Logo DBNL
Tiecelijn. Jaarboek 2 (jaargang 22) (2009)

Tiecelijn. Jaarboek 2 (jaargang 22)

(2009)– [tijdschrift] Tiecelijn–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Thema

Anansi is tijdloos en klassiek1
Lieke van Duin

De Afro-Caribische vertellingen over de slimme spin Anansi worden terecht volkscultuur genoemd. Toch is Anansi in veel opzichten ook een echte klassieke held en antiheld. Mogen de volksvertellingen over de slimme spin daarom tot de mondiale canon van de literatuur gerekend worden? Is dat niet voorbehouden aan verheven geschreven literatuur?

 

Het antwoord hierop is meer dan een kwestie van definiëren. Er is veel voor te zeggen om onder klassieke wereldliteratuur niet alleen geschreven literatuur te verstaan, maar ook mondeling overgeleverde literatuur: liederen, dansen, volkstheater, wajangspel, en volksverhalen als sprookjes, fabels, dilemmaverhalen, mythen en legenden. Want vaak liggen dergelijke verhalen aan de basis van wat als de mondiale canon van de literatuur wordt beschouwd en als zodanig zijn ze op z'n minst als ‘proto-klassiek’ te typeren.

 

Onder die brede opvatting van klassieke literatuur vallen dan niet alleen werken als de Ilias, de Odyssee en andere Griekse klassiekers, de Thora, de Bijbel en de IJslandse Edda, maar bijvoorbeeld evengoed de Koran, het Mesopotamische Gilgamesh-epos, de Indiase Mahabharata en Ramayana, het Chinese mythologische avonturenverhaal De pelgrimstocht naar het Westen met als grote held de Aap die soms in West-Europa te zien is in het Chinese poppentheater, de Turkse schimmenspelfiguren Haçivat en Karagöz, en de Australische vertelcultuur van de Aboriginals - om er maar enkele te noemen. Veel volksverhalen zijn inmiddels opgeschreven, maar misschien wel meer nog niet. Het nog-niet-op-schrift-staan van zulke verhalen maakt ze echter niet minder klassiek. Het klassieke zit hem ergens anders in.

Wat is klassiek?

De volgende vraag is dan: wat is klassiek? Van Dale2 geeft het volgende antwoord: ‘1. behorend tot de Griekse of Romeinse oudheid; 2. voortreffelijk, uitstekend, voorbeeldig in zijn soort, als model aanvaard of kunnende dienen,

waaraan blijvend gezag toegekend wordt; 3. zich aansluitend bij de geest van de schrijvers der oudheid; 4. getuigende van een zielsrust en zedelijk evenwicht; 5. traditioneel.’

 

Door in de eerste plaats als vanzelfsprekend te refereren aan de Griekse en Romeinse oudheid geven de samenstellers van Van Dale blijk van een eurocentrische visie. Verder weten ze het niet precies. Uitdrukkingen als ‘voortreffelijk’, ‘als model aanvaard’, ‘blijvend gezag’ en ‘traditioneel’ raken alle een deel van de essentie.

 

Maar als het klassieke werk inderdaad ‘zielsrust’ en ‘zedelijk evenwicht’ zou moeten uitdrukken, zouden we gerust de hele volksliteratuur - tenminste de ongepolijste, de niet verburgerlijkte, wat Patricia van Reet en Eric Hulsens noemen de ‘ongeschminkte’ - als niet-klassiek kunnen afschrijven. Een reus die zijn zeven kinderen opeet, een Anansi die zich van zijn schuldeisers ontdoet door de een de ander te laten opschrokken en de laatste zelf af te schieten, een heks die in een hutje op kippenpoten woont, met een hek eromheen dat van mensenbeenderen en -schedels gemaakt is: dat straalt weinig zielenrust uit.

 

Karel Maartense vindt in een artikel in Leesgoed over Odysseebewerkingen voor de jeugd het meest in het oog lopende kenmerk van klassieke teksten dat ze: ‘niet alleen veelvuldig vertaald en opnieuw uitgegeven (zijn), maar ook op allerlei manieren bewerkt’.3

 

Dat is een erg uiterlijk kenmerk. Dat zo vaak teruggegrepen wordt op die werken heeft natuurlijk een oorzaak die in de aard en structuur van die werken zelf besloten ligt. Ed Franck, die zelf veel (jeugd)klassiekers bewerkte - onder andere De hut van Oom Tom en Moby Dick, maar ook middeleeuwse als Beatrijs en Parcival - komt dichter bij de kern met zijn opmerking in hetzelfde nummer van Leesgoed als hij zegt:

Die echte klassiekers, die hebben wat Jung noemt ‘archetypische waarden’: het onderbewuste van een volk dat onder andere via mythen en legenden bovenkomt. Die vertellen iets over de diepste lagen van de menselijke ziel, en over de manier waarop mensen in het leven staan: de ‘condition humaine’.

Met dit antwoord op de vraag ‘Wat is klassiek?’ valt beter te werken, ook als het om de Anansiverhalen gaat. Maar voordat we hier verder op in gaan, kijken we eerst naar de verhaalfiguur Anansi zelf.

Wie is Anansi?

De slimme bosspin Anansi is de hoofdpersoon uit de gelijknamige Afro-Caribische verhalen. Het is een schelmfiguur, afkomstig uit de orale literatuur van het Ashantivolk in Ghana, die qua karakter overeenkomst vertoont met de in West-Europa bekende Reynaert de Vos. Anansi is een hondsbrutale vlegel, een intrigant die zonder blikken of blozen taboes doorbreekt om op een gemakkelijke manier zijn buikje vol te krijgen, een lepe schurk, vermetel, egoïstisch, wellustig, ondankbaar en immoreel. Zelfs deinst hij er niet voor terug zijn mededieren te doden als hem dat een lekker maaltje oplevert. Zonder een greintje gewetenswroeging.

 

Maar Anansi is ook een levenskunstenaar. Soms komt hij door zijn onbedwingbare vraatzucht in benarde situaties terecht, maar steeds weet hij het hoofd koel te houden en zich met stijl uit de penarie te redden. Anansi wordt vaak geslagen, maar nooit verslagen.

 

En tenslotte is Anansi een anarchistische underdog die bij voorkeur de groten en machtigen van het dierenrijk in hun hemd zet vanuit het principe ‘wie niet sterk is, moet slim zijn’. Zo neemt hij het op voor ‘de kleine man’ onder de dieren. Onbedoeld, want goed-zijn, dat spéélt Anansi alleen maar, en wel om er zijn voordeel mee te doen.

