tot de jammerende Julocke zegt de verteller: ‘Dus troeste Reynaert vrauwe Ju Locken’ (A 1298-1299).

Reynaert troost de diepbedroefde Julocke, zo lijkt de verteller te suggeren. Of gebruikt hij het woord ‘troost’ ironisch en zet Reynaert het geestelijk werk van barmhartigheid - de bedroefden troosten - op zijn kop?

In de verzen zit een parodie op Pinksteren verscholen. Le plaid - de Oudfranse bron van de Reynaertauteur - opent na de proloog met de tijdsaanduiding ‘et pres fus de l'Acension’ (Mar. I, 15), ‘en 't was omstreeks Hemelvaartsdag’. Van den vos Reynaerde opent met een andere tijdsaanduiding: ‘Het was in eenen tsinxen daghe’ (A 41). De uitstorting van de heilige Geest met Pinksteren ging gepaard met een hevige wind. De auteur parodieert het Bijbelverhaal door scatologische humor te gebruiken. Reynaert moet zo lachen met Julockes klacht dat hij een krakende wind laat: ‘Doe hi dese tale hoerde, / Hij louch dat hem bachten scorde / Ende hem crakede die taverne’ (A 1285-1287). Het verhevene - de wind die de heilige Geest aankondigt - wordt verbonden met het vulgaire - Reynaert die een wind laat. De heilige Geest wordt de Trooster genoemd. Als de verteller zegt dat Reynaert de jammerende Julocke troost, dan voert hij hem als een trooster op.

Dat het woord ‘troostte’ door de verteller ironisch is bedoeld, blijkt duidelijk als we de scène ‘Reynaert en de overspelige Julocke’ vergelijken met de scène

[p. 268]

‘Jezus en de overspelige vrouw’. Reynaert heeft leedvermaak want de verteller zegt dat hij het uitschatert (A 1286-1287) en dat hij Julocke ‘troost’ omdat hij van scherts houdt (A 1288). Jezus toont zich barmhartig, veroordeelt de overspelige vrouw niet en laat niet toe dat anderen haar veroordelen. Reynaert moedigt Julocke aan om verder te zondigen - het liefdesspel zal er niet onder lijden dat de pastoor maar één klepel heeft - ‘Al te min so sal hi pinen’ (A 1294). Jezus zegt op het einde tegen de overspelige vrouw: ‘Ga naar huis en zondig vanaf nu niet meer’ (Joh. 8, 11). Ware troost, zoals die van Jezus aan de overspelige vrouw, verdiept de liefde voor God en voor de ander. Valse troost, zoals die van Reynaert aan de overspelige Julocke, vergroot Julockes eigenliefde. Over Julockes eigenliefde merkt Bouwman (1991) op: ‘Julocke lijkt in haar egocentrisme het verlies van de priester allereerst als haar eigen verlies te beschouwen’ (p. 152).

4. De zondaars vermanen

Reynaert keert het geestelijk werk van barmhartigheid - de zondaars vermanen - om in de verzen 1736 tot 1744 van handschrift A. Die omkering is mooi voorbereid.

Vooraleer Grimbeert zijn oom de biecht afneemt, vermaant hij de zondaar Reynaert broederlijk dat voor de biecht een juiste instelling vereist is en dat hij er enkel baat bij heeft als hij het stelen en het roven afzweert: ‘Oem, wildi te biechten gaen, / So moetti dan verloven saen / Alle diefte ende allen roef, / Of en diet hu niet een loef’ (A 1443-1446). Na de biecht geeft Grimbeert Reynaert veertig slagen met een twijgje en vermaant hem weer broederlijk: ‘Daer na, in gherechten raden, / Riet hi hem goet te wesene / Ende te wakene ende te lesene / Ende te vasten ende te vierne / Ende te weghe waert te stierne / Alle die hi buten weghe saghe, / Ende hi voert alle sine daghe / Behendelike soude gheneeren’ (A 1679-1685). Daarna vraagt hij hem, net als vóór de biecht, om het stelen en het roven af te zweren (A 1686-1687). Veel haalt die vermaning niet uit want vlak daarna leidt Reynaert Grimbeert met een list naar een priorij van zwarte nonnen, waar hij naar een vette, jonge haan springt. Er volgt weer een broederlijke vermaning van Grimbeert: ‘Grimbeert sprac: “Oem, ghi dinct mi doven! / Onsalich man, wat wildi doen? / Wildi noch om een hoen / In alle die groete zonde slaen / Daer ghi te biechten af zijt ghegaen? / Dat moet hu wel zeere rauwen”’ (A 1714-1719). Reynaert antwoordt dat hij het was vergeten

