Tiecelijn. Jaarboek 2 (jaargang 22)

[p. 243]

Artikel

Komische motieven en ironie in Isegrim visser
(Ysengrimus I 529-1064, II 1-158)
Mark Nieuwenhuis

Inleiding

‘Zo speelt een lenige kat met de muis die ze gevangen heeft: heeft ze die te pakken, dan legt ze ze neer; heeft ze haar neergelegd, dan pakt ze haar weer. De gevangene houdt zich stil en ontsnapt niet wanneer ze wordt losgelaten omdat ze net zo bang is om te vluchten als het haar verdriet doet daar te blijven. Als de winnaar zijn ogen tenslotte zelfverzekerd afwendt, vergeet de ander haar trouw en herinnert zich dat ze moet vluchten. De bedrieger wordt bedrogen en de muis, die niet klaagt dat niemand haar in de gaten houdt, glipt zonder een woord van afscheid een hol binnen’ (I 63-69). Met deze uitvoerige vergelijking wordt de eerste confrontatie tussen de wolf en de vos in de Ysengrimus geïllustreerd, een vergelijking over een kat (Isegrim, die de vos zachtjes bijt) en een muis (Reynaert, die lijdzaam wacht) die zo uit een Tom-en-Jerry-film lijken te zijn weggelopen.

Al gaat het om een ander medium, een vergelijking met tekenfilms als die van Tom en Jerry, roadrunner en coyote en, nog recenter, de Ice Age-films, laat heel wat parallellen zien tussen deze moderne animatiefilms en het middeleeuwse dierenepos: opposities als groot-klein, snel-langzaam, sterk-zwak, slim-dom en roofdier-prooidier kenmerken de verschillende hoofdrolspelers; de natuurlijke machtsverhoudingen worden nogal eens omgedraaid; het dierlijk lichaam is ondanks veel, komisch verbeeld geweld vrijwel onverwoestbaar; schransen vechtpartijen drijven de handeling voort, en met name in de Ice Age-films zorgen de verbale schermutselingen tussen de dieren voor vermakelijke situaties. Mensen spelen slechts een bijrol. Tenslotte bieden deze films niet alleen vermaak, maar kan de goede verstaander er ook nog allerlei wijze lessen uit putten.

Niet voor niets heeft Jill Mann, die in 1987 een editie van de Ysengrimus bezorgd heeft, een van haar artikelen over dit dierenepos voorzien van de ondertitel: The cartoon world of the Ysengrimus.¹ Hierin wijst ze op de uitzonderlijke rol en aard van het lichaam in het gedicht (overdreven, groteske beschrijvingen van het

1 Mann 1977.

[p. 244]

lichaam en van lichaamsdelen; volledig doorslikken zonder kauwen en verteren; het zelfherstellend vermogen van lichaamsdelen) en op het omkeren van normale machtsverhoudingen, met name de relatie roofdier-slachtoffer wordt zowel in het middeleeuwse dierenepos als in de tekenfilms omgedraaid. Deze motieven behoren samen met een aantal andere (eten, drinken, geweld, spel, feest, dwaasheid) tot een motiefcomplex dat de Russische literatuurwetenschapper Mikhail Bakhtin heeft aangeduid als carnavalesk.² Deze motieven komen we tegen in de context van middeleeuwse feesten en komische literatuur, en dus ook in de Ysengrimus.

Ik zal me in deze bijdrage richten op een aantal komische aspecten van de Ysengrimus, meer in het bijzonder in Isegrim visser, het verhaal van Isegrims visvangst.³ Wat maakt dit verhaal tot een komisch verhaal? In de eerste plaats komen de hierboven genoemde carnavaleske motieven aan de orde. Voorts zal ik ironische verwijzingen in de woorden van de dieren naar andere uitspraken en gebeurtenissen in Isegrim visser en in andere episodes van de Ysengrimus in hun context plaatsen. Meer kenmerkend voor het monastieke milieu waarin auteur en publiek van de Ysengrimus gesitueerd dienen te worden, zijn het motief van de wolfsmonnik - de hebzuchtige geestelijke (monnik, abt en bisschop) die in de gedaante van een vraatzuchtige wolf wordt gestraft voor zijn zonden - en de parodie op de liturgie en religieuze gebruiken. Tenslotte zal ik een aantal intertekstuele verwijzingen toelichten, in deze bijdrage beperkt tot een viertal teksten, te weten de Regel van Benedictus, de Bijbel, Ovidius' Metamorphoses en Vergilius' Aeneis.

Isegrim visser leent zich goed voor het uitdiepen van komische aspecten van de tekst omdat het, zo hoop ik te laten zien, een van de meest hilarische verhalen van de Ysengrimus is. Daar komt bij dat het niet te lang is (bijna 700 verzen) om in een artikel van beperkte omvang te bespreken. Onderstaande opmerkingen zijn verre van volledig en dienen als een verkenning; een uitputtend commentaar zou veel diepgravender onderzoek vergen. Na het bespreken van Isegrim visser zal ik kort ingaan op het verhaal van de visvangst zoals dat is opgetekend in de Roman de Renart, Van den vos Reynaerde en Reynardus vulpes.

2 Mikhail Bakhtin, Rabelais and his World, translated by Helene Iswolsky, Cambridge, Massachusetts & Londen, 1968.

3 De Latijnse tekst waar ik naar verwijs is die van Mann 1987; de vertalingen, episode-indeling en titels zijn overgenomen uit Nieuwenhuis 1997.

[p. 245]

Voorgeschiedenis

Isegrim visser is de tweede episode van de Ysengrimus. In het eerste verhaal, De geschiedenis met de ham, ontmoeten vos en wolf elkaar in het bos. Tot Isegrims grote vreugde krijgt hij nu de kans om Reynaert betaald te zetten wat de vos hem in - chronologisch gezien - eerdere episoden heeft aangedaan. Deze gebeurtenissen worden verteld in een uitvoerig binnenverhaal, dat begint met De bedevaart. In deze episode wordt Isegrim door Reynaert en andere dieren in een huis in het bos zwaar mishandeld. In Reynaert en de wolvin horen we hoe Reynaert zich ontlast op Isegrims jongen en Isegrims vrouw bespringt wanneer de wolf - op Reynaerts advies - is ingetreden in de Gentse Sint-Pietersabdij. Na grof drankmisbruik in de wijnkelder ranselen de Pieterlingen Isegrim zonder mededogen de deur uit (Isegrim in het klooster).

In De geschiedenis met de ham wil Isegrim Reynaert aanvankelijk verslinden als straf voor zijn misdaden, maar de vos weet de aandacht van de wolf af te leiden naar de ham die een passerende boer meedraagt. Dankzij een list bezorgt Reynaert Isegrim deze ham, die de wolf in strijd met de afspraak alleen opeet. Na deze voor Reynaert zo nadelig uitgevallen verdeling van de buit is de vos aan de beurt om de wolf een loer te draaien.

Reynaert verleidt Isegrim om te gaan vissen (I 529-664)

De verteller laat er geen twijfel over bestaan dat Reynaert wraak wil nemen op Isegrim en dat vos en wolf als vijanden (hostis...hosti, I 530) tegenover elkaar staan. Met gehuichelde jovialiteit begroet Isegrim Reynaert als verwant (cognate, I 533) en spreekt - ongewild ironisch - van een gelukkige ontmoeting (I 533), vraagt hem of hij iets bij zich heeft en zegt dan dat hij dat deze keer zonder bedrog (absque dolo, I 534) met hem zal delen, niet beseffend dat hij nu op zijn beurt door de vos bedrogen zal worden. Reynaert antwoordt dat eerder bedrog (fraus, I 538) werkt als een aanwijzing voor bedrog (fraude, I 539). De vos doelt daarmee op De geschiedenis met de ham, maar maakt tegelijk een - door de wolf niet begrepen - toespeling op wat hij van plan is. Hierbij moeten we ons realiseren dat Isegrim visser weliswaar de tweede episode van de Ysengrimus is, maar zich zoals gezegd chronologisch afspeelt na De bedevaart en Reynaert en de wolvin, verhalen waarin de wolf door toedoen van de vos is mishandeld en vernederd.

[p. 246]

Even later wijst Reynaert er nogmaals op dat de wolf zich aan bedrog schuldig heeft gemaakt (fallere, I 543; perfidie I 544; fraude, I 545). Zo speelt hij de vermoorde onschuld, maar het met vossenstreken bekende publiek weet wel beter. Reynaert leest zijn oom dus uitvoerig de les en stelt zijn vraatzucht aan de kaak, met name zijn honger naar vlees. Dan leidt de vos zijn list in door schijnbaar terloops het woord vissen te laten vallen: als voormalige monnik moet de wolf niet altijd het hem door de kloosterregel verboden vlees eten maar vis, wat volgens de Regel wel mag (I 555-556).⁴ Dit is de eerste keer in deze episode dat Isegrims verleden als monnik ter sprake komt. In het vervolg zullen we zien dat de wolf door de dorpers als een abt wordt gezien en door het oude vrouwtje Aldrada als een bisschop. Deze in de wolf verpersoonlijkte en dus niet zo heilige drie-eenheid speelt een belangrijke rol in de Ysengrimus, maar daarover later meer.

Reynaert gaat voort met het kapittelen van de wolf om de vraatzucht van zijn razende buik (insanum ventrem... ingluviem, I 557-558), hamert nogmaals op zijn roof- en vraatzucht, noemt hem nog slechter dan Satan en besluit zijn vermaning met de woorden: ‘Morele noch geschreven wet, beleefdheid noch fatsoen, ontzag noch naastenliefde (pietas) hebben aan jouw doen en laten paal en perk gesteld (modus)’ (I 569-70). Het lijkt wel alsof Reynaert een zelfportret schetst. Over pietas (naastenliefde) en modus (mate), belangrijke motieven in deze episode en in de Ysengrimus als geheel, is het laatste woord nog niet gezegd.

Belust op buit laat Isegrim weten dat hij wel oren heeft naar Reynaerts voorstel, maar met enig voorbehoud: ‘Wat je me ook opdraagt, ik zal bereidwillig gehoorzamen, als ik maar weet wat je me wilt opdragen en wat verbieden. Al je bevelen zal ik opvolgen, drie dingen uitgezonderd: weggeven doe ik niet, bescheidenheid veracht ik en eerlijkheid vervloek ik’ (nil do, sperno modum, devoveoque fidem, I 576). Deze drie principes zijn uiteraard volkomen strijdig met de Regel, die de wolf nu wel wil volgen omdat de bepaling over het eten van vis zijn maag aanspreekt. Bij de verdeling van de ham heeft Isegrim al laten zien dat het hem menens is met zijn principes. ‘Niemand die verstandig is (sapiens, I 578) betreurt het deze drie te missen,’ voegt hij er nog aan toe. De oppositie wijsheid-dwaasheid, een belangrijk motief in de Ysengrimus, komt later weer ter sprake, en dan zal de dwaasheid van Isegrims principes blijken, want hij zal het zwaar bezuren dat hij geen maat weet te houden.