 

Anansi heet in het Twi, de taal van de Ashanti's, Kwaku Ananse, en de verhalen over Anansi heten in die taal Anansesem (spreek uit: Anansesèm), dat betekent: ‘verhalen van Ananse’. Die verhalen waren van oudsher ter lering en vermaak; ze vormden de inleiding bij uitstek tot de normen en waarden van de samenleving en gaven de grenzen aan van wat moreel gesproken kon en wat niet kon. Mede door de vele raadsels, spreekwoorden en gezegden die erin voorkwamen waren ze een bron van mythisch-religieuze wijsheid en een training in taalvaardigheid.

 

Priesters en dominees maken nog steeds gebruik van de Anansesem bij het christelijk godsdienstonderricht. Soms geven ze er een opgelegde moralistische draai aan, om de kinderen gehoorzaamheid, eerlijkheid of menslievendheid bij te bren-



illustratie
Kwaku Ananse vraagt God om een schaap, illustratie door anonieme Ghanese tekenaar uit R.S. Rattray, Akan-Ashanti folktales, Oxford, 1930.


gen. Maar ook gebruiken ze de authentieke, rauwe verhalen vol wijsheden. Je kunt mensen tenslotte een moraal voorhouden door verhalen over immorele daden te vertellen. Het Oude Testament zit ook vol schurkenstreken, verraad en hebzucht.

 

Bovendien staat Kwaku Ananse ondanks zijn wandaden in direct contact met God, Nyankopon, al is hij meer Gods rivaal dan zijn helper of boodschapper. (De Ashanti's zijn van oudsher monotheïstisch en God heet bij hen Nyankopon). Oorspronkelijk heetten de verhalen zelfs, zo zegt men, Nyankonsem: ‘verhalen van God’. Door een slimme truc zou Kwaku Ananse ervoor gezorgd hebben dat ze naar hém genoemd werden: Anansesem. Die truc wordt uit de doeken gedaan in het volgende sleutelverhaal:4

Eens, heel lang geleden, toen de mensen en de dieren en de planten nog maar pas waren uitgevonden, waren alle verhalen en wijsheden van God. Maar op een dag zei God: ‘Ik wil mijn verhalen, mijn wijsheden en zelfs mijn dochter schenken aan diegene onder de mensen die het lukt om mij binnen veertig dagen een levende python, een levend luipaard en duizend levende bijen te brengen’.
Alle mensen probeerden deze moeilijke opdracht te vervullen, maar het lukte ze niet. Ook Kwaku Ananse ging aan de slag. Hij liep naar de python die opgerold lag te dutten en zei bewonderend: ‘Goeiedag, Python, wat ben jij ontzettend lang! Maar volgens mij is die dikke bamboetak daar toch langer dan jij!’
Python antwoordde: ‘Wat? Ik ben langer dan die tak!’
‘O ja?’ zei Kwaku Ananse, ‘Zullen we eens meten? Als jij nu langs die tak gaat liggen, dan bind ik jou daaraan vast en dan zie ik zó wie het langst is.’ Python vond dat een goed idee en strekte zich uit langs de tak. Hij liet zich vastbinden tot hij geen vin meer kon verroeren.
Zo ving Kwaku Ananse de python. Met net zoveel slimheid ving hij het luipaard en de duizend bijen. Niet binnen veertig dagen, nee, binnen een week!
God keek naar beneden en moest toegeven dat Kwaku Ananse gewonnen had.
Zo is het gekomen dat de verhalen die vroeger de verhalen van God heetten, nu de verhalen van Kwaku Ananse heten.

Anansesem: religieus en aitiologisch

Dit sleutelverhaal heeft een mythologisch-religieuze basis, maar is ook aitiologisch: het verklaart iets wat logischerwijs onverklaarbaar is. Veel Anansesem zijn aitiologisch en vertegenwoordigen daarmee een wereldbeeld van de mens die zich staande moet zien te houden temidden van natuurkrachten die sterker zijn dan hijzelf.

 

Toen ik in 1988 met drie Surinaamse vrouwen in Ghana was om de Anansesem in hun oorspronkelijke omgeving te horen, vonden we in dorpen in de jungle verhalen die ‘verklaarden’ hoe het komt dat gieren altijd op afval azen, waarom de luipaard gevlekt is, hoe het komt dat's nachts de maan aan de hemel staat en hoe de wijsheid in de wereld kwam.

 

De mensen die deze verhalen vertelden waren meestal oud. Jongeren kenden niet veel verhalen meer; vooral in de stad keken ze liever naar de televisie of gingen naar de disco. Een gitarist die met ons mee ging, noemde de oude mensen ‘onze orale bibliotheken’. Een 86-jarige blinde ‘orale bibliotheek’ vertelde met verve het volgende aitiologische verhaal:

Hoe de yams in de wereld kwamen

‘Eens, lang geleden, leefde Kwaku Ananse met zijn gezin in een dorp. Alle dorpelingen gingen trouw bij zonsopgang naar hun groentetuin in het bos, maar Kwaku ging nooit. Hij ging liever een potje dammen of owari (schelpenspel) spelen. Aso, zijn vrouw, zei: “Kwaku, alle mensen gaan naar hun tuin om voedsel te verbouwen. Waarom ga jij niet?” Maar Kwaku antwoordde: “Aso, maak je niet druk. Als er eten moet komen, gebruik ik mijn hersens. Ik zorg wel dat we te eten hebben.”
Toen het voedsel rijp was om geoogst te worden, wist iedereen in het dorp dat Kwaku Ananse niets verbouwd had. Dus riep hij zijn vrouw en kinderen bij elkaar: “Jullie weten dat we geen voedsel verbouwd hebben en dat niemand in het dorp ons iets geven zal, dus verhuizen we naar een andere plaats.”
Zo gezegd, zo gedaan. Kwaku Ananse kocht een doodskist, ging daarmee het bos in en kwam op de terugweg door zijn vroegere dorp, al zingend: “Ik kom eraan, / ik ga voorbij, / ik kom langs met / mijn vaders lijk op mijn rug.”5
Iedereen kreeg medelijden en riep: “O, Kwaku, wat is er met je vader gebeurd?”


illustratie
Ashanti-hulppriester Boakye vertelt 's avonds in een dorp zonder elektriciteit bij Kumasi een Kwaku Ananseverhaal terwijl de vrouwen zijn verhaal uitbeelden. Anderen zingen en klappen erbij. Na het verhaal bidt hij hardop tot God om Hem te danken dat Hij via Kwaku Ananse verschillende culturen bij elkaar heeft gebracht. (foto Lieke van Duin).