[p. 269]

maar dat is geen excuus. Sterker nog, hij begaat een doodzonde. Reynaert laat na te doen wat noodzakelijk is voor zijn zielenheil en uit zijn gedrag spreekt misprijzen voor de biecht. In die omstandigheden is vergeetachtigheid, volgens Thomas van Aquino, een doodzonde (II^a-IIae q. 54 a. 3 co.).

Als Grimbeert merkt dat Reynaert zich niet kan bedwingen en over zijn rug naar de kippen blijft kijken, noemt hij hem, omwille van zijn ongeregelde zinnelijke hartstocht die ‘de begeerte van de ogen’ wordt genoemd, een onreine gulzigaard: ‘Onreyne vraet’ (A 1734). Dat is de vierde broederlijke vermaning. In tegenstelling tot de eerste drie, lijkt ze minder te voldoen aan de voorwaarden die Thomas van Aquino voor een broederlijke vermaning stelt. Een broederlijke vermaning moet zacht en respectvol zijn (II^a-IIae q. 33 a. 4 co.).

Na de vier vermaningen van Grimbeert krijgen we de klap op de vuurpijl. Reynaert dient plotseling Grimbeert van antwoord door hem op zijn beurt te vermanen. Hij zegt dat hij zondigt door hem te kwetsen en zijn gebed te verstoren. ‘Reynaert andwoerde: ‘Ghi doet quaet / Dat ghi mine herte so versmaet / Ende mine bede dus verstorbeert. / Laet mi doch lesen II pater noster / Der hoenre zielen van den cloester / Ende den gansen te ghenaden, / Die ic dicken hebbe verraden, / Dien desen heleghen nonnen / Met miere lust af hebbe ghewonnen’ (A 1736-1744).

Van een broederlijke vermaning is hier evenwel geen sprake. Omdat Reynaerts schijnheilige broederlijke vermaning enkel dient om zijn eigen gedrag goed te praten, gaat het om een omkering van het geestelijk werk van barmhartigheid. Bouwman (1991) analyseert Reynaerts zogezegde broederlijke vermaning als volgt: ‘Het is de hypocrisie ten top dat Reinaert hierop op zijn beurt quasi verwijtend reageert en vraagt waarom Grimbeert hem stoort bij zijn gebeden voor het zieleheil van alle hoenders en ganzen die hij de nonnen heeft ontroofd! Ook hier heeft Willem een scherpe tegenstelling tussen schijn en werkelijkheid gecreëerd: terwijl de verteller op grond van Reinaerts reikhalzen constateert dat deze onverbeterlijk is (zie Lfs. 1726-1729), wordt de handeling door Reinaert zelf uitgelegd als een blijk van vroomheid’ (p. 207).

Hoewel Grimbeert zich boos maakt, kan hij niet verhinderen dat Reynaerts oog naar de kippen blijft gaan. Met zijn woede bewijst Grimbeert de zondaar Reynaert trouwens geen dienst. Men steunt een zondaar des te meer, aldus Thomas van Aquino, door zich niet op te winden over hem maar door hem welwillend te blijven benaderen (II^a-IIae q. 33 a. 1 ad 3).