Schijnheilig leest Reynaert Isegrim dan nogmaals de les, maar op mildere toon, nu hij ziet dat zijn oom toehapt: ‘Men zegt van jou, en het is waar, dat je regelmatig tegen mij gezondigd hebt, terwijl ik, zoals je weet, jou vele voordelen bezorgd

4 Cf. c. 39 van de Regel van Benedictus, c. 39; cf. Mann 1987, p. 235.

[p. 247]

heb. (...) Hoe meer je mij verschuldigd bent, hoe minder je voor mij overhebt. Alleen de allerslechtsten vergelden kwaad met kwaad en daarom zal ik je raad geven zodat je niet omkomt’ (I 593-94, 596-598). Maar al in de eerste regel van het verhaal bleek dat Reynaert op wraak uit is. Door oom Isegrim in de waan te brengen dat neef Reynaert betrouwbaar is, kan de vos de wolf nog makkelijker in de val lokken.

Vervolgens weidt de vos uit over vissen, die met zo ontelbaar velen zijn dat ze door ruimtegebrek sneven. De situatie is dermate ernstig, aldus Reynaert, dat een visser (Isegrim natuurlijk!) welkom is: ‘Ik geloof niet dat er iemand beter dan jij is toegerust om die met zoveel monsterlijke vissen volgepropte vijver te legen. Al zijn de uithoeken van je maag nog zo talrijk en uitgestrekt, als je daar niet verzadigd raakt zul je dat nergens’ (I 603-606). De tekst geeft voor visser captor, letterlijk ‘vanger’ (I 602). Maar de echte vanger is Reynaert, en de wolf zijn vangst. Isegrims maag wordt, zoals vaker (I 582, 631, 1054), in hyperbolische termen beschreven.

Dolblij om het vooruitzicht dat zijn maag gevuld zal worden loopt Isegrim met open ogen in de val: ‘Juichend riep de ander: “Zijn we gek geworden, Reynaert? Waarom staan we hier nog? Vooruit! Ik sterf als ik niet ga vissen! Als je wilt dat ik in leven blijf, breng me dan naar die vissen!”’ (Ille reclamat ovans: ‘Furimus, Reinarde? Quid istic figimur? Accelera! Mors, nisi piscer, adest!’ (I 607-608). In het licht van het vervolg zijn deze woorden hoogst ironisch. Ovans (juichend) zullen we later weer tegenkomen, maar dan is het lachen Isegrim al vergaan en juichen de dorpelingen wanneer ze de wolf ontdekken. Isegrim is inderdaad gek geworden (furimus) dat hij zich zo door Reynaert laat beetnemen. Wanneer de wolf eenmaal vastzit in het ijs zal de vos niet nalaten hem deze opmerking betaald te zetten (‘Oom, je bent toch niet in de war (furis)?’, I 878). Nu Isegrim nog kan bewegen stelt hij het voor alsof hij vastzit (figimur), maar wanneer hij straks echt vastzit in het ijs heeft hij het aanvankelijk niet eens door. En als hij in leven wil blijven moet hij juist niet meegaan naar de vissen. Dat hij het er uiteindelijk levend van afbrengt, is uitsluitend te danken aan de onhandigheid van het oude vrouwtje dat hem om zeep wil helpen. Ook accelera komt later terug wanneer de rollen zijn omgedraaid en de vos de vastzittende wolf tot spoed maant. Isegrim kan echter geen gevolg geven aan deze oproep, zoals de vos donders goed weet.

Reynaert heeft zijn oom nu zover gekregen dat deze er zelf om vraagt, tot twee keer toe (I 609, 615), om naar de plek gebracht te worden die de vos voor zijn

[p. 248]

wraak heeft uitgekozen. En dan gaan beide wapenbroeders op pad, Reynaert voorop, Isegrim er achteraan, zoals wel vaker (zie o.a. VI 401) wanneer de wolf een afstraffing tegemoet gaat.

Onderweg vraagt Isegrim ongeduldig hoe ver het nog is naar de visvijvers. Op Reynaerts wedervraag waarom hij dat zo graag wil weten, doet de wolf alsof de vos naar de bekende weg vraagt: ‘Ben je van je wijsheid (industria) beroofd dat je opeens zo naïef bent? Waar haal je de lompheid vandaan (je was toch zo gevat (facetus)?) om te vragen waarom ik iets wil weten wat je me had moeten zeggen voor ik ernaar vroeg?’ (I 625-626). Terwijl de wolf beter naar zichzelf zou kunnen kijken verwijt hij de vos achterlijkheid (rusticitas); elders spreekt juist Reynaert (met meer recht) over Isegrims achterlijkheid (I 333, III 862).

Opmerkelijk is het samen voorkomen van industria en facetus. Deze combinatie zien we één keer elders in de tekst, in Reynaert en de wolvin, wanneer de vos Isegrims vrouw, vastgeklemd in de deuropening van het vossenhol, bespringt. De wolvin zegt dan tegen Reynaert: ‘Je bent nog hoffelijker (facetius) dan iedereen zegt. Als je kracht even groot was als je inzet (industria) zouden de dames je als een goede dienaar beschouwen’ (V 818.11, 13). Wil de dichter zo suggereren dat Isegrims belediging een poging is om de vos betaald te zetten wat deze zijn vrouw had aangedaan? De wolvin had haar man immers verteld wat er was gebeurd (V 1121-1122).

Vervolgens licht Isegrim toe hoe groot de eetlust van de wolfsmonnik is, ‘hoe razend de aard van mijn gulzigheid is, hoe nijpend de honger is die in mijn maag worstelt’ (I 630-631). Zijn vraatzucht is onlosmakelijk verbonden met zijn rol als geestelijke, zo verduidelijkt hij: ‘De vroomheid van een monnik gaat heviger tekeer dan de wreedheid van een wolf. Ik zeg ‘Genoeg!’ wanneer ik verzadigd ben, terwijl de monnik nog steeds ‘Te weinig’ zegt. (Plus claustri pietas furit impietate lupina; dico satur ‘satis est’, monachus usque ‘parum est’ (I 643-644). Het moge duidelijk zijn dat pietas hier voor het tegendeel staat, zoals zo vaak in de Ysengrimus.⁵ Overigens zal Isegrims verwrongen begrip van pietas hem er, wanneer hij vastzit in het wak, niet van weerhouden om een beroep te doen op Reynaerts pietas.

Reynaerts antwoord op de vraag van Isegrim luidt: ‘Als onze reis voorspoedig (omine leto, I 655) verloopt, kun je rond middernacht evenveel buit wegslepen als je dragen kunt’ (I 655-656). Ik heb hier omine leto als ‘voorspoedig’ vertaald; letterlijk betekent het ‘met een gunstig voorteken’. Leto kan echter ook gelezen

5 Cf. (o.a.) I 129, 917; II 13.

[p. 249]

worden als ‘ik dood’ of ‘met/voor/door de dood’, en dan heeft het omen niet meer zo'n gunstige klank.

Vol bravoure bluft de wolf: ‘Heeft je verstand het begeven? Ik weet niet wat er in je hoofd gebeurd is, maar je scherpzinnigheid is afgestompt’ (I 657-658). Eerder had Isegrim ook al twijfel aan Reynaerts verstandelijke vermogens geuit (I 625-626) - hij slaat de plank natuurlijk volkomen mis, want hij laat zich juist zelf kennen als een dwaas - en doet dan met uitzinnige zelfoverschatting nog een schepje bovenop zijn eerdere grootspraak: ‘Zou het gewicht van een stapel die acht mijl boven de wolken uittorent mijn krachten te boven gaan als ik die op mijn rug zou laden? (...) Als het geluk (felix fortuna) mijn waagstuk toelacht, sleep ik er (vissen, MN) zoveel weg dat ik er tien jaar lang genoeg aan heb’ (I 659-660, 663-664). Als, want niet veel later zal blijken dat Fortuna inderdaad lacht, wanneer de dorpers met z'n allen de wolf ervan langs geven.

Aankomst bij het wak / De vos beleert zijn oom (I 665-734)

Dan komen vos en wolf aan bij het wak. ‘Toen ze op de plaats van bestemming waren aangekomen’ (nacta locum, I 667) heeft in het Latijn een omineuze bijklank. In Ovidius' Metamorphoses komt nacta locum twee keer voor, in verhalen vol geweld, verlies en verdriet. In Metamorphoses VI 603 betreden de Atheense zusters Philomela en Procne het paleis van Procne's echtgenoot, koning Tereus. Eerder heeft deze Thracische vorst Philomela wreed verkracht, maar nu beide zusters in het paleis zijn aangekomen, is het moment aangebroken waarop ze gruwelijk wraak nemen. In Metamorphoses XIV 372 verwijst nacta locum naar de plaats waar de tovenares Circe prins Picus uit wraak in een specht verandert omdat hij haar liefde afwijst. Het gaat dus in beide gevallen om de aankomst op een plaats waar wraak wordt genomen, zoals ook in Ysengrimus I 667. Nog een overeenkomst is dat het om wraakacties door vrouwen gaat; straks zullen we zien dat Isegrims gevaarlijkste tegenstander een oud vrouwtje is.

Nu moet Reynaert Isegrim nog zover zien te krijgen dat hij zijn staart in het water laat zakken. Allervriendelijkst spreekt hij de wolf aan met ‘lieve oom’ (I 667) en ‘liefste oom’ (I 669) om alle wantrouwen weg te nemen.⁶ Dan waarschuwt de vos zijn oom door hem op de gevaren te wijzen: ‘Als je niet weigert naar goede raad te luisteren, raad ik je dubbele hebzucht aan nu eens één keer haar verstand te gebruiken. Zorg dat je geen zalm, tarbot of grote snoeken vangt,

6 Vgl. de wijze waarop Reynaert Bruun aanspreekt in Van den vos Reynaerde: ‘soete vriend’ (549), ‘oem Bruun’ (629), ‘soete oem’ (669), ‘oem Brune’ (704).

[p. 250]

zodat je niet door hun buitenproportionele gewicht blijft steken. Vang palingen en baarzen en kleine vissen die je makkelijker kan dragen, al zijn het er een massa. Een vracht die past bij je kracht breekt zelden je nek, maar buitensporige ondernemingen worden gehinderd door de inspanning die je moet leveren. Wie zichzelf en zijn winst verliest, is onbesuisd te werk gegaan. Soms ligt verlies vlak naast winst verborgen. Om niet al vangend gevangen te worden, moet je bij het vangen maathouden. Maathouden is de gever en bewaker van deugden’ (I 675-686).