Kwaku Ananse zette de kist van zijn rug en zei: “Mijn vader is dood en ik ga hem begraven. Zal ik de kist openmaken, zodat je hem kunt zien?” “O nee, Kwaku, we geloven je, laat die kist dicht!”
En ze gaven geld aan Kwaku voor de begrafenis.
Toen hij thuiskwam opende hij de kist, die vol zat met groente en fruit, en de hele familie kon dagenlang eten.
Toen het voedsel op was, ging Kwaku weer met de doodskist naar de tuinen in het bos en terug door het dorp. Nu was zogenaamd zijn moeder gestorven. En daarna zijn vrouw en zijn kinderen, één voor één. Kwaku Ananse zong maar. En kreeg geld. En smulde.
Tenslotte ging hij naar een tuin waar lekkere yams groeiden. Maar dit keer kregen de dorpelingen argwaan: “Kwaku, wie is er nu weer dood? Je hele familie ligt al begraven! Maak open die kist!” Kwaku Ananse zei: “Tja, dat kan ik nu wel doen, maar wie er ook in die kist zit, zodra ik hem openmaak verandert hij onmiddellijk in een stapel yams, dus dan zie je nóg niet wie het is.” En hij wilde de kist eerst niet openmaken.
Tenslotte moest hij wel. En daar zagen de dorpelingen inderdaad niets dan yams. “Wat zei ik je?” riep Kwaku Ananse triomfantelijk. De dorpelingen waren zo kwaad dat ze de yams in stukken hakten en alle kanten op gooiden. En zo is het gekomen dat de yams over het hele Ashantiland verspreid zijn.’

Bij een nóg oudere blinde man, van over de honderd, lukte het niet meer. Hij begon in het Twi, maar toen hem gezegd werd dat er buitenlanders voor hem zaten, trachtte hij in het Engels verder te gaan: ‘In den beginne was God zelf geestig. Hij schiep Kwaku Ananse naar zijn evenbeeld...’ Daarna werd zijn verhaal onsamenhangend. Hij perste zijn blinde ogen tot tranen toe dicht om zich te concentreren, maar het verleden bleef mistig. Toch had ook hij in die twee zinnetjes duidelijk gemaakt dat Kwaku Ananse in contact staat met God.

 

In een dorp bij Kumasi was het de hulppriester die ons bij het dorpshoofd introduceerde en's avonds na afloop van de vertelsessie, die gepaard ging met spontaan spelen, dansen, zingen en drummen, voorging in gebed en God onder een warme sterrenhemel dankte dat Hij via de cultuur mensen uit drie werelddelen samengebracht had.

 

Een verklaring dat het christendom zo is aangeslagen bij de Akanvolkeren in Ghana (waartoe behalve de Ashanti bijvoorbeeld ook de Fanti en Ewe behoren) is dat die volkeren zelf al monotheïstisch waren en een godsbeeld hadden dat sterke overeenkomst vertoonde met het christelijke godsbeeld, wat het makke-

lijker maakte voor missionarissen en zendelingen om aan te sluiten bij de oorspronkelijke culturen.

 

De Anansesem hebben in Ghana de aansluiting met de modernisering echter gemist, tot verdriet van kunstenaars en intellectuelen. Zij proberen het aloude cultuurgoed te redden en nieuw leven in te blazen. Zo verschenen er Anansesem in de Akan-talen in schoolboekjes en zijn er toneelstukken over Kwaku Ananse geschreven.

Troost en protest

De verhalen over Anansi zijn dus in Ghana ontstaan. Maar ze komen ook in Suriname en op de Antillen voor. Hoe kan dat? Vanaf de zeventiende eeuw hebben Europeanen bewoners van Afrika als slaven gevangen genomen en naar Amerika vervoerd. Het enige dat de Afrikanen op de slavenschepen naar de Nieuwe Wereld mee konden nemen, waren hun herinneringen en verhalen. Logisch dat ze die gekoesterd en verder uitgesponnen hebben. Daarom kunnen we veel uit de verhalen over Kwaku Ananse uit Ghana ook terugvinden in de vertelcultuur in Suriname en op de Antillen. Dezelfde intriges en motieven, maar in andere versies, met een andere couleur locale en een andere flora en fauna. De Surinaamse en Antilliaanse Anansiverhalen zijn bovendien sterk geseculariseerd. Is in de Anansesem God, Nyankopon, de tegenspeler van Kwaku Ananse, in de Antilliaanse Cuentanan di Nanzi is dat een aardse koning, Shon Arei, een soort dorpshoofd. Ook elders in het Caribisch gebied is God vervangen door een aardse heerser.

 

Kwaku Ananse kreeg in het Caribisch gebied bovendien een vaste tegenspeler die hij in Ghana niet had: Tijger, groot en sterk, maar dom en opgeblazen, een blufferige patser: Cha Tiger in het Papiamentu, Ba Tigri in het Sranan Tongo en Buru Tiga in een Creoolse taal uit Brits Guyana. In de Ghanese verhalen komt geen tijger voor, alleen een luipaard, Osebo, maar die is geen notoire aartsvijand van Kwaku Ananse.

 

Een belangrijke functie van de Anansiverhalen op de slavenplantages werd het brengen van troost en verlichting. Op de plantages heerste een wreed regime en uitingen van eigen cultuur waren vaak verboden; verhalen vertellen kon echter gemakkelijk illegaal en ‘onzichtbaar’, gebeuren. Daarbij verdween de oorspronkelijke religieus/mythologische context en verminderde de aitiologische functie. In plaats daarvan kregen vrij veel verhalen een protestfunctie: een veelal onderhuids



illustratie
Anansi als heertje; (zwart-wit)illustratie door Noni Lichtveld in Het grote Anansiboek van Johan Ferrier, eerste editie, 's-Gravenhage, 1986.


protest tegen de onmenselijke toestanden op de plantages, tegen plantageeigenaars en slavendrijvers. Een verschuivingsproces dat zich overigens, getuige het onderzoek dat Wim Baart daarnaar verrichtte, op de Nederlandse Antillen sterker doorzette dan in Suriname.6

 

Vaak komt het er in de Caribische verhalen op neer dat Anansi zijn sterke vijanden of andere machtige tegenspelers, Tijger of de koning, in hun hemd zet, vanuit het idee ‘wie niet sterk is moet slim zijn’. Dat gebeurt bijvoorbeeld in de verhalen ‘Hoe Anansi de tijger bedroog’ en ‘Hoe Anansi de koning beetnam’.7 Het is niet moeilijk om je voor te stellen dat die koning en Tijger in de slaventijd geïdentificeerd werden met plantage-eigenaars en opzichters. Zo kon je, door te vertellen hoe Anansi het heersende gezag en brute kracht te slim af was, kritiek leveren op je kwelgeesten en onderdrukkers. Onderhuidse kritiek, alleen te vatten door de goede verstaander. Maar niet alleen dat: met hun humor en hun stellingname voor de kleine man in zijn strijd om te overleven hielpen de Anansiverhalen om de hoop op bevrijding levend te houden.