[p. 270]

5. Beledigingen graag vergeven

Als de drie beulen, Isegrim, Bruun en Tibeert, op het punt staan om te vertrekken, zegt Reynaert dat zij hem hebben onteerd - ‘Dat ghi mi dus hebt onneert!’ (A 1996) - en ervoor hebben gezorgd dat ze hem zullen opknopen - ‘Datmen mi ontliven sal’ (A 1998) - en dat iedereen hem uitmaakt voor misdadiger of hem haat - ‘Sceldet mi dief of hevet leet’ (A 1993-2001). Thomas van Aquino geeft in zijn Summa Theologiae aan dat iemands reputatie minder belangrijk is dan zijn leven maar wel belangrijker dan zijn bezit omdat iemands reputatie nauwer verwant is met spirituele zaken dan zijn bezit (II^a-IIae q. 73 a. 3 co.).

Reynaert is niet van plan om de beledigingen van de beulen te vergeven. Hij wenst de beulen toe dat ze onteerd worden als ze niet opschieten (A 2002-2005) en hij wenst hen naar de hel als ze nog langer wachten (A 2010-2013). Als de beulen weghuppelen, zegt Reynaert in zichzelf dat ze hun overmoed en smaad nog zullen bekopen, als hij in leven blijft en sluw genoeg is: ‘Levic, si sullent noch becoepen / Hare overdaet ende hare scampye, / Mine ghebreke Reynaerdye’ (A 2036-2038). Vlak voordat Reynaert zijn leugenverhaal vertelt, voorspelt de verteller dat Reynaert het hem aangedane leed zal kunnen wreken. ‘Die heeren, die nu waren so fier / Datsi Reynaerde waenden bier / Te sine lachtre hebben ghebrauwen, / Ic wane wel, in rechter trauwen / Dat hi sal weder mede blanden / Dien si sullen drincken met scanden’ (A 2173-2178). Als Isegrim en Bruun aangehouden zijn en vastgebonden, voltrekt Reynaert zijn wraak aan hen en aan Hersinde. Vlak voor de folteringen geeft de verteller aan dat Reynaert buitensporig wreed is: ‘Reynaert, die hem was te wreet’ (A 2842). Van barmhartigheid en van beledigingen graag vergeven, is bij Reynaert geen sprake.

6. Onrecht geduldig verdragen

Nadat Reynaert in zijn leugenverhaal de fabel heeft verteld van de kikkers die een koning wilden, zegt hij dat hij schrik had dat iets dergelijks hen allen zou zijn overkomen, dat hij daarom de zorg voor allen op zijn schouders heeft genomen en voor iedereen heeft gezorgd (A 2323-2327). Nu krijgt hij daarvoor stank voor dank: ‘Dies dancti mi lettel nu!’ (A 2328). Dat is het onrecht hem aangedaan. Reynaert besluit zijn leugenverhaal in dezelfde zin. Hij heeft het

[p. 271]

over het leed dat hem is aangedaan - ‘Nu meerct hier mijn ongheval’ (A 2486) - over het feit dat de samenzweerders Isegrim en Bruun de vertrouwelingen zijn van Nobel (A 2487-2489) en dat hij de zondebok is - ‘Ende arem man Reynaerd es die blare’ (A 2490).

Door zijn leugenverhaal verdraait Reynaert de zaken zo dat hij onrechtvaardig lijkt te worden behandeld: hij heeft de samenzwering verijdeld maar zal nu door de samenzweerders worden opgehangen. In zijn leugenverhaal zet hij dik in de verf dat hij gekweld werd door zorgen (A 2342, 2356-2359), hoe hij de samenzwering kon verijdelen, dat hij altijd en overal op de loer lag (A 2360-2368), dat hij dag en nacht alert was (2369-2370). Heeft hij de schat eenmaal gevonden, dan is hij, naar eigen zeggen, samen met zijn vrouw dag en nacht in de weer geweest om de schat met inspanning van al hun krachten naar een veiliger plek te verslepen (A 2410-2421).