In deze passage komen allerlei motieven bijeen: de vos als raadgever (nu spreekt hij de waarheid, maar verblind door vraatzucht slaat de wolf er geen acht op), wijsheid (maar Reynaerts vermaning aan de wolf om zijn verstand te gebruiken is aan dovemansoren gericht), hebzucht (de dubbele hebzucht van de monnik), vast blijven steken, vracht/last, maathouden en de gevangen vanger.

‘Zorg dat je geen (...) grote snoeken vangt’ (magnos prendere lupos... cave, I 677-678) is ironisch, want de eerste betekenis van lupus is niet snoek maar wolf. Reynaerts - in dit geval goede - raad is niet aan Isegrim besteed; de wolf pocht dat hij zijn eigen raad opvolgt. Eerder zou hij wel even een stapel wegdragen die boven de wolken uittorent, nu zijn zelfs dolfijnen hem te min en wil hij met walvissen aan de haal gaan; kleine beetjes zijn immers van de duivel, aldus de monnik in hem, maar volle overvloed van God. Isegrim wijst de raad om maat te houden van de hand, waarbij hij betoogt dat overvloed bedoeld is voor de rijke, die door God gesteund wordt (I 687-714). Hij gaat zelfs nog verder: ‘Er bestaat een zekere verwantschap tussen een hebzuchtig man en God: de hebzuchtige wil alles hebben, God heeft en geeft alles’ (I 715-716). Het behoeft geen betoog dat deze woorden volstrekt in tegenspraak zijn met de gedachten over armoede in de Bijbel en de Regel van Benedictus. De straf voor de wolfsmonnik zal dan ook niet uitblijven.

Reynaert haalt alles uit de kast om zijn oom te paaien: ‘Oom’, zei de gids (dux), ‘ik waarschuw je, ik wil je niet beleren, want de volmaakte wijze is wijs zonder onderwijzer. Toch houd ik mijn hart vast voor jou. Elke vriend is dat zijn vriend verschuldigd en bovendien binden ons nog nauwere banden’ (I 717-720). De schijnheiligheid druipt er vanaf: mooie woorden als wijsheid, vriendschap en verwantschap dienen er hier en elders in de Ysengrimus alleen toe om de ander te manipuleren. Maar Isegrim is geen haar beter dan de vos. Op het motief van de vos als dux (leider, gids) zal ik later terugkomen.

[p. 251]

De door Reynaert genoemde verwantschapsbanden zijn ook een fraai voorbeeld van ironie: wanneer de wolf later zit vastgevroren, zal blijken dat wolf en vos heel wat minder sterk met elkaar zijn verbonden dan de wolf met het ijs. Reynaert gebruikt zijn zogenaamde familieband met Isegrim louter instrumenteel om de wolf aan het ijs vast te ‘binden’. Twee motieven komen hier samen: de (verzonnen) verwantschap en vastzitten, in dit verhaal in het ijs, maar elders in een deuropening (De bedevaart, IV 501-666) of in een wolfsklem (Isegrims eed, VI 515-550).

‘Ik zeg het je nog een keer: als je jezelf lief hebt, raad ik je aan met beleid te vissen, als je tenminste raad nodig hebt. Ik denk dat de overtredingen van je ruime buik om kritiek zullen roepen wanneer je boven een grote last staat vastgenageld’ (I 733-734). Maar Isegrim gaat niet met beleid (perite) te werk, luistert niet naar deze goede raad van de vos, die wel zal zorgen voor de kritiek die de wolf over zichzelf zal afroepen omdat hij alleen naar zijn onverzadigbare buik luistert. En daarom heeft hij nu nog niet door dat hij vastzit, al zegt de vos het hem nog zo duidelijk.

Reynaert rooft een haan / De dorpers trekken ten strijde (I 735-765)

Doelbewust gaat Reynaert naar een nabijgelegen dorp om een dubbele slag te slaan: hij maakt de vette haan van de pastoor buit en leidt de woedende dorpers die hem achtervolgen naar Isegrim, zoals hij de wolf eerder naar de visvijver bracht.

Voor de dorpers uitrukken wordt er eerst een weinig florissant portret van de pastoor geschilderd. Met de vroomheid van de man is het droevig gesteld: hij geeft de bisschop, die hem van het zingen had moeten ontheffen, een veeg uit de pan, hij klaagt dat niet hij maar de vos beter werd van de mis en zweert op het altaar dat hij de mis liever 27 keer niet had gevierd dan dat hij nu zijn haan kwijt is (I 749-752). De schuld van de diefstal van zijn haan legt hij bij God, alle heiligen, maar bovenal bij Maria (I 953-958). Met zijn kennis van de liturgie is het al niet beter gesteld: de hymne Welkom, feestelijke dag (Salve, festa dies, I 740), die hij elke zondag zingt, verdraait hij onmiddellijk tot ‘Vervloekt, droeve dag, ellendig tot in eeuwigheid (ve tibi, mesta dies, ve tibi, mesta dies, toto miserabilis aevo, 1744). Ook de dorpers nemen het niet zo nauw met de juiste vorm: ze verbasteren het Kyrie eleison tot Kyrie ole (I 742). Komt dat omdat ze nu eenmaal

[p. 252]

botte boeren zijn, of hebben ze het verkeerd geleerd van de pastoor die het zelf ook niet zo goed weet?

De pastoor roept de dorpers op om in het geweer te komen met de woorden: ‘O goede mensen, allen die willen verdienen dat ik voor hen bid en een hart hebben dat trouw is aan mij en aan God, kom snel mee!’ (I 754-756). Nu is proceres probi (letterlijk: brave edellieden) wel iets teveel van het goede voor deze boeren. Het is tekenend voor de diepgang van 's mans vroomheid dat hij eerst vraagt naar hun trouw aan hem en dan pas naar hun trouw aan God.⁷ ‘Kom snel mee!’ (accelerate, I 754) vormt een aardige echo van Isegrims oproep aan Reynaert om snel op pad te gaan naar de visplaats in I 608: ‘Vooruit! (accelera) Ik sterf als ik niet ga vissen!’ En zo maant de pastoor zijn kudde om snel achter de vos aan te gaan, zoals de wolf haast had om zich door Reynaert naar zijn visstek te laten brengen.

Gejaagd grijpen de dorpers naar wapens (arma, I 757), nou ja, wapens: ‘Allen grepen wapens. Alles wat zij zagen, zagen zij als wapens. (...) Ontelbare mensen wierpen hun voortvluchtige vijand ontelbare voorwerpen achterna: de misdienaren schalen, kruisstaven, kandelaars, reliekhouders; de koster de kelk; de pastoor zelf de Bijbel. Tierend en met gebalde vuisten raasde de pastoor voor iedereen uit’ (I 757, 760-764).

Het landschap waar deze woeste bende doorheen raast bestaat deels uit bergen en dalen, die zich eerder laten lokaliseren in een fictief, literair landschap dan in de omgeving van Gent, waar de Ysengrimus zich afspeelt. Dezelfde formulering als in het Gentse dierenepos (per iuga, per valles, I 759) komen we tegen in Metamorphoses XIV 425, het verhaal over de nimf Canens en haar geliefde Picus, die door de tovenares Circe in een specht was veranderd. Zoals we eerder gezien hebben verwees de dichter van de Ysengrimus met de zinsnede nacta locum (I 667) mogelijk naar hetzelfde verhaal. Komische contrasten schuilen in de zangkwaliteiten van de nimf (haar naam betekent ‘zingend’) tegenover de pastoor en de dorpelingen die kerkliederen verhaspelen, en in de Metamorphoses dwaalt een nimf door bergen en dalen op zoek naar de door haar beminde koning Picus, terwijl de Vlaamse dorpers achter een fel gehaat roofdier aan jagen.

7 Cf. Lulofs 1983, ad 1540.

[p. 253]

Reynaert terug naar het wak / De vos bespot de wolf (I 766-946)

Schreeuwend komt Reynaert aanrennen en roept Isegrim op om zich onmiddellijk uit de voeten te maken (wel wetend dat de wolf daar niet toe in staat is), maar Isegrim maant zijn neef tot kalmte: ‘Staak je geraas! Er is geen donderbui om bang voor te zijn, geen aardbeving of dag des oordeels!’ (I 775). Maar daar vergist de wolf zich deerlijk, want voor hem breekt de dag aan waarop hij door de dorpers aan een godsoordeel zal worden onderworpen (I 977).

Isegrim zegt zelf: ‘De vangst is nog maar net begonnen!’ (I 778). Het Latijn (captio) kan hier echter even goed vertaald worden met het dubbelzinnige ‘mijn vangst’. Er volgen in deze passage nog heel wat grappen en woordspelingen met ‘vangen’: capere heret in unco (I 791) letterlijk ‘het vangen hangt aan de haak’; captus es a captis (I 809), ‘je bent gevangen door je vangst’ (letterlijk: je bent gevangen door wat je hebt gevangen/door je gevangenen), en in I 889 wordt Isegrim aangeduid als ‘de gevangen vanger’ (captus captor).⁸

De gevangen vanger is een uitwerking van een van de hoofdmotieven van de Ysengrimus, het omkeren van rollen, en komt ook voor als de bedrogen bedrieger (luditur illusor, I 69), de winnende verliezer (cessit victoria victis, IV 761) en de geroofde rover (raptor eras, nunc raptum, VI 539-540). Natuurlijke machtsverhoudingen tussen roofdier en prooi, groot en klein, worden in de Ysengrimus stelselmatig omgekeerd. Zo wordt ook Reynaert, de meesterbedrieger, zelf een keer in de luren gelegd door de haan Sprotien (De vos en de haan).

Reynaert wil niet langer wachten, nu heeft híj haast (prodest accelarare mihi, I 784), zoals eerder de wolf (I 608) en de pastoor (I 754) haast hadden. ‘Blijf staan!’ roept de wolf, in het Latijn fige gradum (I 793). Met dezelfde woorden haalt Reynaert in Isegrims eed (VI 510) de wolf over om zijn poot in een wolfsklem te steken, waardoor hij gevangen wordt (capitur, VI 511), zoals in Isegrim visser. Deze uitdrukking herinnert sterk aan siste gradum uit Vergilius' Aeneis (VI 465). Aeneas, afgedaald in de Onderwereld, vraagt Dido om niet weg te lopen: ‘Blijf staan (siste gradum) en verdwijn niet uit mijn blik. Voor wie vlucht je (quem fugis)? Dit is het laatste woord dat het lot mij tot jou laat spreken.’⁹ Quem fugis (Aeneis VI 466) verwijst onmiskenbaar naar quos fugis (Y. I 793). Isegrim speelt dan de rol van Aeneas, Reynaert die van Dido. Elders in de Ysengrimus is ook een komisch-misplaatste verwijzing verwerkt naar twee emotionele scènes in de Aeneis (de ontmoetingen tussen Aeneas en de schimmen van zijn vrouw en zijn vader).¹⁰

8 Vangen komt ook nog voor in I 864 (captos), I 880 (captum...capis), I 902 (capturum), I 907 (capturus), I 908 (captum) en I 602 (gratus captor), de welkome vanger.