 

De Caribische versies zijn geactualiseerd en gedetailleerder uitgewerkt. Alsof de Ghanese Anansesem versteend zijn in hun oervorm en de verhalen in het Caribisch gebied een nieuwe impuls kregen, nota bene door de slavernij. Een Ghanese kunstenaar zei: ‘Hoewel de Anansesem oorspronkelijk van hier zijn, hebben jullie daarginds meer verhalen en meer variaties dan wij.’

Verspreiding over het Caribisch gebied

De verhalen over Kwaku Ananse verspreidden zich over het hele Caribisch gebied. In Suriname zijn de hoofdpersonen in de Anansitori (Anansiverhalen) Ba Anansi, zijn vrouw Akoeba8 en hebben ze elf of twaalf kinderen waarvan de jongste Boy heet. Op de Antillen zijn het Kompa Nanzi, Shi Maria - of Ma Koko - en hebben ze negen kinderen waarvan de jongste Pegasaya heet. Op Jamaica gaat het om Bredda Anancy, zijn vrouw Crooky en hun drie kinderen.

 

In Brits Guyana heet Anansi Brer Anansi, in Belize, aan de Golf van Mexico en grenzend aan Guatemala, heet Anansi Bra Hanaasi.9 En of Anansi nu Ba, Brer, Bredda of Bra voor zijn naam heeft staan, het stamt allemaal van het Engelse brother.

 

In het zuiden van de VS heet de slimmerik anders: Brer Rabbit. Dat klinkt vreemd, want wat heeft Brer Rabbit, een konijn dus, in vredesnaam te maken met

de spin Anansi! Wel, Kwaku Ananse uit Ghana was niet de enige tricksterfiguur in West-Afrika. Er zijn veel meer volkeren die tricksterverhalen hebben. Zo is in Senegal, ten westen van Ghana, Leuk de Haas10 net zo'n egoïstische, slimme overlever als Kwaku Ananse. Hij heeft geen luipaard als tegenspeler, maar een hyena die Bouki heet. Deze Bouki is net zo vals en vraatzuchtig als Haas, maar wel oliedom, en dus moet hij het altijd afleggen tegen Haas.

 

Net als de spinverhalen kwamen ook de haasverhalen met de slaventransporten in ‘de nieuwe wereld’ terecht. Maar dan op de plantages in de zuidelijke staten van de VS, zoals Alabama en Georgia. De haas werd een konijn en de hyena een vos - misschien omdat daar geen of weinig hazen en hyena's voorkomen - en zo ontstonden daar de verhalen over Brer Rabbit en Brer Fox, waarbij Brer Rabbit soms exact hetzelfde meemaakt als Anansi. Zo is er een verhaal over Brer Rabbit and Tar-baby dat dezelfde oorsprong moet hebben als Anansi en de teerpop. Het is een van de vele verhalen die een oude zwarte man, Uncle Remus, in de negentiende eeuw in zijn hut op een plantage in Georgia vertelde aan een blank jongetje van zeven jaar. In 1880 verschenen deze verhalen voor het eerst in boekvorm.11 Saillant detail is dat deze Brer Rabbit door Walt Disney als basis gebruikt is voor zijn Broer Konijn. En die kennen we uit de Donald Duck!

 

Bouki de hyena, de domme tegenspeler van Leuk de Haas uit Senegal, die in de VS een vos werd, kwam ook op Haïti terecht. Daar werd híj de hoofdpersoon van talloze verhalen: even vraatzuchtig, sluw en tricky als Anansi; alleen krijgt hij door zijn domheid altijd de kous op zijn kop.12

 

Omdat de verhalen over Anansi volksverhalen zijn, werden ze meestal in de volkstaal verteld. Zelfs in opgetekende vorm zijn veel Anansiverhalen in creoolse mengtalen en dialecten geschreven. Dat is bijvoorbeeld het geval in de Complete tales of Uncle Remus uit het Zuiden van de Verenigde Staten, met het verhaal Rabbit play trik pahn Hanaasi uit Belize en met het verhaal Buru Tiga play dead uit Brits Guyana.13

Moderniseringen

De Anansiverhalen in het Caribisch gebied hebben wel een zelfde soort intriges en motieven als die in Afrika, maar een andere couleur locale en een andere flora en fauna. Niet alleen werd de luipaard een tijger, maar er verschenen in de Caribische versies typisch Caribische dieren, planten, gebruiken en namen.

Daarnaast zijn de Caribische - en daarna ook de Europese - Anansiverhalen gemoderniseerd en gedetailleerder uitgewerkt dan de Afrikaanse. In Ghana hoorden we zelden een verhaal met een aanpassing aan moderne tijden erin. Eén keer gebeurde dat wel, in Elmina, bij het fort vanwaar vroeger de Afrikanen naar de nieuwe wereld verscheept werden. Een verteller op straat vertelde en speelde een verhaal waarin Kwaku Ananse God zover weet te krijgen dat Hij sponsor wordt van zijn voetbalelftal van apen.14

 

In de Caribische verhalen komen moderniseringen echter voortdurend voor. Zo duiken in de Cuentanan di Nanzi attributen op als een pennenmes, een boek, een babyspeen, petroleumblikken, sigaretten, kaas, flessen wijn en rum, zeep, wekkers en tandenborstels. En dat terwijl die verhalen al meer dan een halve eeuw geleden opgetekend zijn.

 

In het Papiamentse Nanzi-boek Sí, ta mi mes! (Ja, dat ben ik!) van Richard de Veer15 is Nanzi niet meer de kleine sluwe hongerlap die de machtigen voor schut zet. Nee, hij pakt het nu groter aan: de kleine underdog wil zelf macht veroveren en dat doet hij onder meer door heel eigentijds te gaan ‘netwerken’ en door de politiek in te gaan. En in een uit Brits Guyana afkomstige verhalenbundel16 treedt Anansi op als gewiekst zakenman, als uitgever van een krant. Verkiezingsfraude, malafide spirituele praktijken, Anansi lust er wel pap van. Overigens is in deze verhalen níet de tijger de aartsvijand van Anansi, maar het onafscheidelijke duo Brer Rabbit en Brer Bear, wat hun herkomst ook moge zijn. Voortdurend zijn zij eropuit om Anansi op zakengebied een poot uit te draaien, maar steeds is Anansi hen te slim af.

 

In Anansi tussen God en Duivel14 gaat Noni Lichtveld nog verder. Anansi is projectontwikkelaar alias topman van een drugskartel, waarbij zijn web via de computer worldwide is geworden. Hij steelt van een toverplantage en verkoopt dat toverkruid voor grof geld aan het buitenland... Anansi heeft hier veel weg van legerleider Desi Bouterse: een verwijzing naar machthebbers die van oudsher eigen is aan de Anansiverhalen.