Reynaert verricht geen geestelijk werk van barmhartigheid door het hem aangedane onrecht geduldig te verdragen. Er is hem immers helemaal geen onrecht aangedaan want het verhaal over de samenzwering en de schat is verzonnen. Sterker nog, met het leugenverhaal creëert Reynaert nieuw onrecht. Door zijn beschuldigingen besmeurt hij de reputatie van zijn vader en zijn neef, vallen Isegrim en Bruun in ongenade bij koning Nobel, worden ze gefolterd en gaat hij ten onrechte vrijuit.

Omdat Reynaert zegt dat hij de zorg van iedereen op zich heeft genomen, de samenzwering heeft verijdeld en dus voor iedereen heeft gezorgd, creëert hij van zichzelf het beeld van een verlosser. De auteur nodigt ons daardoor uit om de valse verlosser Reynaert te vergelijken met de ware Verlosser. Door die vergelijking valt onder andere op dat Jezus valse beschuldigingen niet weerlegt en zich bij Pilatus in stilzwijgen hult. Reynaert pleit zich vrij van terechte beschuldigingen met een lang leugenverhaal en maakt daarbij onschuldige slachtoffers.

7. Voor iedereen bidden

Als de hofkapelaan Belijn, onder druk van koning Nobel, een religieuze ceremonie voor Reynaert heeft opgevoerd en Reynaert de pelgrimsstaf en -tas heeft bezorgd, is Reynaert helemaal klaar voor zijn pelgrimstocht. De verteller laat er geen twijfel over bestaan dat Reynaerts tranen die over zijn snorharen naar beneden glijden gehuicheld zijn en hij contrasteert Reynaerts zogezegde grote smart met zijn wraakgevoelens tegen het hof. ‘Doe sach hi ten coninc

[p. 272]

waert / Hem liepen die gheveinsde tranen / Neder neven zine granen / Alse oft hi jammerlike in sine herte / Van rauwen hadde grote smerte. / Dit was bedi ende anders niet, / Dat hi hem allen die hi daer liet / Niet hadde beraden al sulken pine / Alse Brunen ende Ysingrine, / Haddet moghen ghevallen’ (A 2985-2994). ‘Een vijand huilt tranen met tuiten, maar als hij de kans krijgt drinkt hij je bloed’ (Jezus Sirach 12, 16) en Reynaerts gedrag lijkt wel een verbeelding van die uitspraak.

Reynaert verzoekt dan alle dieren aan het hof om voor hem even oprecht te bidden als zij zouden willen dat hij bad voor hen allen: ‘Nochtan stont hi ende bat hem allen, / Datsi over hem bidden souden, / Also ghetrauwelike als hi woude, / Dat hi over hem allen bade’ (A 2995-2998). Dat verzoek grenst aan godslastering want Reynaert verzoekt hen feitelijk allemaal om onoprecht te bidden. De verteller heeft ons een blik in Reynaerts binnenste gegund en daaruit blijkt dat hij iedereen aan het hof evenveel leed als Bruun en Ysengrijn had willen berokkenen, als dat had gekund. Reynaert keert het geestelijk werk van barmhartigheid - voor iedereen bidden - om. Hij bidt niet voor iedereen maar vraagt iedereen om voor hem te bidden.

De lichamelijke werken van barmhartigheid

1. De hongerigen te eten geven

Over Courtois' klacht zegt Lulofs (1983) onder andere: ‘De klacht zelf is even ridicuul als het hondje en doet alleen maar afbreuk aan de ernstige klacht van verkrachting. De waarde van de worst was te gering voor een klacht, en dan nog was het geen klacht voor de hofdag en bovendien was de zaak duidelijk verjaard’ (p. 205).