9 Siste gradum teque aspectu ne subtrahe nostro. Quem fugis? Extremum fato quod te adloquor hoc est' (Aeneis VI 465-466).

10 Cf. Nieuwenhuis 2008, p. 40-41.

[p. 254]

Noodgedwongen moet Isegrim wel blijven staan, dat besef begint langzaam te dagen, evenals het besef dat de vos hem in de val heeft gelokt. De wolf roept Reynaerts hulp in met ‘Je was mijn gids (dux) op de heenweg; wees nu ook mijn gids op de terugweg (reductor)! Breng me terug (reducens), dan verdien je het dat er niet gezegd wordt dat je me hier onder valse voorwendselen hebt heengebracht (duxisse)’ (I 794-795). Het motief van de vos als leider (dux) die de wolf naar ellende leidt (ducere), zijn we al eerder tegengekomen (ductor, I 653; dux, I 717; me duce ductus, I 721). Elders in de Ysengrimus duikt het onder andere op in de episode die op Isegrim visser volgt, wanneer de wolf bij de vos zijn beklag doet over wat er rondom het wak is gebeurd: ‘Boosaardige bedrieger (seductor), je praat alsof je niet weet wat er gebeurd is, terwijl het jouw list was waardoor ik in al deze ellende terecht ben gekomen (ductus). Onder jouw leiding (preduce te) werd ik meegevoerd naar knuppels, speren en haken en werd ik in stukken gereten’ (II 206-208). Isegrim lijkt te begrijpen hoe Reynaert hem in de val lokt, maar loopt even later met open ogen in de volgende val, want het ontbreekt de wolf ten enenmale aan het vermogen om van zijn (vele) fouten te leren.

Isegrim zit er volkomen naast met het spreekwoord dat hij debiteert: ‘In de nood leert men zijn vrienden kennen’ (I 797). De bittere les die de wolf zal leren is dat hij geen vrienden heeft. De drie principes die hij eerder verwoordde zijn daar niet vreemd aan. Letterlijk staat er ‘alleen droeve zaken bewijzen het gewicht (d.w.z. de waarde) van vriendschap’ (pondus amiciti(a)e tristia sola probant, I 796). Pondus (gewicht) en sarcina (last) behoren tot een woordveld dat in deze episode tot een komisch motief is uitgewerkt. Met sarcina (I 656) verwijst Reynaert naar de buit die de wolf uit het wak kan opvissen; in I 800 merkt Isegrim dat de last die aan zijn staart hangt hem vasthoudt. In I 852 liegt Reynaert ‘Mijn woorden hebben niets te betekenen!’, letterlijk: ‘mijn woorden missen gewicht’. De vos voelt zich inderdaad nergens door bezwaard.

Na zijn ‘Pas in de nood leert men zijn vrienden kennen’ komt Isegrim met nog een mooie spreuk: ‘Onvoorwaardelijke trouw (pura fides) siert zelfs een arm man, maar verraad (fraus) onteert een purperen mantel’ (I 797-798). De wolf heeft nogal wat boter op zijn hoofd, want in de vorige episode heeft hij de vos bedonderd (I 538, 539, 545). Het heeft er alle schijn van dat Reynaert in een latere episode, Aan het hof van de koning, de bal naar Isegrim terugkaatst. Wanneer de wolf (op Reynaerts advies) door de beer gevild is, strooit de vos zout in Isegrims wonden door de bloedende wolf voor te stellen als een rijk man die zijn vorstelijke mantel van schitterend purper onder een armzalige monnikspij

[p. 255]

verborgen wilde houden (III 1013-1070). Evenals de wolf verbindt de vos purperen staatsiekleding met het motief van de tegenstelling tussen arm en rijk.

‘Waar wacht je op?’ (quid heres, I 801) vraagt Isegrim tenslotte aan Reynaert (letterlijk: ‘Waarom zit je vast?’). Maar het is natuurlijk Isegrim zelf die vastzit. Dadelijk zullen we zien dat de vos niet zal nalaten om de wolf daar op te wijzen.

Wanneer Isegrim Reynaert om hulp smeekt, tot twee keer toe, heeft de vos zijn vijand waar hij hem hebben wil en leest hem dan triomfantelijk de les (ovans, I 802). Ook in Aan het hof van de koning neemt hij triomfantelijk juichend (ovans, III 1021) het woord om de wolf te sarren. Eerst wrijft hij Isegrim in dat hij hem nog zo had gewaarschuwd: ‘Je hebt schade en schande en verdriet opgevist! Wie jou beklaagt, verdient hetzelfde. Wat had het voor zin te roepen “Denk eraan maat te houden”? Omdat je de maat hebt overschreden, zit je in de problemen. Je bent gevangen door je vangst. De maat is ten onder gegaan en jij bent er samen mee ten onder gegaan. En nu wil je dat ik blijf en je help?’ (I 805-810). Het motief ‘maat houden’ hebben we eerder gezien toen Reynaert, voor het vissen, zijn oom tot matigheid maande. Het is hier gekoppeld aan het motief ‘vangen/gevangen worden’, de straf voor onmatigheid.

Reynaert gaat voort met Isegrim de les te lezen: ‘Een gelukkig man (felix) wil zijn lot (fortuna) niet met dat van een ongelukkige (misero) verbinden. Wij verschillen veel van elkaar: ik sta en jij ligt. Je weigerde te blijven staan toen je stond, je bent uit vrije wil gevallen. Nu wil je weer opstaan. Als je dat kunt heb je geluk. Wie staat kan makkelijk vallen, maar wie gevallen is heeft moeite om op te staan. Zolang men er profijt van heeft om aan zichzelf te denken dient iedereen aan zichzelf te denken. Zij die gevallen zijn, manen degenen die staan om niet te vallen. Vallen doet beseffen hoe goed het is om te staan. Laat daarom degenen die staan, blijven staan en degenen die liggen, als ze kunnen, overeind komen. Als degene die gevallen zijn niet overeind kunnen komen, laat ze dan maar liggen’ (I 813-822). De vos speelt hier met de bijbelse tegenstelling staanvallen-opstaan.¹¹

Vervolgens meldt Reynaert dat hij weggaat. Dan gooit Isegrim het over een andere boeg, die van de naastenliefde (pietas, I 828). Het is wel heel erg wrang dat uitgerekend de wolf hier over begint; hij heeft immers geen boodschap aan pietas (‘De vroomheid (pietas) van een monnik gaat heviger tekeer dan de wreedheid van een wolf’, I 643). En eerder had Reynaert al gezegd dat pietas de wolf ten enenmale vreemd is (I 570). Later komt de vos daar weer op terug

11 Cf. 1 Kor., 10, 12: ‘Laat daarom iedereen die denkt dat hij stevig overeind staat oppassen dat hij niet valt’; Jer., 8, 4: ‘Als iemand valt, staat hij toch op?’; Pred., 4, 10: ‘Wanneer twee vrienden samen zijn en een van beiden valt, helpt de ander hem weer overeind, maar wie alleen is en ten val komt is beklagenswaardig, want hij heeft niemand die hem op de been helpt’; cf. Van Acker 1966, p. 346.

[p. 256]

(I 859, 917). Isegrim doet vervolgens een beroep op goed fatsoen en Reynaerts eer (I 829), maar de vos legt uit dat een wijs man (sapiens, I 841) eigenbelang dient te stellen boven naastenliefde (I 833) en eer, waarmee hij de bal weer naar Isegrim terugkaatst. Een wijs man als de wolf zou dat toch moeten begrijpen... De oppositie wijsheid-dwaasheid, een carnavalesk motief, speelt een belangrijke rol in de Ysengrimus. In de middeleeuwse komische traditie staat dwaasheid tegenover wereldse wijsheid en krijgt een bevrijdende rol toebedeeld; in het Gentse dierenepos wordt sapientia evenwel op ironische wijze verheerlijkt en staat voor het vermogen de eigen belangen te behartigen, terwijl degene die zich daarin laat aftroeven door een ander een dwaas is.¹²

Voor Reynaert echt op de vlucht slaat doet hij twee keer alsof hij de benen neemt (I 849, 869), maar komt dan weer terug om de wolf te sarren. Zijn eerste zogenaamde vlucht breekt hij meteen weer af: ‘Hij sloeg zich op zijn misdadige borst en zei opnieuw, alsof hij er berouw van had dat hij leugens had verteld (falsa locutum, I 851): “Oom, vrees niet! Mijn woorden hebben niets te betekenen! Ik kletste maar wat omdat ik je aan het schrikken wilde maken. Nu spreek ik de waarheid, nu spreek ik zonder bedrog!”’ (verax absque dolo, I 854). Met de mededeling dat er een priester vergezeld door een menigte in aantocht is spreekt hij inderdaad heel even de waarheid. Tegelijk herinnert de vos Isegrim fijntjes aan zijn avontuur in het klooster wanneer hij opmerkt dat de pastoor en de dorpers zijn verwaarloosde tonsuur komen herstellen en de schande van zijn uittreden gaan uitwissen (I 855-858), een verwijzing naar Isegrims rol als geestelijke. In het vervolg zullen we dit motief nog meermalen tegenkomen.¹³

Reynaert zinspeelt met zijn tonsuurgrap op de klappen die de pastoor en de dorpers de wolf zullen geven en zegt dan: ‘Als de heilige golf je hoofd heeft overspoeld, zal je naar waarheid zeggen dat Gods gulheid overdadig is (I 861-862). Dit is een verwijzing naar het kloostergebruik om wijwater te sprenkelen voor de eerste kruinschering van een novice.¹⁴ Met zijn verwijzing naar Gods overdadige gulheid (plena dei sit copia, I 861) zet de vos Isegrim zijn grootspraak betaald over zijn voorkeur voor tarbot boven krab en walvis boven dolfijn: ‘Kleine beetjes zijn van de duivel, volle overvloed van God’ (copia dei, I 696).

Isegrim heeft nu wel door dat Reynaert hem erin heeft geluisd en noemt hem een verrader (perfide, I 877). De vos valt hem in de rede en vraagt of hij wel goed snik is (furis, I 878). Zo pakt hij zijn oom terug omdat deze aan zijn verstandelijke vermogens twijfelde (I 625-626, 657-658). Spottend vraagt hij Isegrim: ‘Je zit nog steeds te vissen en je zweert dat je je terug wilt trekken? Je zegt dat

12 Mann 1987, p. 44-58.

13 Reynaert stelt deze kruinschering voor als het kappen van het bos op de kop van de wolf; het beeld van weelderig haar als een bos komt ook voor in Metamorphoses XIII, 844-850.

14 Cf. Van Acker 1966, p. 354; Mann 1987, p. 251.

[p. 257]

je vangst te groot is en je blijft maar doorvangen? Je vraagt om losgemaakt te worden? Bij de sterren in de hemel, je doet maar alsof!’ (simulas, I 881) (I 879-881). Veinzen - dat heeft Reynaert zelf tot kunst verheven, met woorden, maar ook met zijn twee halfslachtige vluchtpogingen (I 849, 869). De vos voert zijn schijnheiligheid ten top met zijn volgende verwijt: ‘Je broedt op iets anders dan je tong laat horen!’ (mens aliter versat, quam tua lingua sonat, I 882). In VI 177 (De verdeling van de buit) zegt de verteller mens aliter versat over Reynaert, wanneer hij weer een val voor Isegrim zet.

In I 885-892 komt nadrukkelijk het motief ‘vastzitten’ aan de orde: ‘Waarom zit je daar dan vastgenageld, bewegingloos, vastgekleefd...’ (Quid defixus, iners, heres... (I 885), waarop Isegrim antwoordt: ‘... ik bleef onbeweeglijk vastzitten! Ik ben geketend, zit steviger vast dan een onwrikbare Alp!’ (‘... immobilis hesi; alligor, immota firmius Alpe sedens’, I 891-892). Waarom uitgerekend een Alp? Ik denk dat het antwoord (weer) te vinden is in Vergilius' Aeneis. In het vierde boek, over Dido en Aeneas, vraagt Anna, namens haar zuster Dido, aan Aeneas om niet onmiddellijk te vertrekken. Aeneas blijft echter bij zijn voornemen om uit te varen. Zijn vastberadenheid wordt geïllustreerd met een vergelijking over een oude, krachtige eik in de Alpen (Alpini, Aeneis IV 442): ‘Hij houdt vast (haeret) aan de rotsen, en even ver als hij met zijn top naar de hemel reikt, reikt hij met zijn wortel de onderwereld in: zo wordt de held door haar voortdurend herhaalde woorden heen en weer geslingerd en tot in het diepst van zijn grote hart voelt hij zorgen, zijn geest blijft onbewogen (immota), vruchteloze tranen worden vergoten’.¹⁵ Het tertium comparationis is het onbeweeglijke vastzitten. Andere verbale echo's in de omgeving van deze verzen onderstrepen de verwijzing: ‘die verrader’ (ille perfidus, Aeneis IV 421 (Dido over Aeneas) vinden we in de Ysengrimus twee keer kort achter elkaar (perfide, Y. I 877, 889) wanneer Isegrim Reynaert zo aanspreekt. Dido's vraag: ‘Waarheen haast hij zich?’ (quo ruit, Aeneis IV 424) klinkt na in Isegrims vraag aan Reynaert: ‘Waarheen haast je je?’ (quo ruis, Y. I 870). Hier treedt Isegrim op in de rol van Dido en Reynaert in die van Aeneas, terwijl bij fige gradum in I 793 (hierboven besproken) de rollen juist omgekeerd waren. Ook nu weer wordt een hoogst emotionele scène uit de Aeneis in het belachelijke getrokken door een parallel te trekken tussen de vos en de wolf van het dierenepos en de Trojaanse leider en de koningin van Carthago in het klassieke epos.

Op Reynaerts verwijt aan Isegrim dat hij maar net doet alsof hij vastzit, antwoordt de wolf dat het echt zo is en maakt de vos nogmaals voor verrader uit

15 Ipsa haeret scopulis et quantum vertice ad auras / aetherias, tantum radice in Tartara tendit: haud secus adsiduis hinc atque hinc vocibus heros / tunditur, et magno persentit pectore curas; / mens immota manet, lacrimae volvuntur inanes, Aeneis IV 445-449 (de verteller over Aeneas).

[p. 258]

(perfide, I 889). De vos reageert door Isegrim te beschuldigen van gedrag waar hij zelf in uitblinkt: ‘Toen sprak de pestkop: “Oom, ik ben je altijd van dienst, terwijl jij altijd valstrikken (laqueos) zet en hinderlagen legt”’ (I 893-894). Ook hier weer beschuldigt de vos Isegrim schijnheilig van sluwe streken - Reynaerts eigen handelsmerk. In onder andere De verdeling van de buit blijkt dat ondubbelzinning: ‘Daarop zette hij een val (laqueos) die zijn doortrapte (callida) wensen kon verwezenlijken en omdat hij niet op zijn kracht vertrouwde, riep hij zijn sluwheid (fraude) te hulp’ (VI 135-136).

Vervolgens onderbouwt Reynaert zijn weigering om Isegrim te helpen door zijn vrees uit te spreken dat de wolf dan een klacht tegen hem zou indienen bij de synode (I 899-910). Zo zet de vos Isegrim een streek betaald die de wolf hem eerder had geleverd in De geschiedenis met de ham (I 417-470). Op Reynaerts klacht dat de wolf de ham onrechtvaardig had verdeeld, had Isegrim namelijk geantwoord, onder verwijzing naar de Regel van Benedictus, dat een advocaat die de wolfsmonnik voor een synode zou verdedigen tegen Reynaerts aantijgingen door de rechters in het gelijk gesteld zou worden. In beide gevallen wordt de synode voorgesteld als de plaats waar Isegrim, als geestelijke, in strijd met het recht zijn gelijk haalt, als een instrument van de hoge geestelijkheid om arme drommels als de vos van hun recht te beroven.

Ik laat Reynaert aan het woord: ‘Als ik uit verlangen jou te bevrijden één haring uit je netten zou schudden, zou me dat duur komen te staan. Ik twijfel er niet aan dat je zou besluiten om bij de eerstvolgende synode een klacht in te dienen als je je met mijn hulp los zou kunnen worstelen. Je zou zeggen dat je je net al lang geleden had uitgeworpen, dat je een goede vangst had gedaan en met Gods hulp een nog betere vangst zou gaan doen. Dat je schatten had gevonden als ik je had laten doorgaan, maar dat ik het niet kon uitstaan dat je geluk had. Dat ik je met uit de lucht gegrepen dreigementen in paniek bracht, dat je onnodig op de vlucht was geslagen en dat niet alleen wat je zou gaan vangen, maar zelfs dat wat je al gevangen had door mijn bedrog (fraude, I 908) verloren ging. Zo zou je je beklagen dat een voortreffelijke oogst en voedsel voor tien jaar door mijn bedrog (fraude, I 910) verloren gingen voor jou. Nu heb je absoluut geen geldige reden om me te kunnen haten of op legitieme wijze je beklag te kunnen doen. Je weet, en het doet je verdriet dat je dat weet, dat ik me regelmatig verdienstelijk voor jou heb gemaakt en de wet en het fatsoen verbieden dat onschuldigen geweld wordt aangedaan. Wie je niet met het recht kan wurgen, drijf je met listen (astu, I 915) in het nauw. Als er geen aanleiding is, wil je kwaad doen door middel van bedrog

[p. 259]

(fraude, I 916). Door misbruik te maken van mijn naastenliefde (pietas, I 917) probeer je gewetenloos te zijn en met mijn diensten plavei jij de weg naar mijn ondergang’ (I 899-918). In dit wrange betoog beschuldigt Reynaert Isegrim van de loze streken die hij zelf voortdurend uithaalt; woorden als bedrog (fraude), list (astu) en naastenliefde (pietas) hebben hier een hoogst ironische lading.

De vos, die zijn preek voorstelt als een lezing tijdens een kerkdienst, rondt af met de dubbelzinnige woorden ‘Ik heb gelezen wat ik moest lezen’ (Quod lecturus eram legi, I 927); naast ‘lezen’ betekent legere namelijk ook ‘verzamelen, stelen’. Aan het eind van deze preek spreekt Reynaert de wolf voor het eerst in deze episode aan met abt (domine abba, I 928), wat niet logisch uit het voorafgaande volgt, maar de begroeting, even later, van de wolf door de dorpers voorbereidt. Zij zien de wolf als een abt, evenals de dorpspastoor (I 1029, 1039).

Ondertussen gaat de vos ervandoor, nu echt, blij dat zijn staart licht is (levitate caude, 1938), in tegenstelling tot de staart van de wolf. Hij had al een schuilplaats uitgezocht (‘om het zien van zijn vijand op deze feestelijke dag niet te missen’, I 939) en vanaf een hooggelegen strategische positie overziet hij als een ware veldheer het slagveld. ‘Vijand’ (hostis, I 939) neemt het begin van de episode weer op (I 530), ‘feestelijke dag’ (I 939) borduurt voort op het lied dat de pastoor bij de kerk zong (I 741-743). Daar verdraaide Bovo de hymne ‘Welkom, feestelijke dag!’ tot ‘Vervloekt, droeve dag!’ (I 744-745), maar nu zijn de kaarten opnieuw geschud en wordt het ook voor de pastoor, die deze buitenkans om de wolf te grazen te nemen niet kan laten liggen, toch nog een feestdag.

Aankomst en aanval van de dorpers (I 947-1064)

De boerenknokploeg wordt voorgesteld als een geordende afdeling soldaten: phalanx (I 980), acies (I 1052) en cohors (II 2). Alsof ze een heuse oorlog (bellum, I 1051) gaan voeren, grijpen de dorpers naar de ‘wapens’: stenen (I 763) en knuppels (I 1060), terwijl de misdienaren zich voorzien hebben van schalen, kruisstaven, kandelaars en reliekhouders, de koster van de kelk en de pastoor van een bijbel en crucifixen (I 761-763). Alleen het aftandse oude vrouwtje Aldrada zwaait met een enorme bijl, een wapen dat in een episch gevecht niet zou misstaan. We zien hier een omkering van een veldslag uit het heldenepos: boeren met gebruiksvoorwerpen in plaats van helden met schilden, zwaarden en

[p. 260]

lansen, geen bezonnen legeraanvoerder maar een razende pastoor als veldheer, geen geregelde veldslag maar een ordeloze vechtpartij.

‘Hoera!’ riep de juichende menigte. ‘Hoera!’ (‘Gaudia!’ conclamat, ‘Gaudia!’ cetus ovans', I 966). Ovans (juichend) kwamen we eerder tegen in I 607, wanneer Isegrim juichend Reynaerts voorstel aanvaardt, en in I 802, waar Reynaert juicht omdat zijn valstrik is geslaagd. Isegrim juichte het eerst, maar wie het laatst juicht, juicht het best.

Evenals Reynaert spreken de dorpers Isegrim aan als ‘heer abt’ (domine abba, I 967), al zijn ze er nog niet uit of hij is gekomen als visser of als abt (I 969). Ze geloven dat Isegrim niet veel goeds van plan is, en daarom stellen ze hem een godsoordeel voor, dat wordt gepresenteerd als een mooi spel (pulcrum iocum, I 978). Dat Isegrim abt is, weerhoudt de dorpers er niet van om hem een ongenadig pak slaag te geven met ‘wapentuig’ dat ze uit de kerk hebben meegenomen zoals kandelaars, crucifixen en reliekschrijnen. ‘Met deze heilige voorwerpen zullen we jou de sacramenten toedienen. Als je de slagen niet voelt, ben je onschuldig. Voel je ze wel, dan ben je schuldig!’ (I 981-982). De pastoor, koster en misdienaren zijn inderdaad voorzien van sacra, godgewijde ‘wapens’, maar de rest van de knokploeg heeft bepaald geen heilig wapentuig, en wat de dorpers ermee gaan doen heeft al helemaal niets te maken met heilige handelingen of de sacramenten. Met deze leken die bij wijze van spel de abt sacra toedienen, bevinden we ons in de omgekeerde wereld.

Voor het geweld losbarst, onthult de verteller Isegrims gedachten: ‘Hij wist (...) dat voor een wolf een jaar tussen duizend schapen veiliger is dan één dag tussen vier boeren; dat hij zelfs niet zou aarzelen ten overstaan van het woldragende koor dagelijks voor het grazen de mis te vieren en te zingen. Dat hij tenslotte niet zo bang voor hun horens was dat hij de hoorndragers niet welgemoed zou kussen en dat als er uit de eerste kussen niet snel bloed voort zou vloeien, hij naar zijn eigen mening schuldig was aan de wraak van de galg. Dat hij daarenboven zijn huid als een speciale waarborg zou deponeren en zijn net, gevuld met negen walvissen, er nog aan toe zou voegen’ (I 999-1008). Een lange rij misverstanden en ironische verwijzingen naar andere episodes: in het volgende verhaal, Isegrim landmeter, zal blijken dat de wolf niet eens veilig is tussen vier schapen en dat hij hun horens wel degelijk moet vrezen, want een viertal rammen neemt de wolf zo te grazen dat hij zwaargewond en bloedend blijft liggen. De kussen (I 1004-1005) lijken te verwijzen naar de vredeskus die de gelovigen elkaar gaven na het bidden van het Onze Vader en voor de communie, maar met kussen bedoelt

[p. 261]

Isegrim altijd bijten, en zo luidt hij in de laatste episode van de Ysengrimus zijn eigen ondergang in: hij probeert de zeug Salaura wijs te maken dat hij haar de vredeskus wil geven, maar zij roept haar familie te hulp en dan wordt de wolf zo gretig ‘gekust’ dat hij uiteindelijk verspreid over de magen van 66 varkens ‘in vrede rust’. Isegrim zal inderdaad zijn huid (moeten) afstaan, twee keer zelfs: in Aan het hof van de koning wordt hij door de beer gevild, en later, in De verdeling van de buit, wordt hij nogmaals, maar dan door koning leeuw persoonlijk, uit zijn vacht gerukt. Zijn net (staart) zal hij heel spoedig verliezen, daar gaat het oudje Aldrada voor zorgen. Isegrim lijkt nog steeds niet door te hebben dat hij vastzit omdat zijn staart in het ijs is vastgevroren, en niet omdat er walvissen aan zijn staart hangen.

Tot besluit van zijn overpeinzingen kraamt hij onzin uit over de juiste manier om schapen te tellen: volgens de wolf tellen domme boeren niet goed, want ze zeggen cijfers in de verkeerde volgorde op (één, twee, drie) en vergroten zo hun kudde. Isegrim daarentegen telt terug zodat de slinkende kudde tot nul gereduceerd wordt (I 1009-1018).¹⁶ Verblind door zelfoverschatting noemt hij boeren dom en arme drommels (stultus, miser, I 1012), maar schetst daarmee zonder het te beseffen een zelfportret.

Sprakeloos zit de wolf op het ijs. Heer Bovo, wiens naam we nu te horen krijgen (dominus Bovo, I 1027), legt uit waarom Isegrim zwijgt: de wolf is een abt die denkt aan het tafelgebed waarmee hij de maaltijd voor hem altijd zegent. En zo is het, denken de dorpers, die ook in een feeststemming komen: ‘Aan alle kanten werd geschreeuwd: ‘Het is waar! Hij hoopt op een maaltijd die zijn verwachtingen overtreft! Zijn wens gaat in vervulling! Eten zal hij! We zullen hem meer geven dan hij hoopte!’ Toen ze dat gezegd hadden, hieven ze hun vuisten op en maakten een vrolijk feestmaal klaar. De priester werd verzocht om de abt de eerste gang op te dienen. ‘Daarna serveren wíj hem het hoofdgerecht!’ zeiden ze (I 1035-1040). Het wordt dus toch nog een feestelijke dag, maar niet voor de wolf.

Werd het pak slaag dat de wolf in 1979 krijgt voorgesteld als sacra, in I 1027-1064 wordt het gepresenteerd als een feestmaal, een carnavaleske metafoor.¹⁷ Het pak slaag met de Bijbel dat de wolf in I 1041-1042 van de priester krijgt, een parodie op de bisschopswijding,¹⁸ wordt vergeleken met een monastieke caritasviering waarbij de abt aan de broeders voedsel en wijn uitdeelt ter bevordering van de naastenliefde in het klooster: ‘Zo gaan in kloosters vele schotels of de goede wijnkelk van de abt rond van mond tot mond (er wordt met wijd open mond

16 Deze grap komt ook voor in Sacerdos et lupus, een van de Cambridge-gedichten; cf. Nieuwenhuis 2008, p. 155-160.

17 Cf. V 819-820, 1130-1132. Zie Mann 1987, p. 40-44.

18 Ziolkowski 1993, p. 222.

[p. 262]

om geroepen) wanneer een feestdag een smulpaap ervan heeft verzekerd dat zijn gezangen met allerlei goeds beloond zullen worden’ (I 1043-1046).¹⁹

En dan storten de pastoor en zijn kudde zich op de wolf. ‘Ach, hoe ongelijk was de strijd (bellum) die Fortuna leverde!’ (I 1051). Een opeenstapeling van vergelijkingen illustreert het geweld: ‘Zoals onder platgestampt doek samengeperste lucht klinkt wanneer een voller de vuile klei eraf heeft gewassen, of zoals een lange lat op veren kussens neervalt, of zoals trommels waar men met de hand op slaat, of zoals de buik van een ton kraakt wanneer hij door een steen getroffen wordt, zo klonk de wolvenromp onder de reusachtige knuppels. (...) Zo heb ik duizend dorsvlegels op de open marktplaats graankorrels uit de aren horen slaan’ (I 1055-1060, 1063-1064). Scènes waarin de wolf wordt afgetuigd worden in de Ysengrimus vaker geïllustreerd met vergelijkingen uit de sfeer van ambacht en huishouden - niet bepaald verheven zoals de epische vergelijkingen uit het klassieke epos, maar toegesneden op de boerenknokploeg die de wolf afrost. Zo ook in Isegrim landmeter, wanneer vier rammen Isegrim in elkaar beuken: ‘Daarop vielen ze hem allen onverschrokken aan, op dezelfde manier, zo zegt men, als een stamper in een pot harde bonen plet’ (II 683-684). En nogmaals wanneer de wolf - weer - vastzit, in een deuropening, in De bedevaart: ‘Zoals onder hamerslagen een tang het ijzer in haar greep houdt, zo plette en walste de juichende gans zijn staart. Zoals een goed gehanteerde handzame bijl planken houwt, zo rukte de haan hem zijn haren met vlees en al tot op het bot uit’ (IV 645-648).²⁰

19 Ik heb mijn vertaling van deze passage gewijzigd ten opzichte van die in Nieuwenhuis 1997; ik volg nu Mann 1987, p. 259-261, die deze verzen als vertellerscommentaar interpreteert.

20 Cf. Nieuwenhuis 2008, p. 42-43.

Aldrada's aanval (II 1-135)

Wanneer haar metgezellen zijn uitgeraasd en vermoeid zijn gaan zitten, werpt Aldrada zich op als scherprechter om Isegrims doodvonnis te voltrekken. Ze wordt meermalen als boerin aangeduid (II 52, 103, 125), is oud (II 128), mist heel wat tanden, hakkelt, lispelt en kwijlt (II 7-10). Volgens een glos in een van de handschriften zou ze de vrouw van pastoor Bovo zijn.²¹ In een parodie op een episch tweegevecht gaat dit aftandse oudje, onvermoeibaar en woest als een berserker, de weerloze wolf te lijf met het meest ontzagwekkende wapen van alle dorpers: met beide handen zwaait ze een reusachtige bipennis, een dubbelbladige bijl (II 5, 46, 115). In Ovidius' Metamorphoses XII 611 is dat het wapen van de Amazonenkoningin, in Vergilius' Aeneis behoort het tot de uitrusting van Camilla, een strijdlustige jongedame die met de koningin van de Amazonen

21 Cf. Voigt 1884, p. 71; Verbaal 2004, p. 87.

[p. 263]

wordt vergeleken (XI 659-663) en onvermoeid met haar rechterhand een machtige bijl zwaait (validam dextra rapit indefessa bipennem, XI 651). Naast bipennis wordt Aldrada's bijl drie keer aangeduid als securis (II 43, 44, 109), dat ook een komische lading lijkt te hebben. De nadrukkelijke herhaling van dit woord in II 43-44 roept het sterk erop lijkende securus (onbezorgd, onbevreesd, veilig) op, in alles het tegendeel van hoe de wolf zich voelt tegenover Aldrada en haar bijl.

Als vergelding voor de roof van haar kippen en ganzen wil ze Isegrim onthoofden. Ze zou hem het liefst nog meer koppen afhakken, maar ‘niemand kan meer geven dan hij heeft’ (II 27). Aldrada roert hier een belangrijk motief aan dat nadrukkelijk terugkeert in de prachtige scheldrede van Reynaert tegen zijn tanden in De vos en de haan (V 21-130). In deze ironische lof op de hebzucht geeft de vos hoog op van de schraapzucht van de paus, die in vasthoudendheid enkel door bisschop Anselm van Doornik wordt overtroffen: ‘De herder van Doornik ontdoet zijn schapen en bokken persoonlijk tot in het levende vlees van hun vachten. (...) Hij dreigt als het ware met evenveel rovers als hij tanden heeft en staat niet toe dat de geroofde vachten weer aangroeien’ (V 111-112; 119-120). Bisschop Anselm neemt dus ook meer dan zijn slachtoffers kunnen geven. Vandaar dat Aldrada in Isegrim, vanwege zijn mateloze hebzucht, een bisschop ziet.²² Isegrim, de wolfsmonnik, is de verpersoonlijking van het type geestelijke dat er in de Ysengrimus het hardst van langs krijgt: de monnik/abt die het klooster verlaat om een hoge positie in de wereld in te nemen (zoals bisschop Anselm van Doornik en paus Eugenius III deden) en daar hun mateloze hebzucht botvieren.²³ Isegrim visser is het relaas van een strafexpeditie tegen de wolfsmonnik: Reynaert lokt de wolf als monnik in de val, als abt wordt hij afgeranseld door Bovo en de dorpers, en nu is Aldrada - als dorper, leek en aftands, kwijlend oud vrouwtje de minderwaardigste, maar in de omgekeerde wereld juist waardigste tegenstander van een hoge geestelijke - aan de beurt om de wolf als bisschop te grazen te nemen

Aldrada besluit haar aanklacht tegen de wolf met een grap over zijn tonsuur: ‘Ik zal in één klap je nek en je hoofd scheren zodat je kruin geen regelmatig kappersbezoek meer nodig heeft wanneer je haar weer aangroeit!’ (II 33-34). Elders komen we ook tonsuurgrappen tegen, zoals in I 857 en in het verhaal van Isegrims ontmoeting met de ruin Corvigaar.²⁴ In beide gevallen gaat het erom dat Isegrims tonsuur na zijn vertrek uit het klooster hersteld moet worden. Deze grappen houden verband met het motief van de wolfsmonnik als wegloper uit het klooster.

22 Presul: II 4, 129; pontifex: II 36, 125, 136, 150.

23 Cf. Mann 1987, p. 10-20; Mann 2000.

24 V 1225-1227; V 1251.

[p. 264]

Dan haalt Aldrada uit om Isegrims kop af te hakken. De wolf ontsnapt echter aan de dood door zich achterover te werpen, zodat de bijl zijn doel mist en in het ijs terecht komt. Voor Aldrada nogmaals uithaalt roept ze een bonte verzameling dubieuze heiligen aan (II 59-96), onder wie Brigida, die geen mededogen kent met wolven (seva lupis, I 68). De uitvoerigste beschrijving in deze volkse canon (plebeius canon, II 60) is gewijd aan de Gentse heilige Pharaildis (Sinte-Veerle), die volgens Aldrada's vita (II 73-94) haar oog zou hebben laten vallen op Johannes de Doper. Haar vader reageerde op de verliefdheid van zijn dochter door Johannes te laten onthoofden en sindsdien werd ze achtervolgd door het sissende hoofd.²⁵ Het motief van afgehakte dan wel sissende hoofden verbindt dit merkwaardige verhaal met Aldrada's poging Isegrims hoofd af te hakken.²⁶ Pharaïldis heette volgens Aldrada vroeger Herodias, maar ook nu vergist het oudje zich: het gaat om Herodias' dochter Salome.

Er is al veel geschreven over dit apocriefe vita van Pharaïldis, te veel om hier te bespreken. Volgens de mijns inziens meest overtuigende interpretatie van deze passage, van Wim Verbaal, gaat het hier om spot ten koste van de Sint-Baafsabdij. Aldrada's naam verwijst naar Landrada, een obscure heilige wier relieken in Sint-Baafs werden bewaard. Aldrada's volkse canon is de weerspiegeling van de verzameling twijfelachtige heiligen van de Sint-Baafs, waar een deel van de relieken van Sint-Pharaïldis werd bewaard. Ook de naam van de dorpspriester met zijn bedenkelijke levenswandel, Bovo (samen met Aldrada de enige met name genoemde mensen die handelend in het verhaal optreden), verwijst naar de heilige Bavo, de stichter van de Sint-Baafs.²⁷

Na deze apocriefe litanie verhaspelt Aldrada een aantal bekende gebeden (II 97-100), en dan trekt ze ten strijde. Haar weinig heroïsche tweegevecht met de weerloze wolf wordt met filmische effecten geïllustreerd: er wordt ingezoomd op de bijl, die in slow motion neerdaalt (II 103-113) en uit haar hand glipt; ze gaat onderuit op het ijs en mist Isegrims kop, maar scheidt wel zijn staart van zijn romp. Haar slapstickachtige aanval eindigt ermee dat ze met haar mond tegen het achterste van de wolf aan glijdt en zijn pontificale kont kust (II 119-28). Naast Aldrada's mond komt ook haar neus in beeld: ‘Alsof het een pleister was, werd haar kus op de wond gedrukt en haar neus bracht zijn gapende aars verlichting (agit veniam)’ (II 122-123). Voigt tekent hierbij aan dat veniam agere ‘op de knieën gaan’ betekent, maar volgens Mann past de betekenis ‘verlichting brengen’ beter in de context; Aldrada heelt dan als het ware het letsel dat ze Isegrim met haar bijl heeft toegebracht.²⁸

25 Cf. Mann 1987, 89-97; Verbaal 2004, 92-93. Zie ook Wilhelm Heizmann, ‘Die Pharaildis-Überlieferung im mittellateinischen Tierepos Ysengrimus’, in: Jahrbuch der Brüder-Grimm-Gesellschaft 5 (1995), 107-121.

26 Zie ook IV 245-332 (De bedevaart).

27 Cf. Verbaal 2004, p. 85-94.

28 Voigt 1884, p. 81; Mann 1987, p. 269.

[p. 265]

Het oudje ligt dus op haar knieën voor de wolf, die op zijn rug ligt, met haar mond tegen zijn wond en haar neus in zijn kont. De dichter speelt met de dubbele betekenis van het Latijnse woord anus (anus en oude vrouw): de oude vrouw en zijn aars beven, maar zijn aars meer dan de oude vrouw (anus anuque pavent, sed magis anus anu, II 128). Isegrim is beducht voor haar kus (II 123), bang dat het oudje de overblijfselen van zijn staart wil afbijten (II 125), want zoals eerder al gezegd staat kussen in de Ysengrimus vrijwel altijd voor bijten.

Ziolkowski ziet in dit onfrisse tafereel een parodie op het rituele kussen van de bisschop.²⁹ Deze interpretatie lijkt me juist met betrekking tot II 121-122 (‘Nog voor de oproep van de diaken knielde ze en haar mond verborg wat ze had aangericht op de plaats waar de wond was geslagen’), maar verklaart niet waarom Aldrada's neus in Isegrims gat verlichting brengt.³⁰

29 Ziolkowski 1993, p. 222.

30 Zou ‘neus’ hier kunnen verwijzen naar het mannelijk lid (cf. Bakhtin 1968, p. 316)? Steekt Aldrada haar neus in Isegrims kont, niet meer en niet minder, of - ik besef dat ik me net als Isegrim en Aldrada op glad ijs waag - gaat het omdraaien van de rollen zo ver dat de wolf, die zojuist zijn staart verloren heeft, in zekere zin ‘ontmand’ is, door een oude vrouw wordt genomen? De Gentse dichter was niet vies van scabreuze grappen: in Isegrim en Corvigaar stelt de ruin Corvigaar zijn penis als een scheerriem voor (V 1236-1256) en in Isegrims dood (VII 303-370) worden varkens en vrouwen met winderigheid bedreigd.

Isegrims aftocht (II 136-158)

Zonder zich te bekommeren om de herderlijke plichten, waarvan hij zich als bisschop dient te kwijten, slaat Isegrim halsoverkop op de vlucht (II 136-150). ‘Zijn gedrevenheid om daar weg te gaan was groter dan die waarmee hij gekomen was en geen enkele weg stond hem tegen, behalve de weg die terugleidde naar het viswater dat hij ontvlucht was’ (II 153-158). De wolf, eerder reeds voorgesteld als monnik (I 555-556) en als abt (door Bovo en de dorpers, I 967 ff.), speelt hier nadrukkelijk een rol als bisschop. Verbaal wijst op het belang van Isegrims bisschoppelijke waardigheid, waar de wolf in de Ysengrimus tot drie keer toe mee wordt bekleed. De eerste keer in Isegrim visser, de tweede keer in Aan het hof van de koning en de derde keer in Isegrim in het klooster. Chronologisch gezien vindt de eerste, kerkelijke wijding plaats in het klooster, dan volgt de acclamatio populi (de toejuiching door het volk) door de dorpers in het visvangstverhaal en tenslotte wordt de wolfsbisschop met de insignia (mijter en handschoenen) bekleed door het wereldlijk gezag aan het hof.³¹

31 Verbaal 2004, p. 97-98.

De visvangst in latere Reynaertteksten

Het verhaal van Isegrims visvangst maakt deel uit van branche III van de Roman de Renart en dateert uit ca. 1178, waarmee dit verhaal tot de oudste branches behoort.³² Ten opzichte van de Ysengrimus vertoont deze versie nogal

32 Dufournet en Méline 1985, p. 298-307. Zie Tiecelijn, 15 (2002), p. 216-219 voor een Nederlandse vertaling en een korte toelichting.

[p. 266]

wat verschillen: de gebeurtenissen spelen zich af voor Kerstmis, het wak is door dorpelingen gemaakt zodat het vee daar kan drinken, de wolf gaat vissen met een emmer aan zijn staart, Reynaert lokt niet vanuit het dorp een stoet dorpers mee, maar de wolf wordt ontdekt door een dienaar van Constant des Granges; Isegrim wordt door Constant en diens honden aangevallen en met een zwaardhouw van zijn staart beroofd in plaats van met een bijl door Aldrada. Al het verbale vuurwerk, Reynaerts zorgvuldige voorbereiding van de list, Isegrims rol als geestelijke en de carnavaleske elementen die de Ysengrimus zo uitzonderlijk maken, ontbreken in de Roman de Renart.

In Van den vos Reynaerde komt de visvangst terloops ter sprake in Reynaerts biecht:

‘Sint dedic hem meerren scamp
Up thijs daer icken leerde visschen,
Daer hi mi niet conste ontwisschen.
Hi ontfincker meneghen slach.’ (A 1504-1507)

Deze verzen volgen onmiddellijk op het verhaal met de kruinschering, en dat is ook in branche III van de Roman de Renart de volgorde,³³ dus het ligt voor de hand dat ook in dit geval een Franse tekst Willems bron was.

Balduinus Iuvenis, de dichter van Reynardus vulpes (de Latijnse vertaling/bewerking van Van den vos Reynaerde) heeft de visvangst veel uitvoeriger beschreven dan in de ons bekende versies van Willems tekst: ‘Daarna praatte ik hem aan om op het ijs vissen te gaan vangen; nadat hij zijn staart in het water had gestoken, bleef hij zo zitten. Het was koud en er heerste hevige vorst, die het water deed bevriezen, en ik zei: “Pas op dat ge niet beweegt terwijl ge zit!” Toch beweegt hij zachtjes zijn staart, en zegt tegen mij: “Waarde neef, er is hier veel vis, ik merk het.” “Houd op,” zei ik toen, “beweeg die (staart) niet meer terwijl de vissen aan komen zetten.” Hij zit daar maar en blijft in het water vastzitten. Ik merk het, de dag breekt aan, ik hol weg, loop door het dorp, vuur dan de mensen aan en hits de honden op; ik ga er vandoor, maar ook de mensen en honden komen, hij probeert zijn staart uit het water te trekken, slaagt daar niet in, blijft in het water vastzitten. Hij wordt opgemerkt, allen gaan hem te lijf, er wordt aan hem gerukt, hij wordt met knuppels geslagen: ze menen dat hij er zo door de houwen en de honden geweest is. Eén heeft er ook zijn zwaard getrokken, hij slaat, hakt hem zijn staart af en gewond ontkomt die stakker ternauwernood’ (663-678).³⁴

33 Cf. Bouwman 1991, p. 221-222.

34 Huygens 1968, p. 86-87.

[p. 267]

Elementen uit branche III, zoals de honden en de zwaardhouw die de wolf van zijn staart berooft, wijzen naar een Franse herkomst, maar anders dan in de Roman de Renart gaat de vos in Reynardus vulpes naar het dorp om een meute dorpers mee te lokken, zoals ook in de Ysengrimus gebeurt. Wellicht kende Balduinus Iuvenis een ons onbekende, schriftelijke dan wel mondelinge versie van het visvangstverhaal.³⁵

35 Cf. Bouwman 1991, p. 191.

Besluit

Door Isegrim visser (en door de Ysengrimus als geheel) is een reeks komische motieven gevlochten: de motieven ‘vangen’ (capere) en ‘vastzitten’ (haerere), culminerend in de paradox van de gevangen vanger (captor captus) vormen een uitwerking van het thema van de omgekeerde wereld. Dit thema zien we ook terug in Isegrims misplaatste opvatting van naastenliefde (pietas) en kussen (basia, oscula). De wijze waarop vos en wolf elkaar met hun zogenaamde verwantschap (patruus, cognatus) paaien terwijl ze elkaar naar het leven staan, is evenmin zoals het hoort. Ze weten maar al te goed dat ze elkaar bedonderen, vandaar dat ze elkaar over en weer beschuldigen van list (dolus, astus) en bedrog (fraus). De vos is daarin veel gehaaider, hij neemt het initiatief, hij leidt (dux, ducere), terwijl de wolf achter de feiten aanloopt. Isegrim beticht aanvankelijk Reynaert ervan een dwaas (stultus) te zijn en vindt zichzelf wijs (sapiens), maar wanneer hij vastzit door het gewicht (pondus) van de last (sarcina) aan zijn staart omdat hij bij het vangen geen maat (modus) kon houden, verwijt de vos hem dat hij een dwaas is. Zo meende de wolf ook dat hij als rijk man (dives) door God wel bijgestaan zou worden, maar nee, uitgelachen door Fortuna wordt de arme (pauper) wolf door zijn eigen hebzucht in het ongeluk gestort en krijgt de ene klap na de andere.

De gevangen vanger, de oppositie dwaas-wijs, de ‘omgekeerde’ inhoud van woorden als pietas en kus, het groteske lichaam (Aldrada's mond en Isegrims buik - ‘de lange zak van zijn van vele holtes voorziene buik’), de voorstelling van de klappen die de wolf krijgt als sacra, heilige handelingen, en als een uit verscheidene gangen bestaand feestmaal (‘feestelijk geweld’), het wapentuig van de dorpers en dorpsgeestelijken, de prominente rol van voedsel en de nadruk op overvloed (de vissen, en dan vooral de grootste: dolfijn en walvis die de wolf hoopte te bemachtigen) en hyperbolische vergelijkingen (een stapel die acht mijl boven de wolken uittorent) behoren tot het carnavaleske motiefcomplex, waarvan de Ysengrimus doordrenkt is. Het omkeren van de normale machtsverhou-

[p. 268]

dingen komen we op verschillende manieren tegen in Isegrim visser: de vanger wordt gevangen, de grote wolf laat zich in de luren leggen door de kleinere vos, leken gaan een geestelijke te lijf (de dorpers, onder wie Aldrada, tegen de wolf als abt/bisschop), de enige die de wolf met een echt wapen aanvalt is een oud vrouwtje, en een (oude) vrouw (Aldrada) mishandelt een man (Isegrim). In dit verband is het interessant dat de dichter nadrukkelijk zegt dat de gebeurtenissen zich in februari afspelen (I 665). In I 886 wordt februari in een vergelijking nogmaals genoemd. Nu was het zo dat vrouwen het op bepaalde feestdagen in deze maand voor het zeggen hadden.³⁶ Dat zou mede kunnen verklaren waarom juist Aldrada als een gemankeerde Amazone een hoofdrol speelt in de gewelddadige afstraffing van de wolf.

Ditzelfde oudje wordt door de dichter ingezet om de spot te drijven (middels haar krankzinnige heiligenlitanie, fantastische vita van Pharaildis en verhaspelde gebeden) met religieuze zaken. Heer Bovo vervult een soortgelijke rol: deze dorpspastoor wordt geportretteerd als een bon-vivant die meer waarde hecht aan zijn pluimvee dan aan de mis, barst zonder blikken of blozen uit in een apocriefe versie van het Salve, festa dies en lastert met God, heiligen en Maria. Hij bekogelt de vluchtende vos met de Bijbel en crucifixen, terwijl de koster en misdienaren niet voor hem onderdoen in het ontheiligen van kerkelijk goed. Ook de hoger geplaatste clerus, in de gedaante van de wolfsmonnik, wordt door het slijk gehaald. Isegrim wordt immers nadrukkelijk als een geestelijke voorgesteld: gedreven door de hebzucht van de monnik wordt hij in zijn rol van abt afgetuigd door de dorpers en tenslotte als bisschop bijna van kant gemaakt. Op komische wijze krijgen allerlei ‘foute’ geestelijken ervan langs.

Naast alle komische motieven, spot met alles en iedereen en veelvuldig gebruik van ironie plundert de dichter allerlei teksten waar hoog opgeleide kloosterlingen - en zo zullen we ons het publiek van dit Latijnse dierenepos moeten voorstellen - vertrouwd mee waren om zijn verhaal een extra komische lading te geven. Zo wijst Reynaert op de Regel om Isegrim ertoe te verleiden te gaan vissen en leest hij de wolf de les aan de hand van bijbelse beeldspraak (staanvallen-opstaan). Ook met verwijzingen naar klassieke teksten weet de dichter komische effecten te bereiken: hij voert de vos en de wolf op in rollen waarin de woorden van Aeneas en Dido uit Vergilius' Aeneis doorklinken en verwijst op speelse wijze naar passages uit Ovidius' Metamorphoses.

Het grootste deel van al deze spitsvondigheden is verwerkt in flitsende en gevatte dialogen; vooral daarin leeft de dichter van de Ysengrimus zich uit, veel

36 Cf. Pleij 1979, p. 18.

[p. 269]

meer dan in de eigenlijke handelingen, die meestal erg kort worden beschreven. Deze overdaad en ambiguïteit van het gesproken woord (voor sommigen een tekortkoming), de wijze waarop de vos zijn tegenstander in zijn scone tale verstrikt, is voor de goede verstaander juist een bron van vermaak; het gebruik dan wel misbruik van taal behoort immers tot de essentie van het dierenepos. De kloosterlingen die het publiek vormden van de Ysengrimus zullen genoten hebben van de vos en de wolf die in hun leugenverhalen te pas en te onpas passages en motieven uit de Bijbel, de Regel van Benedictus, klassieke teksten en bekende spreekwoorden aanhalen - in de omgekeerde wereld van sprekende dieren en zich beestachtig gedragende geestelijken is immers alles mogelijk.

[p. 271]

Tekstuitgaven/vertalingen

·	Sint Benedictus' Regel voor monniken, Latijn-Nederlands, vertaald en ingeleid door F. Vromen OSB, Slangenburg, 1997.
·	Ovidius, Metamorphosen, Lateinisch-deutsch. In deutsche Hexameter übertragen und herausgegeben von Erich Rösch. Mit einer Einführung von Niklas Holzberg, Darmstadt, 1992.
·	Reynardus vulpes. De latijnse Reinaert-vertaling van Balduinus Iuvenis, critisch uitgegeven en vertaald door R.B.C. Huygens, Zwolle, 1968.
·	Le Roman de Renart, Texte établi et traduit par Jean Dufournet et Andrée Méline. Introduction, notes, bibliographie et chronologie par Jean Dufournet, Parijs, 1985.
·	Van den vos Reynaerde. Het Comburgse handschrift. Jozef Janssens, Rik van Daele, Veerle Uyttersprot en Jo de Vos, Leuven, 1991.
·	Van den vos Reynaerde, De tekst kritisch uitgegeven, met woordverklaring, commentaar en tekstkritische aantekeningen door dr. F. Lulofs, Groningen, 1983.
·	Vergilius, Opera, ed. R.A.B Mynors, Oxford, 1969.
·	Ysengrimus, Text with translation, commentary and introduction by Jill Mann, Leiden etc., 1987.
·	Ysengrimus, uit het Latijn vertaald door Mark Nieuwenhuis, Amsterdam, 1997.
·	Ysengrimus, Herausgegeben und erklärt von Ernst Voigt, Halle a.S., 1884 (herdruk Hildesheim, 1974).

Overige

·	Lieven van Acker, ‘Parodiërende elementen in Nivardus' Ysengrimus’, in: Handelingen der Koninklijke Zuidnederlandse Maatschappij voor Taal- en letterkunde en Geschiedenis, 20 (1966), p. 335-363.
·	Andre Th. Bouwman, Reinart en Renaert. Het dierenepos Van den vos Reynaerde vergeleken met de Oudfranse Roman de Renart, Amsterdam, 1991.
·	Jill Mann, ‘Luditur illusor.’ The Cartoon World of the Ysengrimus, in: Neophilologus, 61 (1977), p. 495-509.

[p. 272]

·	Jill Mann, The Roman de Renart and the Ysengrimus, in: A la Recherche du Roman de Renart, (red.) Kenneth Varty, New Alyth, 1988, p. 135-162.
·	Jill Mann, ‘The satiric fiction of the Ysengrimus’, in: Reynard the Fox: Social Engagement and Cultural Metamorphoses in the Beast Epic from the Middle Ages to the Present, (red.) Kenneth Varty, New York, 2000, p. 1-15. (Nederlandse vertaling van Willy Devreese in: Tiecelijn, 15 (2002), p. 141-152.)
·	Mark Nieuwenhuis, ‘Wij zijn niet wat wij lijken te zijn...’ De Ysengrimus in het onderzoek sinds 1987, in: Tiecelijn, 21 (2008), p. 17-50.
·	Herman Pleij, Het gilde van de Blauwe Schuit. Literatuur, volksfeest en burgermoraal in de late middeleeuwen, Amsterdam, 1979.
·	Wim Verbaal, ‘Wolven op de Blandijn. Gentse kanttekeningen bij de Ysengrimus’, in: Handelingen der Maatschappij voor Geschiedenis en Oudheidkunde te Gent, Nieuwe Reeks, 58 (2004), p. 83-104.
·	Jan M. Ziolkowski, Talking Animals. Medieval Latin Beast Poetry, 750-1150, Philadelphia, 1993.