 

Bij alle moderniseringen veranderden twee aspecten echter niet: Anansi's karakter - hij bleef de slimme schurk, het ‘onkruid-vergaat-niet’-type - en de motieven en de structuur van de verhalen.

Vertelpraktijk

Van oudsher beginnen de verhalen over Anansi met een formule. In Ghana, bij de Ashanti's is dat in het Twi: ‘Ye’ nse se, ‘nse o!’ (‘We beweren niet, we beweren niet dat het verhaal dat we gaan vertellen waar is.’)17 In Suriname in het Sranan Tongo: ‘Er tin tin, sigri tin tin!’ (‘Er was eens, lang geleden...’)18 En in Nederland zegt de Antilliaans-Nederlandse acteur Wijnand Stomp: ‘Luister met drie oren!’19

 

In Suriname werden de verhalen veelal door grootmoeders verteld die op de kinderen pasten als de moeders werkten. Ook in dede-oso's, sterfhuizen, werden Anansitori verteld, vaak door beroepsvertellers, die allerlei hebbelijkheden van de overledene in hun verhaal verwerkten. Na een begrafenis werd er acht dagen gerouwd. Vooral in de laatste nacht, de aiti dé, werden de verhalen verteld, afgewisseld door liederen en gebeden. ‘Dan gingen de koffie, de chocolade en de pindakoeken rond en er werd gegeten en gedronken tot de dag aanbrak’, aldus Johan Ferrier.20 Veel vertellers werkten samen met een piki-man, iemand uit het publiek met wie afgesproken wordt dat hij voortdurend reageert op de verteller met kreten, ontkenningen, aanmoedigingen als ‘Vertel verder, man!’ of opmerkingen in de trant van ‘Ik was er zelf bij!’ Een soort gangmaker dus.21

 

Anansi maakte deel uit van het dagelijks leven. Als een kind bijvoorbeeld loog tegen zijn moeder, kon zij zeggen: ‘Je gaat géén Anansi fo me spelen, jo!’ Of als je been sliep en je kreeg er een prikkelend gevoel in was het: ‘Ik heb Anansi aan me voet!’

 

De verschillende situaties en talen op de eilanden en het vasteland vormden een vruchtbare bodem voor de Anansiverhalen, zodat zich een enorm scala aan variaties kon ontwikkelen.22 Maar ook daar raakte de rek eruit, lijkt het wel, en begon er eenzelfde proces van vergeten dat we ook in Ghana opmerkten. Het élan, de ontwikkelingsmogelijkheden van de verhalen lijken zich naar West-Europa te hebben verplaatst, in elk geval naar Nederland.

Anansi in Nederland: identiteitsversterkende functie

In de twintigste eeuw kwamen de Anansiverhalen met Surinamers en Antillianen mee naar Nederland. Hier - en ook in bijvoorbeeld Engeland - ontstond een nieuwe bloeiperiode. De Anansiverhalen sloegen aan, niet alleen bij Suri-

naamse kinderen, maar ook bij Nederlandse, Turkse, Marokkaanse, Chinese, kortom bij kinderen van allerlei nationaliteiten.

 

Maar ook hier traden allerlei veranderingen op, aanpassingen aan de moderne samenleving. De belangrijkste is wel dat de Anansiverhalen nu vooral op schrift verschenen. Zo verschenen de afgelopen drie decennia zo'n twintig kinderboeken met Anansiverhalen in het Nederlands. In deze Nederlandse versies van de Anansiverhalen klinken alle genoemde functies nog door. In veel verhalen is de aitiologische functie te zien, in vele de protestfunctie en zonder uitzondering zijn ze ter lering en vermaak.

 

Bij de oversteek van het Caribisch gebied naar West-Europa is er echter iets anders gebeurd dan een verschuiving van aitiologische functie naar protestfunctie. In Europa duikt een nieuwe functie op: de identiteitsversterkende functie. Anansi hoort in Europa bij de roots van de zwarte mens, die in de vreemde omgeving die Nederland is, herontdekt worden.

 

Ook de uitingsvorm van de verhalen verandert: van mondeling naar veelal schriftelijk, en van een familieaangelegenheid naar een publieke gebeurtenis.23

 

En weer passen de verhalen zich aan: couleur locale, flora en fauna worden steeds westerser. Televisieshows, horloges, whisky, cola, klaverjassen, een muziekwinkel, het telefoonboek, mobieltjes, euro's... als een spons zuigen de Anansiverhalen de Europese wereld in zich op. Zo staat in Anansi komt naar Nederland Anansi met koffertje en ijsmuts aan een Amsterdamse gracht. In Anansi en de Botjesman wordt Anansi afgebeeld als een jongeman die in een trainingspak van Tijger een meisje aan het lachen maakt. De acteur/verteller Wijnand Stomp is al sinds 1987 kampioen in het moderniseren van Anansiverhalen. In zijn meespeeltheaterstuk Ik Anansi laat hij de held per skateboard opkomen, in Mr. M.C. Anansi werd Anansi popster en in Anansi goes tévé mediatycoon.

 

De verhalen worden doorverteld, meestal door (beroeps-)vertellers van Caribische afkomst, in buurthuizen en kleine theaters. De not wijdde er een schooltelevisie-uitzending aan en de verhalen worden veel in onderwijs en vormingsprocessen gebruikt.

 

Een probleem is dat het complexe dubbelkarakter van Anansi daarbij door onwetendheid nogal eens geweld aangedaan wordt. Dan verwatert hij tot een ééndimensionale slimmerik, deugniet, entertainer of brave, verhalenvertellende toverspin,24 zoals ook wel met de figuur van Jan Klaassen gebeurde. Dan treedt

verburgerlijking op en wordt hij te aardig, te zoet. De peper is eruit. En zonder peper, zonder angel, is Anansi zichzelf niet meer.

 

Gelukkig is het regeneratievermogen van Anansi onbegrensd en verzet hij zich van nature tegen domesticatie en vertrutting. Zodat bij al dat reizen over de oceaan, eerst met de slavenschepen mee naar het Caribisch gebied, en in de twintigste eeuw naar West-Europa, zijn ambivalente karakter gelukkig grotendeels onaangetast is gebleven. En dat terwijl de Anansiverhalen een duidelijke functieverandering hebben ondergaan en de schelm als een ware kameleon uiterlijk steeds de kleur heeft aangenomen van de samenleving waarin hij terechtkwam.

Meer dan monumentenzorg

De laatste jaren wordt er baanbrekend werk verricht door Anansi Masters, een initiatief van Stichting Vista Far Reaching Visuals te Amsterdam. In het mediaproject waarbij Anansiverhalen vastgelegd worden op video is samengewerkt met partners als stichting Sankofa, het Meertens Instituut te Amsterdam, het Tropenmuseum en het Tropentheater in Amsterdam, het Museon in Den Haag, het Koninklijk Instituut voor Land- en Volkenkunde te Leiden, Stichting Beeldende Kunst te Amsterdam, Profor, Kalebas Produkties.