Op het eerste gezicht mag Courtois' klacht ridicuul zijn, bij nader toezien is ze dat veel minder. Courtois geeft aan dat de feiten zich afspeelden tijdens een winter toen het vroor. De bevroren wereld was, aldus Pleij (1988), ‘een exponent van de omgekeerde wereld’ en door sneeuw en ijs werd ‘de aarde eigenlijk het speelterrein van de duivel’, die tijdens de vorstperiode ‘compleet bezit’ nam ‘van de aarde’ (p. 63-64). In de ‘catechese van de kou’ (p. 63) is er een overeenkomst tussen de aardse kou en de kou in de ziel (p. 69). De ‘warmte van de ware (naasten)liefde’ staat tegenover ‘de kou van de afwezigheid daarvan. Zonde is kou, de verrichting van goede werken is warm’ (p. 70).

[p. 273]

Courtois geeft aan dat hij in een barre winter honger leed - hij had niet meer dan een worst - en het beeld van de kou benadrukt de afwezigheid van naastenliefde. Reynaert kon een werk van barmhartigheid verrichten door de hongerige Courtois te eten te geven. Hij doet net het omgekeerde en steelt het weinige dat Courtois heeft - een worst.

2. De dorstigen te drinken geven

Als Reynaert Lamfroyt ziet aankomen, met over zijn schouder zowel een strijdbijl als een aks met een scherpe baard, port hij Bruun spottend aan om flink door te eten want Lamfroyt komt al aanzetten met het drinken: ‘Hier comt Lamfroyt ende sal hu scijncken. / Haddi gheten, so souddi drincken!’ (A 705-706). Bouwman (1991) geeft aan dat de auteur zich voor het vers ‘Haddi gheten, so souddi drincken’ inspireert op het Oudfranse vers ‘Or del mangier, si iron boivre’ (p. 113). ‘Nieuw is echter’, aldus Bouwman (1991), ‘de overdrachtelijke betekenis in deze formulering. Het drincken in de Reinaert staat voor het ontvangen van slaag, waarmee Willem een in de middeleeuwse epiek gebruikelijke beeldspraak hanteert’ (p. 113). Als Tibeert in de strik zit, vraagt Reynaert spottend of de muizen hem smaken en hij zegt dat Martinet, als hij wist dat Tibeert zo van het wildbraad aan het smullen was, hem daar vast een sausje bij zou leveren. ‘Hi sauder hu saeuse maken toe’ (A 1216). Bouwman (1993) vergelijkt die bespotting van Tibeert met Reynaerts bespotting van Bruun en zegt daarover onder andere: ‘In beide gevallen wordt de culinaire beeldspraak bij het aanduiden van slaag toegepast en worden Lamfroyt respectievelijk Martinet als ‘tafeldienaar’ aangekondigd’ (p. 148). In het laatste geval gaat het om een toevoeging van de auteur.

Uit het bovenstaande blijkt duidelijk dat Reynaert de dorstigen niet te drinken zal geven. Wel dat hij ervoor zal zorgen dat zijn slachtoffers afgeranseld zullen worden, als het kan tot de dood erop volgt.

3. De naakten kleden

Als het lichamelijk werk - de naakten kleden - wordt omgekeerd, dan wordt iemand op een onbarmhartige manier ontkleed. Omdat de dieren in Van den vos Reynaerde niet gekleed zijn als mensen, moeten we op zoek gaan naar situ-

[p. 274]

aties waarin Reynaert een dier of dieren het vel laat afstropen. De foltering van Bruun, Isegrim en Hersinde levert ons het materiaal.

Bouwman (1991) maakt aannemelijk dat de auteur zich voor deze scène heeft geïnspireerd op branche X van de Roman de Renart maar dat er duidelijke verschillen zijn. ‘In branche X moeten de wolf en het hert zich laten villen om de zieke koning te helpen genezen. Zij leveren in verband daarmee een deken en een riem. In de Reinaert worden de beer en het wolfspaar onder dwang ontveld voor een ander doel. Het uitgangspunt is nu niet meer 's konings ziekte maar Reinaerts bedevaart. Reinaert heeft als pelgrim een reistas en reisschoenen nodig. Daarvoor staan de slachtoffers hun huid af’ (p. 308).