 

Niet alleen zijn er in Ghana negentig vertellers van Anansesem op video vastgelegd, ook in Nederland zijn Surinaamse en Antilliaanse Anansivertellers tijdens diverse vertelestafettes op video opgenomen; dit zal ook nog gebeuren op Curaçao en Aruba. Alle vertellingen zijn op video te bekijken via www.anansimasters.net. Daar is ook een educatief traject te raadplegen voor basis- en middelbaar onderwijs. Verder verscheen er een Anansi Masters dvd, zijn er tentoonstellingen van beeldende kunst rond Anansi georganiseerd, zijn er jongerenworkshops geweest en is er in 2007 een wetenschappelijk symposium over de Anansiverhalen gehouden. Wat Monumentenzorg is voor de bouwkunst, is Anansi Masters voor de Anansivertelkunst. Maar Anansi Masters doet niet alleen aan behoud van de traditie, maar ook aan ontwikkeling, internationalisering en modernisering. Het laat zien dat Anansi actueel en springlevend is.

Anansi als trickster

Hierboven is Anansi al terloops een trickster genoemd. Voordat we ons nader verdiepen in wat dat betekent, volgt hier een authentiek Ghanees verhaal over



illustratie
Anansi rijdt op tijger, (kleur-)illustratie Noni Lichtveld in Noni Lichtveld: Anansi - de spin weeft zich een web om de wereld, Den Haag, 1984.




illustratie
Anansi rijdt op tijger volgens illustratrice Jenny Dalenoord, op omslag Biba Nanzi van J. Droog, Aruba 1970.


Kwaku Ananse. Het komt uit de bundel van Rattray, Akan-Ashanti Folk-tales uit 1930.25

 

Verplaats je naar een dorp met lemen hutten in de Ghanese jungle: geen waterleiding, geen elektriciteit, geen radio of tv. Het loopt tegen vijven, het werk zit erop. De schaduwen worden langer, maar het is nog warm en stoffig. We gaan in de schaduw van een cacaoboom op de roodachtige grond zitten, in een kring. Kinderen rennen rond. Baby's liggen aan de borst. Door de vertaling heen moet je de verteller proberen te zien: hij vertelt met verve, zijn stem rijst en daalt, hij zingt, grapt, stelt vragen, bedenkt raadsels, maakt dubbelzinnige woordspelingen, richt zich tot sommigen van ons. Wij toehoorders leveren commentaar, klappen, lachen, stoten onze buurman aan, beginnen spontaan te zingen tussendoor, spelen het verhaal of roepen dat we een nóg sterker verhaal kennen, dat we dan als tussendoortje vertellen.

Hoe de tegenspraak in de wereld kwam

Er was eens een man die ‘Duldt-Geen-Tegenspraak’ heette. Omdat hij zo'n chagrijnig type was, bouwde hij een hutje helemaal voor zichzelf alleen. Op een dag kwam het dwerghert hem opzoeken, en samen zaten ze gezellig onder een palmboom. Er vielen een paar palmnoten naar beneden en het dwerghert zei: ‘Vader Duldt-Geen-Tegenspraak, je palmnoten zijn rijp.’
Duldt-Geen-Tegenspraak zei: ‘Bij de palmnoot worden altijd drie trossen tegelijk rijp. Dan hak ik ze eraf en als ik ze kook om de olie eruit te halen, krijg ik drie kruiken olie. Ik breng die olie naar Akase om er op de markt een oude vrouw voor te kopen. Zij baart mijn grootmoeder, die mijn moeder in zich draagt, die op haar beurt mij in zich draagt. Als mijn moeder mij baart, sta ik er al.’
‘Je liegt,’ zei het dwerghert.
Toen nam Duldt-Geen-Tegenspraak een stok, sloeg het dwerghert op zijn kop en doodde hem.
Daarna kwam een antilope langs, en ook hij zat met Duldt-Geen-Tegenspraak onder de palmboom en precies hetzelfde gebeurde.
Zo ging het met alle dieren.
Toen zwaaide Ananse zijn tas over zijn schouders en ging op weg naar het dorp van Duldt-Geen-Tegenspraak. Ze groetten elkaar en Duldt-Geen-Tegenspraak maakte een maaltijd klaar voor Ananse.

Ze zaten onder de palmboom en de palmnoten begonnen te vallen. Ananse stopte ze in zijn tas tot die vol was. Toen hij klaar was met eten en er nog steeds palmnoten vielen, zei Ananse: ‘Vader Duldt-Geen-Tegenspraak, je palmnoten zijn rijp.’ De gastheer vertelde Ananse hetzelfde verhaal wat hij de anderen ook verteld had.
Toen hij uitgesproken was, zei Ananse: ‘Wat je zegt is waar. Nu zal ik jou ook eens wat vertellen. Ik heb okra's op mijn erf. Als die rijp zijn maak ik wel zevenenzeventig lange haken aan elkaar. Maar dan kan ik er nóg niet bij. Hoe los ik dat op? Ik ga op mijn rug liggen en dan kan ik ze wel plukken. Met mijn piemel.’
Duldt-Geen-Tegenspraak zei: ‘Ik begrijp het. Morgen kom ik bij je langs, want dat moet ik zien.’
Onderweg naar huis kauwde Ananse op de noten die hij had opgeraapt en spuugde ze uit op het pad. De volgende ochtend toog Duldt-Geen-Tegenspraak op pad naar het dorp van Ananse. Nu had Ananse, toen hij de vorige dag was thuisgekomen, zijn kinderen verteld: ‘Morgen komt hier iemand langs die niet tegengesproken wenst te worden. Als hij naar me vraagt, zeg hem dan dat mijn piemel gisteren op zeven plaatsen gebroken is en dat ik hem naar de smid moest brengen om gerepareerd te worden. En aangezien de smid de reparatie niet op tijd voor elkaar kreeg ben ik nu dus weg om de klus af te maken.’
Toen Duldt-Geen-Tegenspraak arriveerde vroeg hij: ‘Waar is jullie vader?’
De kinderen herhaalden wat Ananse hen gezegd had, en vroegen of hij het bloed op het pad niet gezien had. Hij zei dat hij dat gezien had en vroeg naar hun moeder.
Ze antwoordden: ‘Moeder ging gisteren naar de rivier, en haar waterkruik was vast gevallen en gebroken als ze hem niet nét op tijd opgevangen had. Maar ja, ze kreeg het vangen niet helemaal klaar, en dus is ze nu teruggegaan om het af te maken.’
Duldt-Geen-Tegenspraak zei niets.
Daar kwam Ananse thuis. Hij beval zijn kinderen om wat eten voor hun gast te koken, maar ze gebruikten slechts één heel klein visje en een heleboel pepers. Toen Duldt-Geen-Tegenspraak de stoofpot at, brandden de pepers zó in zijn mond dat hij Ntikuma, Ananses zoon, vroeg om wat water te brengen.
De jongen ging naar de waterkruik maar bracht geen water mee.
Toen Duldt-Geen-Tegenspraak opnieuw om water vroeg, zei Ntikuma: ‘Kijk, ons water is van drie verschillende soorten. Dat van mijn vader zit bovenin, dat van mijn moeders co-vrouw zit in het midden
en dat van mijn eigen moeder onderop. Ik mag alleen het water van mijn eigen moeder nemen, maar als ik dat niet heel voorzichtig doe, krijgt het ruzie.’
Duldt-Geen-Tegenspraak zei: ‘Jij aap van een jongen, je liegt!’
Meteen zei Ananse: ‘Sla hem dood!’.
‘Waarom zou ik doodgeslagen moeten worden?,’ zei Duldt-Geen-Tegenspraak.
Ananse antwoordde: ‘Je haat het om tegengesproken te worden, maar je spreekt wel iemand anders tegen. Dáárom zeg ik dat je doodgeslagen moet worden.’
Toen Duldt-Geen-Tegenspraak dood was, sneed Ananse zijn vlees in kleine stukjes en strooide het in het rond. En zo komt het, zeggen de Ashanti, dat er tegenspraak onder de mensen kwam.’

Wat is een trickster?

Uit dit authentieke verhaal komt Anansi naar voren als tricksterfiguur. Tegenspraak is één van de wezenlijke trekken van de trickster, een personage met een zeer complex karakter. Hij is ‘tricky’ in verschillende opzichten. Als type is hij een listige, handige leugenaar vol streken, zowel clown als dwaas, subtiel als grof. Maar hij is ook een ongrijpbaar, ambigu personage dat met een schalks genoegen elke poging tot beschrijving ontduikt. Hij is een dubbelfiguur die probleemloos minstens twee tegenstrijdige rollen in zich verenigt. Hij heeft zowel positieve als negatieve trekken, hemelse en aardse. Hij is weldoener én bedrieger, brengt de mens goed én kwaad. In bovenstaand verhaal is Ananse met zijn kinderen kampioen liegbeest, maar hij brengt de mens tegelijkertijd een belangrijk stuk sociaal leven, namelijk de tegenspraak.

 

En er zijn meer verhalen waarin Ananse de mensen bepaalde sociale, culturele en natuurlijke zaken brengt. Positief bijvoorbeeld in verhalen over waar de wijsheid vandaan komt, hoe de taal ontstond, en hoe de mensen aan de hak kwamen om het land te bewerken.

 

En negatief in verhalen over waar ziekten, jaloezie en kiespijn vandaan komen, en waarom kinderen slaag krijgen. Dat zijn in zekere zin scheppingsverhalen, want Ananse werkt erin mee aan de totstandkoming van de wereld zoals die is. Ook al komt zijn bijdrage daaraan vaak tegen wil en dank tot stand, het is een goddelijke functie, die bijvoorbeeld in de Griekse mythologie is voorbehouden

aan goden en halfgoden. De trickster is een voorbeeld door antivoorbeeld te zijn. Daarbij heeft hij een komische, opgewekte natuur, gericht op genot en overleven. Het is die clustering van oermenselijke, tegenstrijdige karaktertrekken die hem tot een onsterfelijke, klassieke held maakt.

Trickster ingebed in sociaal-culturele structuur

Deze typering van de trickster kan echter niet anders dan gebrekkig zijn, want in elke cultuur heeft de trickster een ander gezicht, of liever gezegd: verschillende andere gezichten. Alle tricksters zijn grappenmakers en dwazen, maar steeds liggen de accenten anders. De ene tricksterfiguur is meer destructief, de andere meer creatief; de ene is satirisch, de ander meer slim en speels. Zo is de Indonesische fabelfiguur Kantjil, het dwerghertje, wel slim, maar veel goedaardiger dan Anansi. Steeds is de trickster geheel ingebed in de sociale, culturele en religieuze context van zijn eigen cultuur, uiterlijk én innerlijk. Dé trickster bestaat niet.

 

Vooral de godsdiensthistoricus Robert D. Pelton, één van Baarts belangrijkste bronnen, heeft gewezen op het specifiek cultuurbepaalde van elke afzonderlijke tricksterfiguur. Hij deed dit in zijn boek The trickster in West-Africa, A Study of Mythic Irony and Sacred Delight uit 1980 (let wel: ‘mythische ironie en heilig genot’!).26 ‘We moeten ons concentreren op de relatie van de tricksterfiguren met de samenlevingen die hen zo zorgvuldig hebben uitgedacht en zo enorm van hen genoten hebben,’ aldus Pelton, die zich hier als volbloed structuralist opstelt. Het cruciale punt is volgens hem niet hoeveel trickstereigenschappen Ananse bijvoorbeeld heeft, maar hoe zijn karakterstructuur functioneert ten opzichte van andere structuren van de Ashantimaatschappij. Pelton refereert hierbij aan Rattray. Deze stelde dat de Anansesem een soort catharsiswerking hebben die de sociale structuur bevestigt: ‘Wrevel kan gelucht worden en boosdoeners kunnen gehekeld worden op een manier die niet leidt tot een breuk in de sociale verbanden. Fouten worden gecorrigeerd door ze als lachwekkend voor te stellen en zo wordt het sociale weefsel hersteld.’

De trickster als initiatiesymbool

Hoewel kritiek op Peltons statische structuralisme voor de hand ligt, wijst hij ook op een heel interessante, van Mircea Eliade afkomstige gedachte, die min-

der star is. Daarbij wordt de trickster gezien als een symbool voor de mens tijdens zijn initiatierite, in de overgangsfase tussen kind en volwassene. Sterker, de trickster staat voor die overgangsfase zelf.

 

Het is een niemandsland tussen verleden en toekomst, tussen servet en tafellaken, zouden wij zeggen. Een situatie die haaks op de normale sociale orde staat met zijn hele statushiërarchie. Een toestand van ontvankelijkheid als herscheppende kracht, waarin men transformeert.

 

Ananse nu is zo'n ‘transformer’ omdat hij tot verschillende werelden behoort. Hij staat als het ware onder en boven de wet. Dus kan hij het maken om sociale regels te overtreden door gasten te mishandelen, om te liegen, om met zijn schoondochter naar bed te gaan, om biologische wetten te negeren, om Nyankopons verhalen af te troggelen en in het algemeen geen respect te hebben voor goddelijke krachten.