Bouwman (1991) wijst erop dat ‘schoenen geen karakteristieke pelgrimsattributen’ (p. 311) zijn, een pelgrimstas en -staf zijn dat wel. ‘Reinaerts “verzoek” om een pelgrimstas’ wordt ‘als vanzelfsprekend gehonoreerd. (...) Reinaerts verzoek om schoenen’ wordt ‘wél omstandig (...) gemotiveerd’ (p. 313). ‘De uitweiding heeft’, volgens Bouwman, ‘vooral de functie om Reinaerts fundamentele boosaardigheid te tonen’ (p. 316) en hij motiveert die bewering als volgt: ‘In de Reinaert echter staat het villen van Bruin, Ysengrijn en Hersint los van een ontsnappingsplan; de koning heeft Reinaert al gratie verleend. Bovendien is Reinaerts wangedrag juist voor een vertrekkend pelgrim uiterst ongepast. (...) Hij begaat als pelgrim juist nieuwe wandaden door anderen voor zijn reisbenodigdheden te laten bloeden!’ (p. 317).

Reynaerts fundamentele boosaardigheid krijgt nog een extra kleur als we beseffen dat het hier om een omkering van een lichamelijk werk van barmhartigheid gaat - de naakten kleden. Bruun verliest een stuk huid uit zijn rug, Isegrim en Hersinde worden ontschoeid.

4. De vreemdelingen onderdak bieden

Nadat Reynaert Tibeert, de tweede koningsbode, welkom heeft geheten, nodigt hij hem uit om te blijven logeren: ‘Sprac Reynaert: ‘Neve, ic wille dat ghi / Tavont herberghe hebt met mi’ (A 1081-1082). Als Tibeert aandringt om nog dezelfde nacht naar het hof te vertrekken, wijst Reynaert hem op de gevaren van een nachtelijke tocht en herhaalt zijn voorstel: ‘Ghi moet herberghen tavont met mi’ (A 1108).

De verteller had bij Reynaerts hartelijk welkom al aangegeven dat mooie praatjes Reynaert niets kosten en dat zijn hart verdorven is: ‘Wat coste Rey-

[p. 275]

naerde scone tale, / Al seghet sine tonghe wale, / Sine herte die es binnen fel!’ (A 1075-1077). Reynaert laat Tibeert in de waan dat ze partners in de misdaad zijn. Op het einde van hun nachtelijke tocht blijkt evenwel dat Tibeert aan het kortste eind trekt: hij heeft een strik om zijn hals.

De verteller veroordeelt Reynaerts schending van het gastheerschap scherp. ‘Dus hoende Reynaert sinen gast’ (A 1200) zegt hij als Reynaert Tibeert in de val heeft gelokt. Nadat de pastoor is flauwgevallen, Julocke hem overeind heeft geholpen en hem naar bed draagt, geeft de verteller aan dat Reynaert zijn gast Tibeert in doodsnood achterlaat (A 1307). Tibeert onderdak bieden? Het was nooit Reynaerts bedoeling.

5. De zieken bezoeken

Als Reynaert tot zijn grote ergernis ontdekt dat Lamfroyt Bruun toch niet heeft vermoord, gaat hij kijken hoe het met hem staat. De verteller geeft dan de volgende commentaar: ‘Doe hine sach ligghen al een bloet / Ende ziec ende onghesont / Den aermen beere, te dier stont’ (A 932-934) Met die woorden roept de verteller de Gelijkenis van de barmhartige Samaritaan op want in dat verhaal stoot een Samaritaan ook op een man die halfdood was achtergelaten en nodigt hij ons uit om het voorbeeldige gedrag van de Samaritaan te contrasteren met Reynaerts gedrag.

En wat blijkt? Het contrast kan niet groter zijn. De Samaritaan wordt tot medelijden bewogen door het zicht van de gewonde man, Reynaert geniet ervan dat de arme, verzwakte Bruun in zijn bloed ligt. ‘Dat sach Reynaert arde gherne’ (A 935), luidt de vertellerscommentaar. De barmhartige Samaritaan verbindt de wonden van de man, giet er olie en wijn op, tilt hem op zijn eigen rijdier, brengt hem naar een herberg en laat voor hem zorgen. Reynaert biedt Bruun geen hulp, integendeel, hij bespot hem om zich te vermaken - ‘Doe bescalt hine te sinen scherne’ (A 936) - en wel zo bijtend dat het Bruun lijkt of zijn hart zal breken - ‘Hem so dochte sijn herte breken’ (A 954). Reynaert is niet de aangewezen persoon voor een ziekenbezoek. Dat is wel duidelijk.

6. De gevangenen bevrijden

Voordat Reynaert zijn leugenverhaal brengt, voorspelt de verteller dat Reynaert Nobel en Gente zal misleiden, weer in hun gratie zal komen en ervoor

[p. 276]

zal zorgen dat Isegrim en Bruun in ongenade zullen vallen (2164-2172). Ongeveer 700 verzen later heeft Reynaert zich met zijn leugenverhaal van de galg gepraat, heeft van Nobel gratie gekregen en is de ceremoniemeester aan het hof geworden.

Isegrim en Bruun, die komen aanstuiven, ondervinden snel dat Reynaert nu de vertrouweling van de koning is. Als Isegrim tegen Reynaert tekeer gaat, wordt Nobel zo woest dat hij Isegrim en Bruun laat vangen. Ze worden snel gevangen en zo stevig vastgebonden dat ze geen lid meer kunnen verroeren (A 2831-2840). De commentaar van de verteller is sprekend want hij geeft aan dat dolle honden nog nooit zo grof werden aangepakt: ‘Ghine saghet nye verwoedde honden / Doen meer lachters dan men hem dede’ (A 2833-2834).

Reynaert bevrijdt de gevangenen niet. Hij doet net het omgekeerde. Door zijn leugenverhaal zorgt hij ervoor dat de onschuldige Isegrim en Bruun als samenzweerders worden beschouwd en gevangen worden genomen.

7. De doden begraven

Cantecleer besluit zijn klacht met een vraag om ontferming. ‘Heere, dat laet hu ontfaermen’ (A 406). Van zijn vijftien kinderen heeft het weerzinwekkende dier Reynaert er tien verslonden - ‘So zuver heefse die onghiere / Reynaert in sinen mont verslonden’ (A 414-415).

Reynaert begraaft de doden niet. Omdat hij de kinderen van Cantecleer verslindt, zorgt hij ervoor dat Cantecleer die niet kan begraven. Met de honden wordt Reynaert Coppe afgejaagd en daardoor kan die wel plechtig worden begraven. Dat de auteur wel degelijk aandacht had voor de slachtoffers die niet begraven konden worden, blijkt uit het verschil tussen het grafschrift op het graf Coppe en het Oudfranse grafschrift. Bouwman (1991) zegt over de grafschriften het volgende: ‘Het Oudfranse epitafum vermeldt alleen Copee (Roq. 445-48). Het grafschrift in de Reinaert bevat enige woorden ter nagedachtenis van de andere vermoorde familieleden wier lichamen niet ter aarde besteld konden worden omdat ze verslonden zijn door Reinaert. Deze slachtoffers worden hier tezamen ‘herdacht’ in het vers dat vermeldt dat Reinaert haren geslachte was te wreet (Lfs. 464)’ (p. 92-93). De woorden ‘te wreed’ benadrukken Reynaerts wreedheid, zijn onbarmhartigheid. Het leed dat Reynaert Cantecleer en zijn kinderen aandoet, is een illustratie van Lulofs' stelling dat ‘lijden en begrafenis door Reynaerts slachtoffers worden ondergaan’ (p. 199).

[p. 277]

Een andere illustratie van die uitspraak is de mishandeling van Isegrim bij de pastoor van Blois. De pastoor gooit een mes in zijn oog, de buren slaan en stenigen hem, de kinderen blinddoeken hem, slaan en steken hem, binden een steen om zijn hals, laten hem zogezegd vrij maar hitsen de honden aan om hem op te jagen, daarna wordt hij weer geslagen tot hij steendood op het gras neervalt (A 1567-1597). De kinderen leggen hem op een baar en met geschreeuw dat door merg en been gaat, dragen ze hem naar een gracht buiten het dorp. Daar blijft hij de hele nacht liggen. ‘Si namene ende leidene up eene bare / Ende droughene met groten ghehuke / Over steene ende over struke. / Buten dien dorpe in eene gracht / Bleef hi ligghende al dien nacht’ (A 1600-1604).

Over het spel van de kinderen zegt Bouwman (1991) het volgende: ‘Heeroma (1970a:59-60) en Lulofs (1983:235) menen dat de kinderen in Lfs. 1598-1602 met de murw geslagen en halfdode Ysengrijn begrafenisje spelen’ (p. 194). Het begrafenisje spelen is een lugubere omkering van het lichamelijk werk van barmhartigheid - de doden begraven - en Reynaert heeft het spel mogelijk gemaakt.

Besluit

Is, bij onze pogingen om Van den vos Reynaerde in zijn context te plaatsen, het religieuze onderbelicht gebleven? Is het vruchtbaar om Van den vos Reynaerde te lezen als een omgekeerd heiligenleven en als een spel met hagiografische motieven? Ik hoop dat ik met mijn analyse van de werken van barmhartigheid in Van den vos Reynaerde stof heb aangedragen om die vragen in overweging te nemen.

Geraadpleegde literatuur

•	D. Alexander, Saints and Animals in the Middle Ages, Woodbridge, 2008.
•	T. de Aquino, Summa Theologiae, in: www.corpusthomisticum.org.
•	A.Th. Bouwman, Reinaert en Renart. Het dierenepos Van den vos Reynaerde vergeleken met de Oudfranse Roman de Renart, Amsterdam, 1991.
•	J. Deploige, Hagiografische strategieën en tactieken tegen de achtergrond van kerkelijke en maatschappelijke vernieuwingstendensen. De Zuidelijke Nederlanden, ca. 920-ca. 1320, Gent, 2002.
•	G. Durantus, Rationale divinorum officiorum, Turnhout, 1995-2000.

[p. 278]

•	W.Gs Hellinga, Van den vos Reynaerde. I. Teksten. Diplomatisch uitgegeven naar de bronnen vóór het jaar 1500, Zwolle, 1952.
•	A. Kleinberg, Prophets in Their Own Country. Living Saints and the Making of Sainthood in the Later Middle Ages, Chicago, 1997.
•	R. Huygens, Reynardus Vulpes. De Latijnse Reinaert-vertaling van Balduinus Iuvenis, Zwolle, 1968.
•	J.D. Janssens, e.a., Van den vos Reynaerde. Het Comburgse handschrift, Leuven, 1991.
•	F. Lulofs, Van den vos Reynaerde. De tekst kritisch uitgegeven met woordverklaring, commentaar en tekstkritische aantekeningen, Groningen, 1983.
•	H. Pleij, De sneeuwpoppen van 1511. Literatuur en stadscultuur tussen middeleeuwen en moderne tijd, Amsterdam, 1988.
•	A. Vauchez, Histoire des saints et de la sainteté chrétienne. IV. Au temps du renouveau évangélique (1054-1274), Parijs, 1986.
•	Vroegmiddelnederlands Woordenboek. Woordenboek van het Nederlands van de dertiende eeuw in hoofdzaak op basis van het Corpus-Gysseling, Leiden, 2001.
•	J. Ziolkowski, Talking Animals. Medieval Latin Beast Poetry, 750-1150, Philadelphia, 1993.