De trickster een archetype?

Wim Baart, nog steeds de belangrijkste onderzoeker van de Antilliaanse en Surinaamse Anansitraditie, stuitte bij zijn onderzoek vooral op studies naar de talloze tricksterverhalen van Noord-Amerikaanse Indianen, zoals die over Raaf van de Tlingit-indianen aan de kust van Alaska,27 en was verrast dat die Indiaanse tricksters zoveel overeenkomst vertonen met Kwaku Ananse.

 

Maar ook tricksterachtige figuren uit andere culturen hebben raakvlakken met Ananse, zoals bijvoorbeeld Reynaert de Vos, Pulcinella uit de Commedia dell'Arte, en in diens verlengde Jan Klaassen en zijn Europese familieleden, zoals Punch en Judy in Engeland, Polichinelle in Frankrijk, de Poesjenellen in Antwerpen, Kasperl in Duitsland en Kasparek in Tsjechië. Verder Loki uit de IJslandse Edda-verhalen, het Indonesische dwerghertje Kantjil, Sací, het bosduveltje op één been uit Brazilië, de Turkse figuur Nasreddin Hodja. En ook Hermes, de handige, vindingrijke, diefachtige bemiddelaar tussen goden en mensen uit de Griekse mythologie heeft trickstereigenschappen.

 

Met opzet worden bovengenoemde figuren ‘tricksterachtig’ genoemd en geen tricksters. De meningen zijn verdeeld over de definitie van een trickster, maar Baart reserveert het predikaat ‘trickster’ vanuit zijn literatuurstudie voor schelmfiguren die 1. een dier zijn, 2. relaties hebben met het goddelijke of



illustratie
Omslag van het tweetalige (Papiaments-Nederlands) Hoe Nanzi de koning beetnam van Nilda Pinto, Amsterdam/Curaçao, 2005.


bovennatuurlijke en 3. deelnemen aan de schepping van de wereld. Vanuit die optiek is bijvoorbeeld Reynaert de Vos geen trickster omdat hij geen relaties met het bovennatuurlijke heeft en niet deelneemt aan de schepping en is Jan Klaassen geen trickster omdat hij aan geen enkele van deze criteria voldoet. Anderen, zoals Theo Meder van het Meertens Instituut, hanteren een ruimere opvatting van het begrip trickster, maar het is de vraag op welke wetenschappelijke argumenten die opvatting gebaseerd is.

 

Dat tricksterfiguren min of meer onafhankelijk van elkaar in vele vertelculturen optreden, zou erop kunnen duiden dat de trickster een archetype is, voortspruitend uit het collectief onbewuste van de menselijke ziel. Of de trickster inderdaad zo'n archetype is, daarover zijn de geleerden het niet eens. Jung meent in een studie uit 1954 over de trickster bij de Winnebago-Indianen van wel. Rattray denkt in de inleiding tot zijn collectie Anansesem uit 1930 meer aan een gemeenschappelijke bron en ontlening, zelfs over oceanen heen: ‘Waarschijnlijk is geen enkel cultuurgebied gevoeliger voor beïnvloeding van buitenaf dan de vertelcultuur’.

Trickster Anansi als kameleon

Pelton volgt Rattray in die opvatting. Voor hem is de trickster geen ‘archetypisch Idee, maar een symbolisch patroon’, verankerd in de structuur van zijn eigen specifieke sociaal-culturele context. Volgens Pelton moet je vooral niet proberen hem uit die sociale structuur los te weken, want dan hou je geen levende trickster meer over, maar een abstract, levenloos Idee, archetypisch of niet. Een waarschuwing die we in ons achterhoofd moeten houden.

 

Toch vergeet Pelton met zijn structuralistische visie iets belangrijks, namelijk dat die specifiek sociaal-culturele contexten zelf ook kunnen veranderen. Pelton heeft het in zijn boek alléén over de Kwaku Ananse van de oude Ashanti, alsof dat een statische cultuur met een onveranderlijke structuur zou zijn.

 

Hij ziet niet dat Ananse met Afrikaanse context en al op wereldreis is gegaan, dat die context daardoor enorm veranderd is, dat daar hele nieuwe culturen - soul, jazz, blues, calypso, reggae, mengculturen - uit voortgekomen zijn. Hij ziet niet hoe Ananse zich als een ware kameleon aangepast heeft aan die nieuwe omstandigheden. Uiterlijk dan, want innerlijk bleef hij grotendeels zichzelf; hij is alleen geseculariseerd. Pelton ziet dus niet dat Ananse helemaal niet zo

onwrikbaar in zijn eigen culturele structuur vastgebakken zat, maar enorm flexibel blijkt te zijn en zich zowel in grote delen van het Caribisch gebied als in West-Europa thuis voelt. In al die gebieden leefden en leven mensen die zich aangesproken voelen door Ananse.

 

Hoe komt dat? Misschien is de trickster toch archetypischer dan Rattray en Pelton dachten...

 

Verschillende motieven uit Anansiverhalen komen wereldwijd voor, zodat je toch wel erg gaat twijfelen aan de mogelijkheid van ontlening. Motieven van ‘Tafeltje-dek-je’ en ‘Knuppel-uit-de-zak’ uit het verhaal waarin Anansi een toverpot opvist die met een toverformule voor eten zorgt, kunnen nog wel ontleend zijn. West-Europa en Afrika liggen tenslotte niet zo ver van elkaar. Maar als het motief van Anansi die over de ruggen van een stel krokodillen naar de overkant van de rivier loopt ook bij de Korjaken in Noord-Rusland28 blijkt voor te komen, lijkt ontlening onwaarschijnlijk, en gaan de gedachten toch naar onafhankelijk van elkaar ontstane oermotieven.

 

Hoe het ook zij, of de tricksterfiguur nu archetypisch is of dat zijn mondiale verspreiding door ontlening heeft plaatsgevonden, niet te ontkennen valt dat de tricksterverhalen overal ter wereld zijn aangeslagen en genoeg vruchtbare bodem hebben gevonden om zich te ontwikkelen. De tricksterverhalen hebben in elk geval archetypische waarde op de manier zoals Ed Franck het verwoordde, en behoren daarmee tot de mondiale klassiekers.

 

En zo hebben we gezien dat de Afro-Caribische Anansiverhalen deel zijn van een nog steeds levende verteltraditie. We hebben die levenskracht verbonden met de rol van de tricksterfiguur en met de archetypische waarde daarvan. En het is precies de clustering van oermenselijke, tegenstrijdige en ongrijpbare karaktertrekken van de trickster die Anansi tot een onsterfelijke, klassieke held maakt.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

auteurs


Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs