Tiecelijn. Jaarboek 1 (jaargang 21)

[p. 17]

Thema

‘Wij zijn niet wat wij lijken te zijn...’
(Y. IV 196)
Het onderzoek naar de Ysengrimus sinds 1987
Mark Nieuwenhuis

Inleiding

‘Weinig werken uit de Europese literatuur zijn even ongrijpbaar als het oudste dierenepos, de Latijnse Ysengrimus. Aan weinig werken liggen ook evenveel tegenstrijdigheden ten grondslag. Dat het bij de Ysengrimus om een meesterwerk uit de Latijnse Middeleeuwen gaat, wordt algemeen erkend. Toch is de tekst amper gekend buiten een kleine kring specialisten. De originaliteit en inventiviteit van de onbekende dichter hebben alle lezers en wetenschappers die zich sinds zijn ontdekking over het gedicht gebogen hebben, met verwondering, zo niet verbijstering vervuld. Desondanks zijn de bedoelingen van het werk nog steeds een raadsel en blijven de meeste studies ervan steken bij een vergelijking van de afzonderlijke episoden met de latere Reinaert-cycli. Onderzoek van het epos als geheel staat nog vrijwel in de kinderschoenen.’¹ Aldus de Gentse latinist Wim Verbaal, die hier in heel kort bestek een beeld schetst van de stand van zaken in het onderzoek naar de Ysengrimus.

In dit artikel zal ik proberen deze schets in te kleuren aan de hand van een overzicht van wat er over het Latijnse dierenepos is gepubliceerd vanaf 1987, het jaar waarin de voortreffelijke editie van Jill Mann verscheen. Hierin is ook een uitvoerige bibliografie over de literatuur van voor 1987 te vinden. In de twintig jaar die sindsdien verstreken zijn, is er te veel gepubliceerd om hier allemaal te bespreken, vandaar dat ik een keuze heb moeten maken. Deels noodgedwongen omdat ik niet alle publicaties te pakken heb kunnen krijgen (en ook wel wat gemist zal hebben), deels omdat ik me richt op die bijdragen die, naar mijn mening, interessante perspectieven bieden of onjuistheden bevatten. Daarnaast zal ik aangeven waar volgens mij mogelijkheden liggen voor verder onderzoek. De standpunten die ik hier zal innemen, vloeien voort uit een inmiddels al ruim vijftien jaar durende fascinatie voor de Ysengrimus. Deze leidde tot een vertaling van de tekst, gepubliceerd in 1997 in de Griffioenreeks bij uitgeverij Querido, maar ook daarna heb ik de literatuur proberen bij te houden. Mijn bevindingen weerspiegelen zoals gezegd mijn persoonlijke voor- en afkeuren. Een ander zal de nadruk wellicht op andere zaken leggen of het hartgrondig oneens zijn met de hier gepresenteerde standpunten. Als dat leidt tot meer discussie en meer inzicht in de wereld van de Ysengrimus heb ik mijn doel bereikt.

De vertaalde tekstpassages zijn afkomstig uit mijn vertaling, evenals de titels van de verschillende episodes. Voor de Latijnse tekst verwijs ik naar de editie van Mann.²

1 Verbaal 2004, p. 83.

2 Ysengrimus. Text with translation, commentary and introduction by Jill Mann, Leiden enz., 1987.

[p. 18]

Gent

In Wolven op de Blandijn. Gentse kanttekeningen bij de Ysengrimus gaat Verbaal in op de rivaliteit tussen de Gentse abdijen Sint-Pieters en Sint-Baafs. Sint-Pieters is de abdij waarin Isegrim als monnik wordt opgenomen (en na een parodiërende bisschopswijding wordt uitgeslagen). Sint-Baafs wordt nergens in het dierenepos genoemd en lijkt dus gevrijwaard te worden van kritiek. In een artikel uit 1986 heeft Ganser betoogd dat de Ysengrimus in Sint-Baafs zou zijn geschreven, met als argument dat een Pieterling zijn eigen abt nooit zo door het slijk zou halen als in Y. V 869-890 gebeurt.³ Of daar halverwege de twaalfde eeuw ook zo over gedacht werd, is nog maar de vraag.⁴

Verbaal maakt aannemelijk dat er in het verhaal van Isegrims visvangst spot en kritiek op Sint-Baafs is verwerkt. Isegrim visser is de enige episode waarin met name genoemde menselijke personages in het verhaal optreden, namelijk de dorpspriester Bovo en de oude Aldrada, zijn concubine volgens een glos in één van de handschriften. Haar naam verwijst naar de heilige Landrada, één van de vele dubieuze heiligen die in Sint-Baafs vereerd werd. In de reliekenstrijd tussen de beide Gentse abdijen had Sint-Baafs steeds het nakijken, zodat de Bavelingen in hun verzamelwoede met allerlei obscure heiligen op de proppen kwamen. Ook Aldrada's onzinnige heiligenlitanie (Y. II 59-72) verwijst naar de dubieuze verzameling heiligen van Sint-Baafs. De merkwaardige vita van Pharaildis (Sint-Veerle) die op Aldrada's litanie volgt, bespot de verering van een van de belangrijkste heiligen van Sint-Baafs. De naam van dominus Bovo, die meer aan zijn haan hecht dan aan de juiste vorm van de liturgie, verwijst naar Sint-Bavo, de heilige naar wie de abdij vernoemd is.

Daarna schetst Verbaal een beeld van de dichter: een man die verbonden was aan één van de Gentse scholen en met argwaan, zo niet verbittering de wereld om zich heen zag veranderen. En ook het onderwijs, waarin de bestudering van de klassieken en heilige schriften terrein verloor aan het scholastieke denken. Daarom zou hij een nieuwe woonplaats hebben willen zoeken in Egmond, een klooster waar nog plaats was voor literatuur en een traditionele, klassieke vorming werd gewaardeerd. Terecht benadrukt Verbaal dat de dichter geen nihilist was of zwartgallige dweper, zoals Knapp en Van Mierlo hebben beweerd, maar zijn kritiek zo verwoordde dat zijn publiek er hartelijk om kon lachen.⁵

Wilhelm Heizmann publiceerde in 1995 Die Pharaildis-Überlieferung im mittellateinischen Tierepos Ysengrimus, over Pharaildis' vita. Anders dan Van Mierlo en Mann, die hebben gesteld dat haar vita aan de fantasie van de dichter is ontsproten,⁶ vermoedt Heizmann het bestaan van een overlevering die verder terugreikt in de tijd dan de Ysengrimus.

3 Walter G. Ganser, ‘Überlegungen zu Autor und Publikum des Ysengrimus’, in: Amsterdamer Beiträge zur Älteren Germanistik, 25 (1986), p. 29-43, p. 42-43.

4 Cf. Leopold Peeters, ‘Kirchliches Leben und kirchliche Politik im Ysengrimus’, in: Third international Beast Epic, Fable and Fabliau Colloquium, Münster 1979: Proceedings, Jan Goossens en Timothy Sodman (red.), Keulen/Wenen, 1981, p. 301.

5 Fritz Peter Knapp, ‘Materialistischer Utilitarismus in der Maske der Satire: Magister Nivards Ysengrimus’, in: Mittellateinisches Jahrbuch, 10 (1975), p. 89-99; Jozef van Mierlo, Het vroegste dierenepos in de letterkunde der Nederlanden. Isengrimus van magister Nivardus, Antwerpen etc., 1943, p. 57.

6 Van Mierlo 1943, p. 91; Mann 1987, p. 95.

[p. 19]

Keulen en de zuil van Sint-Gereon

De Keulse latinist Ludwig Gompf onderzoekt in Ysengrimus und die Gereonssäule verwijzingen naar de zuil van Sint-Gereon, die in de romaanse Gereonskirche nog altijd (althans gedeeltelijk) te zien is. Deze zuil stamt waarschijnlijk uit de oorspronkelijke, laat-Romeinse kerk en wordt in de volksmond bloedzuil genoemd omdat het bloed van de Romeinse soldaat Gereon, die in Keulen het martelaarschap verwierf, erover gevloeid zou zijn. Uit de vroege middeleeuwen zijn verhalen bekend over de Merovingische koningen Dagobert en Theuderik II, die bij de ingang van de kerk geen voet meer konden verzetten als straf voor hun misdaden (meineed en broedermoord). In de Ysengrimus wordt de kracht om zondaars vast te houden voor het eerst nadrukkelijk in verband gebracht met de zuil van Gereon.

In twee passages wordt deze wonderbaarlijke zuil genoemd, de eerste keer in Isegrim landmeter. Zwaargewond na het pak slaag dat hij tijdens zijn visavontuur had gekregen, waarbij zijn staart in het ijs was vastgevroren en vervolgens afgekapt door de oude Aldrada, verlangt Isegrim naar de dag waarop hij Reynaert zijn streken betaald kan zetten: ‘Ik zweer bij de ontzagwekkende zuil van Sint-Gereon die in Rome noch Jeruzalem zijn evenknie vindt en waar geen enkele schurk aan voorbij kan gaan: onder geen enkele voorwaarde zal ik dat moment uitstellen!’ (Y. II 179-182). Maar even later lokt Reynaert zijn oom mee naar een viertal schapen, onder het voorwendsel dat zij een makkelijke prooi vormen, zodat Isegrims gelofte door toedoen van de vos in een meineed verandert. In De bedevaart onderneemt een groep dieren een pelgrimstocht, een initiatief van de ree Bertiliana. Zij had al vaak beloofd dat ze op reis zou gaan naar heilige plaatsen in het buitenland, ‘in het bijzonder de zuil in de kerk van Sint-Gereon die onderscheid maakt tussen zondaars en vrome lieden.’ (Y. IV 25-26) 's Avonds dringt de wolf het nachtverblijf van de pelgrims binnen om hen te verslinden, maar dankzij een list van Reynaert weten de dieren Isegrim tussen de deur vast te klemmen en rammen ze hem in elkaar. Omdat Isegrim de bedevaart verstoort, ondergaat hij de straf waarmee de zuil zondaars treft; de vos speelt dan als het ware de rol van de zuil. In beide passages wordt de vastgehouden wolf het slachtoffer van een door de vos geënsceneerde kloppartij.

Gompf wijst ook nog op het slot van Isegrims eed, waar Reynaert Isegrim nogmaals tot een meineed verleidt en zijn oom letterlijk in de val lokt door hem een eed te laten afleggen op zogenaamde relieken: ‘Ze kwamen bij een klem. “Oom, blijf staan! Bedenk wat je wilt zweren. Wie hier meineed pleegt, wordt gegrepen, want deze heilige laat schuldigen niet ongestraft vertrekken.”’ (Y. VI 510-512) Isegrim komt weer klem te zitten en ziet geen andere uitweg dan zijn poot af te bijten. Zonder dat de Keulse heilige of de zuil genoemd wordt, gaat het toch onmiskenbaar om Sint-Gereon. Gompf ziet hier bijtende satire en kritiek op de verering van relieken en op de kanunniken van Sint-Gereon. Maar waarom de dichter van de Ysengrimus nu juist de kanunniken van deze Keulse kerk op de korrel neemt?

[p. 20]

Walter van Egmond en Boudewijn van Liesborn

In Köln und die Zahl Elf im ‘Ysengrimus’, gepubliceerd in 1993 maar uitgesproken als afscheidsrede in 1989, gaat Gompf nogmaals uitgebreid in op de verwijzingen naar Sint-Gereon.⁷ Daarnaast bespreekt hij de omstreden passage waarin de dichter Walter, abt van Egmond, en Boudewijn, abt van Liesborn, toespreekt. (Y. V 55-540) Voigt, de uitgever van de in 1884 verschenen kritische editie, beschouwde deze passage als een lofprijzing, maar Gompf plaatst daar vraagtekens bij ‘Denn alle andere Erwähnungen van Zeitgenossen im Epos sind eindeutig satirisch gemeint; sollte der Autor lediglich bei den Äbten Walter von Egmond und Balduin von Liesborn eine ausnahme machen?’ Vervolgens betoogt hij dat het om satire gaat, een misvatting, naar mijn idee, die telkens weer in het onderzoek opduikt. Laten we deze passage eens nader bekijken.

Aangelokt door het nieuws van Isegrims intrede in de Sint-Pietersabdij (Reynaert had de wolf namelijk wijsgemaakt dat er in het klooster goed gegeten wordt) verschijnt er bezoek op de Blandijnberg:

Nieuws hierover had elf abten daarheen gebracht. Een van hen was de morgenster onder de abten. In naam en positie was hij een van hen, maar in levenswandel en vrijgevigheid was hij niet een van hen. Met hem als abt over de gezegende broeders van Egmond heerst het recht, neemt hun rijkdom toe, staan ze in hoog aanzien, komen stapels geld binnen en wordt het opgestapelde geld op een eerlijke manier uitgezet en weggegeven om weer terug te komen en komt het terug om in tweevoud weggegeven te worden. ‘Geeft, en u zal gegeven worden’ wist de wijze abt, er vast van overtuigd dat God degenen die dat in praktijk brengen niet teleurstelt. (Y. V 455-464)

Op grond van deze passage voert Gompf twee argumenten aan waarom Walter niet deugt. In V 456 wordt Walter aangeduid als Lucifer, door Gompf geïnterpreteerd als Satan. Ik heb in mijn vertaling voor morgenster gekozen omdat, zo blijkt uit de volgende verzen, het de Egmondse abdij dankzij Walters beleid economisch voor de wind ging. Mann heeft laten zien dat het inderdaad Walters verdienste was dat Egmond, waar de Gentse abdijen nauwe banden mee onderhielden, na een periode van verval weer opbloeide.⁸ Vandaar de morgenster, die aan het einde van een donkere nacht het daglicht aankondigt. De letterlijke vertaling van Lucifer, lichtbrenger, verwijst ook naar het verschil tussen Walter en de andere abten wanneer het gaat om zijn vrijgevigheid (‘Dat is wat hem van andere abten onderscheidt: volgens anderen is het geoorloofd om te roven, volgens hem ongeoorloofd om te houden’ (Y. V 467-468)) en levenswandel (‘in een gesprek voor iedereen openstaan, belangrijke zaken

7 Gompf 1993, p. 48-50, p. 53-60.

8 Cf. Mann 1987, p. 147-151.

[p. 21]

op deskundige wijze afhandelen, iedereen geven wat hem toekomt, de volkswoede tot bedaren brengen, tirannen tot de orde roepen, je niets aantrekken van dreigementen en je niet laten inpakken door vleierij, niet zwichten voor omkoperij, niet buigen voor gunsten, veel nadenken, weinig spreken, lang zwijgen. Hij beoordeelt mensen naar hun verdiensten, weegt hen niet op grond van hun bezit; hij onderwijst wat juist is en brengt wat hij onderwijst zelf in praktijk.’ (Y. V 487-494)). Dit is toch werkelijk niet het gedrag van Satan. Het vers uit Lucas 6:38 (‘Geeft, en u zal gegeven worden’) betekent volgens Gompf dat Walter een geraffineerde speculant is. Als derde argument noemt hij de naam van de demon Agemundus, een soort kwelgeest die varkens en vrouwen die op varkens lijken met chronische winderigheid zal straffen, aldus Isegrim in de profetie die hij kort voor zijn dood uitspreekt (Y. VII 301-370); de naam van de demon zou zowel naar Walter als naar Egmond verwijzen. Niet alleen Walter maar ook Boudewijn van Liesborn is een schoft want, zo redeneert Gompf, volgens Y. VI 369 heet de vader van de domme ezel Carcofas ook Boudewijn. ‘Jedenfalls kan das Lob Balduins nach der satirischen Hochpreisung Walters nicht anders als ebenfalls satirisch gemeint sein.’ Het kan me niet overtuigen. Maar wat lezen we in de Ysengrimus over Boudewijn?

Aan de man die met zulke kwaliteiten is begiftigd [d.w.z. Walter van Egmond] heeft God één metgezel gegeven, waarvan Liesborn hoopt dat hij nog lang niet naar de hemel gaat. Aanvaard deze ene man als metgezel, want hij is het waard. De rest veeg ik met de afvalhoop naar buiten. Voor zo'n groot man, uw evenbeeld, Walter, mijn dierbaarste vader, hoeft u zich niet te schamen. Laat mij daar met uw welnemen van getuigen. Aan uw deugden voegt hij in zijn eigen persoon nog iets toe. Al brengt u de grootste deugden in praktijk, toch voegt hij er nog iets aan toe. Vader, door al te nauwgezet op kleinigheden te letten, laat u met uw bovenmatige strengheid zien dat u abt bent. Waarom fronst u zo? Waarom zijn uw woorden zo streng? Waarom lacht u me niet toe of vertelt u me nooit eens iets leuks? Een opgewekt gezicht en een vriendelijke tong staan een vrijgevig man goed - dan hoef ik niet te denken dat een boze man mij geschenken heeft gegeven.

U volgt dus alleen Cato's voorbeeld, maar de ander is beurtelings Cicero en Cato. Opgeruimd en streng gedraagt hij zich op beide, een abt waardige manieren en bewandelt beide wegen zonder te vallen. Wie hij met zijn aanwezigheid een plezier doet en wie hij met een bezoek vereert, maakt hij diep triest door weg te gaan en gelukkig door terug te komen. Zo wisselt hij op zijn eigen vaardige wijze strengheid en vreugde af, zodat afgunst niets tegen hem in kan brengen of liefde iets hoeft te bedekken. (Y. V 497-518)

[p. 22]

[p. 23]

[p. 24]

[p. 25]

[p. 26]

[p. 27]

[p. 28]

[p. 29]

Ik kan hier niet uit afleiden dat Boudewijn een schoft is; wel zie ik waardering en achting voor de houding van de abt. Nog een kanttekening: volgens Gompf behoren zowel Walter als Boudewijn tot de groep van elf abten die naar Sint-Pieters komt. We hebben gezien dat Walter er inderdaad bij was, maar nergens blijkt dat Boudewijn zich in hun gezelschap bevond.

De dichter wijst er nadrukkelijk op dat Walter en Boudewijn niet tot de slechte abten behoren. Dat zij een aparte positie innemen, blijkt ook vanuit andere invalshoeken. De geestelijken die er in dit dierenepos het hardst van langs krijgen zijn bisschop Anselm van Doornik, voor hij door paus Eugenius III tot bisschop werd gekozen, abt van Sint-Vincentius in Laon, en paus Eugenius III, ooit monnik in Cîteaux en ten tijde van zijn verkiezing tot paus abt van een klooster in Rome.⁹ Beide mannen waren dus monnik en abt voor ze hun klooster de rug toekeerden om een hoge positie te aanvaarden in de hiërarchie van de seculiere geestelijkheid, en het is juist dit type geestelijke dat in de Ysengrimus de volle laag krijgt.¹⁰

Gompf ziet ook over het hoofd dat de lofrede op Walter en Boudewijn wordt uitgesproken door de dichter, de enige lange tekstpassage waarin hij op de voorgrond treedt en waar de ene mens tot de andere spreekt.¹¹ Daarmee staat deze laudatio op een heel ander niveau dan de ironische lofredes op bisschop Anselm van Doornik (Y. V 109-130) en paus Eugenius III (Y. VII 663-708), beide uitgesproken door de grootste leugenaar in de Ysengrimus, Reynaert de vos.

9 Cf. Mann 2002, p. 144.

10 Cf. Mann 2002, p. 143-149.

11 Cf. Mann 1987, p. 146.

Cluny en Cîteaux

In 1992 publiceerde de Amerikaanse theoloog Dennis Billy The Ysengrimus and the Cistercian-Cluniac controversy, waarin hij laat zien dat er nogal wat kritiek op de cisterciënzers in het Gentse dierenepos doorklinkt. In de twaalfde eeuw zag de orde van Cluny, de grootste en rijkste orde van Europa, zich geconfronteerd met het idealisme van de cisterciënzers. Zij stonden een veel striktere naleving van de Regel van Benedictus voor, wat tot uitdrukking kwam in een streven naar eenvoud, een strengere leefwijze, afzondering in stilte en eenzaamheid en een terugkeer naar handwerk. In allerlei teksten, zoals de Apologia ad Guillelmum (1125-1126) van Bernardus van Clairvaux, leverden vertegenwoordigers van beide ordes over en weer kritiek op elkaar. Cisterciënzers maakten er aanspraak op dat alleen hun leefwijze naar het heil leidde, dat zij de enige ware benedictijnen waren en verweten de monniken van Cluny laksheid, hebzucht en een luxeleven. Dezen op hun beurt beschouwden de cisterciënzers als farizeeërs en afvalligen omdat ze met Cluny gebroken hadden. Voorts wezen zij op het belang van matigheid in het toepassen van Benedictus' Regel en voerden aan dat de vele uren die zij wijdden aan de liturgie (het grootste wapen in de strijd tegen Satan) ook een vorm van ascese was.

[p. 30]

In de tijd waarin de Ysengrimus geschreven werd, woedde dit debat nog in volle hevigheid. Zo liet Petrus Venerabilis, de abt van Cluny, in 1147 de Statuta congregationis Cluniacensis verschijnen, waarin hij de hervormingen beschreef die hij doorvoerde om de kritiek uit Bernardus' Apologia te pareren. Sint-Pieters, de abdij waar Isegrim intreedt (en wordt afgerost), werd overigens in 1117 vanuit Sint-Bertijns hervormd conform de gebruiken van Cluny, maar bleef juridisch onafhankelijk.

Isegrim, de wolfsmonnik, vertoont trekken van de monniken van Cîteaux: hij komt uit het bos, is kluizenaar, verricht handwerk, zwijgt, stelt liturgische hervormingen voor, herinnert met zijn lichtgrijze haar aan de witte pij van de cisterciënzers, houdt zich strikt aan de Regel en streeft liturgische eenvoud na. Hij doet dat evenwel niet uit een streven naar grotere volmaaktheid, maar uit zucht naar meer voedsel; als een farizeeër volgt Isegrim schijnheilig de regel van zijn maag. Isegrims gedrag wordt ook geassocieerd met de hebzucht van de (cisterciënzer) paus Eugenius III (‘Bij zijn [d.w.z. Isegrims] uitvaart past het geld waarmee de doortrapte paus de christenen aan de hertog van Sicilië heeft verkocht’ (Y. VII 465-466)), en met de grote mond van Bernardus van Clairvaux (de ram Jozef tegen de wolf: ‘Sper daarna je kaken over de volle breedte voor me open. Kijk hoe ver je je lippen van elkaar kan krijgen! Overal doet het gerucht de ronde dat je even ver als Bernardus je muil kan openen.’ (Y. VI 87-89)). Mann brengt de kritiek op deze cisterciënzerprelaten in verband met de mislukking van de tweede kruistocht, die beide heren gepropageerd hadden.¹²

Billy heeft nog twee artikelen over de Ysengrimus gepubliceerd: Hagiographical parody in the Ysengrimus (1991) en The Ysengrimus as hermeneutical satire (1994). Niet gepubliceerd is zijn dissertatie, The Ysengrimus. Allegory and Meaning. A Historical, Theological and Literary Study, die ik helaas nog niet heb kunnen lezen. Ten slotte noem ik hier nog een artikel van Coun, De Ysengrino et Reinardo en de Regula Sancti Benedicti (1987), over verwijzingen naar de Regel van Benedictus in de eerste drie episodes (De geschiedenis met de ham, Isegrim visser, Isegrim landmeter) van de Ysengrimus.

12 Cf. Mann 1987, p. 121-127. Op p. 117-120 gaat ze in op verwijzingen naar de controverse tussen Cluny en Cîteaux, en naar de Apologia van Bernardus van Clairvaux.

Taal

Hajo Westra bespreekt in The Speech of Animals in the Ysengrimus and the Subversion of a Christian Hierarchy of Discourse (1989) één van de grote thema's van het Latijnse dierenepos, misbruik van taal. Volgens commentaren van kerkvaders op de zes scheppingsdagen is er sprake van een hiërarchie in taalgebruik. God vertegenwoordigt de hoogste vorm van communicatie. Dan komt de mens, wiens taalgebruik sinds de zondeval niet meer van smetten vrij is. Was de mens in het paradijs nog naakt, een weerspiegeling van zijn geestelijke zuiverheid, eenmaal verdreven hulde hij zich

[p. 31]

in kleding en verhulde zijn verloren onschuld met leugens. Als redeloze wezens staan dieren op de laagste plaats in deze hiërarchie. In het dierenepos leveren dieren door te spreken in mensentaal die ze tot in de retorische finesses beheersen - een omkering van de hiërarchie van christelijk taalgebruik - commentaar op menselijk gedrag. Zo wordt de discrepantie tussen ideaal en werkelijkheid, tussen woorden en daden, letterlijk verwoord.

Samen met de slang is de vos het toonbeeld van doortrapte slimheid die zich uit in leugentaal. Dat is in de Ysengrimus hét kenmerk van de vos: anderen manipuleren en bedriegen met taal. Zo maakt hij de koning en rijksgroten wijs dat hij naar Salerno is gereisd om te leren hoe hij de koning kon genezen. Een verzameling oude schoenen moet het bewijs van zijn tocht leveren: ‘Met drietalig commentaar (hij sprak in het Hongaars, Turks en Latijn) stalde hij zes paar schoenen uit en telde ze driemaal, allemaal een keer in elke taal en hij gebruikte bij het tellen niet opnieuw dezelfde getallen, maar veranderde van taal wanneer hij bij de laatste aankwam, waarbij hij dezelfde schoenen weer oppakte alsof ze nog niet geteld waren. Om te eindigen in de taal waarvan de koning zich het liefst bediende, werkte hij het derde zestal in het Hongaars af...’ (Y. III 381-388). Taal moet hier bedrog maskeren. In Isegrims eed laat de meesterbedrieger Isegrim letterlijk in de val lopen nadat hij een verbale val voor hem heeft gezet: in de waan dat hij een eed aflegt op relieken trapt Isegrim in een wolfsklem. In De vos en de haan vergelijkt de dichter het taalgebruik van de vos met valstrikken zetten, in de val laten lopen (Y. V 15, 18), traditionele metaforen voor de listen en lagen van de duivel.

In Konflikte in der Gnomik - die Gnomik im Konflikt. Zu den lateinischen Spruchsammlungen des Frühmittelalters und zum Ysengrimus (1996) bespreekt Ernst Hellgardt het gebruik van spreekwoorden in De geschiedenis met de ham, de eerste episode van de Ysengrimus.

Jan Goossens betoogt in Ingweoons Latijn in de mond van Isengrim (1998) dat we voor de betekenis van ‘cominus’ (Y. V 548) niet naar het Latijnse ‘comminus ire’ (dichterbij komen) moeten kijken, maar naar de volkstaal. De situatie is als volgt: Isegrim, nog maar net in het klooster ingetreden, wordt gevraagd de plaats van een gestorven priester in te nemen. ‘Hij vroeg: “Wat is de vaste taak van een priester: schapen weiden of eten bereiden?”’ De broeders vertellen de wolf dan, in figuurlijke zin, dat het de taak van een priester is om schapen te hoeden. Daarna dragen ze hem op om ‘Dominus vobiscum’ (‘de Here zij met u’) te zeggen. Isegrim herhaalt deze vrome wens met een omineuze verspreking: ‘Cominus ovis, cum!’ De vertaling luidt dan ‘Kom in ons, schaap, kom!’ in plaats van ‘Dichterbij schaap, kom!’

[p. 32]

Salaura en Isegrim

Isegrims dood, de laatste episode van de Ysengrimus, is de enige episode die niet in één van de branches van de Roman de Renart is verwerkt en waarvoor in de literaire traditie geen voorbeeld aangewezen kan worden.¹³ In When Pigs Consecrate a Church. Parodies of Liturgical Music in the Ysengrimus and some Medieval Analogies (1992) bespreekt Wilfried Schouwink het verband tussen het optreden van varkens en de functie van liturgische liederen. Wilde varkens - Salaura en haar soortgenoten leven in het bos - werden geassocieerd met de Apocalyps, wat blijkt uit hun aantal (66) en uit de vergelijking waarmee de dichter hun stormloop illustreert: ‘Zo komen Gog en Magog woest schreeuwend samen aanstormen om de bevende wereld onder de voet te lopen.’¹⁴ Maar wat is de relatie tussen deze varkens en hun buitenissige liederen? In eerdere episodes (Isegrim visser, De bedevaart, Isegrim in het klooster) staan liturgische gezangen telkens in verband met geweld tegen de wolf, zoals ook in de laatste episode, waar kerkwijdingen de context vormen van deze gezangen. Isegrim spreekt zijn waardering uit voor Salaura's introïtus (Y. VII 105) zonder te beseffen dat de openingsregel, ‘Terribilis est locus iste’ (‘Vreeswekkend is deze plaats’) nu niet naar de heiligheid van de in te wijden kerk verwijst, maar naar zijn eigen dood. De wolf verdwijnt in de magen (voorgesteld als reliekschrijnen en grafurnen) van de varkens, een parodie op het wijdingsritueel, dat eindigt met het deponeren van relieken in of onder het altaar en het aanbrengen van een inscriptie, in Isegrims geval:

Een marmeren graftombe volstond altijd om een bisschop te herbergen, maar iedereen moet in overeenstemming met zijn verdiensten getekend worden. Isegrim rust in zesenzestig urnen. De vele graven zijn tekenend voor zijn vreselijk vele deugden. Op de negende voor de iden van juni, aan het begin van de lente, stierf hij tussen Cluny en het feest van Sint Jan. (Y. VII 417-422)

In 1999 verscheen er van Roger Bellon een artikel over Isegrims dood, La Mort du Loup. Evenals Schouwink stelt hij de vraag waarom nu juist varkens de wolf doden. Hij wijst op hun uit de bestiaria bekende schelle gekrijs, dat de dichter verwerkt in zijn parodie op de liturgie van de mis. Half verscheurd door de varkens roept de wolf: ‘Ik zal Mohammeds dood moeten sterven’ (Y. VII 295), waarna hij de varkens respijt vraagt om de toekomst te voorspellen. Hiermee verwijst de dichter naar de dood van Mohammed, zoals beschreven in de waarschijnlijk twaalfde-eeuwse Vita Mahumeti van Embriaco van Mainz. Volgens deze tekst wordt de profeet na een epileptische aanval verslonden door varkens. Zo wordt onderstreept dat Isegrim een valse profeet is. Een derde reden waarom de wolf hier tegenover varkens komt te staan, is de vraatzucht van beide diersoorten, eveneens bekend uit de bestiariumtraditie.

13 Cf. Elisabeth Charbonnier, ‘Un episode original: La mort du loup dans le livre VII de l'Ysengrimus’, in: Épopée animale, fable, fabliau. Actes du IVe Colloque de la Société Internationale Renardienne, Evreux, 7-11 septembre 1981, Gabriel Bianciotto en Michel Salvat (red.), Parijs, 1984, p. 133-139. Zie in dezelfde bundel ook Wilfried Schouwink, ‘The Sow Salaura and her Relatives in medieval Literature and Art’, p. 509-524.

14 Y. VII 139-140. Cf. Apoc. 20:7.

[p. 33]

Verblind door zijn fabelachtige eetlust loopt Isegrim telkens weer in de val die andere dieren voor hem zetten, Reynaert voorop, maar uiteindelijk vindt hij in de varkens zijn meerderen. Ten slotte verwijst Bellon nog naar de demonische en apocalyptische connotaties van varkens zoals uiteengezet door Schouwink.

Bellon gaat niet in op de vraag waarom Salaura nadrukkelijk als abdis wordt voorgesteld, in haar eigen woorden: ‘Wie anders dan ik, moeder-overste van de abdissen van de zeugenorde, zou de mis moeten celebreren? Ik sta bekend als de abdis die aan driehonderd nonnen leiding geeft, maar geen van haar heeft een stem die zich met de mijne kan meten. Mijn roem heeft zich tot voorbij de Deense nonnen verbreid. En iemand zoals jij die hier in de buurt woont heeft nog nooit van abdis Salaura gehoord?’ (Y. VII 39-44) Omdat de wolf van alle christelijke instituties het vaakst het kloosterwezen heeft bezoedeld, is het passend dat zijn executiepeloton wordt gevormd door een abdis en haar volgelingen, aldus Ziolkowski (over wiens boek Talking animals later meer).¹⁵ Maar, kun je hier tegen inbrengen, de varkens, wreed en vraatzuchtig, deugen al net zo min als de wolf. En waarom was dan bijvoorbeeld de schone taak om Isegrim af te maken niet weggelegd voor de kloostergemeenschap van Sint-Pieters? Waarom ‘belandde hij in de vreselijke bek van Salaura’ (Y. VII 3-4), een abdis, en waarom barst ook zij na de dood van de wolf uit in een apocalyptische tijdsklacht, waarin ze spreekt over het rampzalige verloop van de tweede kruistocht, volgens haar de schuld van paus Eugenius III? Misschien (het volgende is niet meer dan speculatie) wilde de dichter in de persoon van de naar eigen zeggen beroemde abdis een tijdgenote door het slijk halen, iemand om wie allerlei elementen uit Isegrims dood samenkomen: een bekende abdis, nadruk op haar vrouw-zijn, visioenen, de Apocalyps, de tweede kruistocht, Bernardus van Clairvaux en paus Eugenius III.

Nu ben ik geen voorstander van lezing van de Ysengrimus als een sleutelroman, maar gezien de tijd van het ontstaan van het Gentse dierenepos (1148-1149) en het optreden van Salaura, nadrukkelijk als abdis voorgesteld, dringt zich toch de gedachte aan Hildegard van Bingen op. Deze ‘sibylle van de Rijn’ begon in de jaren 40 van de twaalfde eeuw haar visioenen op schrift te stellen. In de winter van 1146-1147 schreef ze Bernardus van Clairvaux, die toen door het Rijnland trok om de tweede kruistocht te prediken, een brief met de vraag of ze haar visioenen moest verzwijgen of openbaar mocht maken. Tijdens de synode in Trier tussen november 1147 en februari 1148 werden haar geschriften onder de aandacht gebracht van paus Eugenius III en voorgelezen aan de aanwezigen, onder wie Bernardus van Clairvaux. Volgens Hildegards vita zou het initiatief van Bernardus zijn uitgegaan en zou de paus tijdens de synode persoonlijk uit haar werk hebben voorgelezen.¹⁶

Zou het zo kunnen zijn dat Hildegard van Bingen en haar visioenen in het personage van Salaura belachelijk worden gemaakt? In een brief over haar visioenen aan Bernardus van Clairvaux benadrukte ze haar vrouw-zijn (‘ik, erbarmelijk en meer dan

15 Ziolkowski 1993, p. 232.

16 Peter Dinzelbacher, Bernhard von Clairvaux. Leben und Werk des berühmten Zisterziensers, Darmstadt, 1998, p. 311-313.

[p. 34]

erbarmelijk in mijn vrouw-zijn’).¹⁷ Het is verleidelijk om deze woorden in verband te brengen met Y. VII 485-504, waar de zeug zegt, voor ze haar profetieën ten beste geeft, dat het voor een vrouw niet betamelijk is om haar stem te verheffen. Nog een interessant detail is dat Salaura's troep varkens merkwaardig genoeg niet alleen uit vrouwen bestaat, maar ook uit mannen, want de zusters van de abdis hebben nogal wat kinderen. Nu woonde Hildegard ten tijde van het ontstaan van de Ysengrimus nog in het kloostercomplex op de Disibodenberg, waar zowel mannen als vrouwen leefden. Eén van de met name genoemde biggen heet Cono, wat verdacht veel lijkt op de naam van de abt van Disibodenberg: Kuno.

Het zou een geweldige grap zijn van de dichter van de Ysengrimus om Hildegard in de gedaante van een krijsende zeug in een dreigende profetie juist tekeer te laten gaan tegen de paus die haar toestemming gaf om met haar visioenen naar buiten te treden.¹⁸ Of dit een plausibele veronderstelling is, zal nader onderzoek wellicht kunnen uitwijzen.

17 ‘Ego, misera et plus quam misera in nomine femineo’, geciteerd naar Dinzelbacher, 1998, p. 312.

18 Luk Wenseleers (De pels van de vos. Historische achtergronden van de middeleeuwse Reinaertsatire, Amsterdam/Leuven, 1993, p. 274) vermoedt dat de dichter in 1147-1148 aanwezig was op het concilie van Reims en de synode van Trier, waar hij dan het nieuws zou hebben gehoord over de mislukking van de tweede kruistocht en over de apocalyptische visioenen van Hildegard van Bingen. Dit is natuurlijk niet onmogelijk, maar hij kan er evengoed over hebben horen vertellen.

Reynaert en de wolvin

Wanneer Isegrim in de Sint-Pietersabdij is ingetreden, neemt Reynaert de gelegenheid te baat om de wolvin in haar hol te bezoeken. De vos poept en plast op de kleine wolfjes, een streek waarmee hij erin slaagt om hun woedende moeder achter zich aan te lokken. Met de wolvin op zijn hielen springt Reynaert zijn eigen hol binnen, maar zij komt vast te zitten in de toegang, net zoals Isegrim in Isegrim visser, De bedevaart en Isegrims eed klem komt te zitten. Dan volgt de verkrachtingsscène. Voigt beschouwde deze passage als een interpolatie, Mann nam de passage wel op in haar editie.¹⁹ Ulrich Mölk betoogt in een artikel uit 1993, Fuchs und Wölfin. Über eine Episode des Ysengrimus und ihre englische Quelle, dat het toch om een interpolatie gaat. Ook bespreekt hij de bron voor de verkrachtingsscène, een fabel over een vos en een berin. Kwaad om een oneerbaar voorstel van de vos gaat de berin achter hem aan, maar loopt zichzelf vast in doornig struikgewas, waarna de vos haar bespringt. Een Franse versie is bekend uit de Esope van Marie de France; een Latijnse versie, De vulpe et ursa, is opgenomen in de Romulus, een verzameling Latijnse fabels in proza. De oerversie van de fabel zou uit Engeland stammen.

Kathryn Gravdal publiceerde in 1991 Ravishing Maidens. Writing Rape in Medieval French Literature and Law (1991). In het derde hoofdstuk, Replaying Rape: Feudal law on Trial in the Roman de Renart, komt de verkrachtingsscène in de Ysengrimus aan de orde. Ze karakteriseert het Gentse dierenepos als een monastieke satire, wellicht bestemd voor een opvoering in het klooster door monniken die de dierenrollen speelden. Een interessante veronderstelling, maar daarna schrijft ze dat ‘this sexual assault from behind may have functioned as an in-house satire of homosexual prac-

19 Het gaat om de verzen V 818.1-18; Mann 1987, p. 460-461.

[p. 35]

tices.’²⁰ Bij haar bespreking van de Roman de Renart komt ze er nogmaals op terug: ‘The humiliation of the female character was already italicized in the Latin text by the wife's degrading position: she is trapped in a hole and subjected to a sodomistic entry from behind.’²¹ Maar vossen (en wolven) paren nu eenmaal op z'n hondjes, dat is de aard van het beestje. Om hier sodomie en een aanklacht tegen homoseksuele praktijken in te zien, lijkt me al te ver gezocht, te meer omdat Reynaert de boosdoener is, niet Isegrim. De wolf is de verpersoonlijking van talloze zonden die geestelijken aankleven: hebzucht, vraatzucht, schijnheiligheid, maar lust hoort daar in de Ysengrimus niet bij. Anders dan Isegrim staat Reynaert buiten de wereld van kerk en klooster, wat het onwaarschijnlijk maakt dat juist zijn uitspattingen naar homoseksualiteit in het klooster zouden verwijzen.

Elizabeth Hesse publiceerde in 1999, eveneens vanuit vergelijkend perspectief, een studie naar de verkrachtingsscène, Der Fuchs und die Wölfin. Ein Vergleich der Hersanthandlung im Ysengrimus, im Roman de Renart und im Reinhart Fuchs. Ze onderzoekt hoe in de verhaalfiguur van de wolvin verschillende vrouwentypen (goede moeder versus schaamteloze echtbreekster respectievelijk slechte hoer) bijeengebracht zijn.

In het wolvenhol doet Reynaert zich bij zijn neefjes voor als een suikeroom. De vos maskeert zijn lage bedoelingen met vriendelijke en hoofse woorden. Daarna ‘hief hij zijn poten op, schonk hen rijkelijk uit beide openingen en zei: “Hier hebben jullie je natje en je droogje! Smaakt het niet heerlijk? Lik het op, lieve neefjes, lik het op! Deze zoetigheid, die ik voor mijn eigen kinderen had bewaard, schenk ik jullie. Het staat me niet tegen om jullie een extraatje te geven. Jullie zijn immers de dierbare kinderen van mijn oom!”’ (Y. V 739-744) Woedend rent de wolvin achter de vos en komt vast te zitten in zijn hol, waarna hij haar bespringt. Reynaert presenteert zich tegenover haar als beschermer van de familie-eer en als een hoofse minnaar: ‘Als ik het niet doe, doet een ander het wel!’ zei hij. ‘Daarom is het beter dat ik het doe dan dat een willekeurige vreemdeling het stiekem doet. (...) Laat mijn toewijding blijken uit mijn dienstbaarheid!’ (Y. VII 818.3-818.4; 818.7) En uiteindelijk vindt de wolvin het nog wel leuk, waarmee ze, eerst een goede moeder, tot een schaamteloze echtbreekster is geworden. Waarden als vriendschap en verwantschap worden geperverteerd, en daden gaan vergezeld van hoffelijke uitspraken waarin de dieren het tegendeel verwoorden van het schandalige gedrag dat ze tentoonspreiden.

20 Gravdal 1991, p. 76.

21 Gravdal 1991, p. 81.

De Ysengrimus en de matière renardienne

Met de bijdragen van Gravdal en Hesse zijn we aangeland bij studies waarin thema's, motieven of episoden uit de Ysengrimus vergeleken worden met andere teksten, meestal de Roman de Renart. Jill Mann bespreekt in The Roman de Renart and the Ysengrimus de doorwerking van de Latijnse in de Franse teksten, waar Foulet al in

[p. 36]

1914 op heeft gewezen.²² Deze invloed blijkt uit het veelvuldig voorkomen in de Roman de Renart van episodes uit de Ysengrimus, de aanwezigheid van niet-essentiële verhaalelementen, wat alleen goed verklaarbaar is met de Latijnse tekst als voorbeeld, en verbale echo's. De Latijnse tekst is zelf ook weer schatplichtig aan tal van schriftelijke bronnen, waarbij Mann opmerkt dat de Gentse dichter opvallend genoeg vrijwel geen gebruik heeft gemaakt van fabels zoals die zijn opgenomen in de Romulus, een grote collectie Latijnse fabels. Toch liggen er vaak aesopische fabels aan de basis van de verschillende episodes, alleen heeft de dichter ze flink bewerkt om ze in zijn eigen werk in te kunnen passen. De geschiedenis met de ham bijvoorbeeld, is een bewerking van een fabel waarin de leeuw zijn jachtgenoten hun deel van de buit onthoudt; het motief van de schijndood van de vos, zoals bekend uit de Physiologus, herkennen we in de manier waarop de vos de boer in de waan brengt dat hij op sterven na dood is. Isegrim en Corvigaar is een omwerking van een fabel over een wolf of leeuw die een doorn verwijdert uit de poot van een paard of ezel. De dichter schreef dus niet bestaande verhalen over, maar bewerkte ze en schikte motieven tot nieuwe combinaties. Deze werkwijze hebben we overigens ook gezien bij Reynaerts avontuur met de wolvin, een bewerking van een fabel over een vos en een berin. Eenzelfde inventiviteit in het samenbrengen van en variëren op bestaand materiaal ziet Mann in de Fecunda Ratis, circa 1020 door Egbert van Luik geschreven voor de leerlingen van de Luikse domschool. Ysengrimus en Fecunda Ratis demonstreren de soepele omgang met de Latijnse fabeltraditie, de mogelijkheden om voortdurend te variëren en het gemak waarmee de fabels samengaan met verhaalstof over dieren uit andere bronnen, zoals de Physiologus en spreekwoorden. Hetzelfde aanpassingsvermogen kenmerkt ook de Roman de Renart, zodat het onnodig is om te veronderstellen dat er reeds bestaande verhalen uit de mondelinge overlevering aan de verschillende branches ten grondslag liggen.

In het tweede deel van Manns artikel gaat het niet meer om de vraag naar het overnemen van verhaalstof door de dichters van de Franse branches, maar in hoeverre zij de creatieve concepten, thema's en literaire technieken van het Latijnse dierenepos verwerkten. In de Ysengrimus treedt Reynaert in de eerste plaats op als een meesterlijk redenaar, wiens sluwheid zich vooral kenmerkt door verbale manipulaties (zie Westra 1989). Zijn taalgebruik markeert een centraal thema in de dierenliteratuur: de kloof tussen woorden en daden, een thema dat voor dierenverhalen juist zo typerend is omdat dieren niet spreken. Enerzijds wordt hiermee moraliserend gewezen op de bedrieglijke functie die taal kan vervullen, anderzijds is het scheppen van een ‘zuiver’ verbale werkelijkheid, de wijze waarop Reynaert zijn tegenspelers zo manipuleert dat ze zijn verzinsels als waarheid slikken, een bron van verbazing en vermaak. Aan de hand van branche I en II (ed. Martin) laat Mann vervolgens zien hoe de Franse auteurs deze preoccupaties met wisselend succes vormgaven en concludeert dat Reynaert alleen in Van den vos Reynaerde weer als meester-redenaar optreedt.

22 Lucien Foulet, Le Roman de Renard, Parijs, 1914.

[p. 37]

In 2000 publiceerde Mann The satiric fiction in the Ysengrimus, waarvan een vertaling verscheen in Tiecelijn 15 (2002), nummer 3, één van de twee wolvenspecials. Dit uitstekende artikel, een bewerking van een deel van de literair-historische inleiding bij haar teksteditie uit 1987, vormt een goede introductie tot de Ysengrimus. Ik zal het hier verder niet bespreken omdat ik ervan uitga dat de meeste lezers van Tiecelijn het eenvoudig kunnen naslaan.

Elisabeth Charbonnier publiceerde in 1987 in een bundel over ouderdom in de middeleeuwen de bijdrage Senex lupus ou vieillesse et sagesse dans la tradition renardienne. Hierin bespreekt ze de verbeelding van de ouderdom, met name met betrekking tot de wolf, in de Ecbasis captivi en de Ysengrimus, en de veranderingen die dit beeld ondergaat in de Roman de Renart. Zowel in de Ecbasis als in de Ysengrimus wordt de wolf als een grijsaard voorgesteld. In de laatste tekst vernemen we zijn leeftijd: 160 jaar. Zijn hoge leeftijd heeft hij gemeen met twee andere, negatief beoordeelde dieren: de ezel Carcofas (220 jaar, een pedante domoor) en de zeug Salaura (600 jaar, vraatzuchtig en sluw). Charbonnier contrasteert deze drie dieren met het personage van de patriarch, mens of dier, oud en wijs, verteller of held, die zijn levenservaring en wijsheid uitdraagt in woord en daad. Parodie op het type van de oude wijze (zoals de oudtestamentische patriarchen) beschouwt ze als een kenmerkende uiting van monnikenhumor, behorend bij de Latijnse dierenverhalen van voor de Roman de Renart. In de Ysengrimus is het eenmaal een dwaas, altijd een dwaas, en de oudste dieren (wolf, ezel, zeug) worden negatief voorgesteld en gedragen zich allerminst als wijze patriarchen. Hoe oud Reynaert is blijft onduidelijk, maar ook hij is niet jong meer: ‘Met de jaren was hij zonder twijfel nog wijzer geworden en het was onbekend of zijn listigheid werd overtroffen door zijn leeftijd of zijn leeftijd door zijn listigheid.’ (Y. IV 13-14). Anders dan Isegrim is de vos dus wel in staat om lering te trekken uit zijn blunders. Wijsheid staat in de wereld van de Ysengrimus overigens voor sluwheid, het vermogen om de ander de manipuleren, en dient uitsluitend het eigen belang.

Een jaar later verscheen van Uwe Ruberg Verwandschaftsthematik in den Tierdichtungen um Wolf und Fuchs vom Mittelalter bis zur Aufklärungszeit. Hij wijst op de mogelijkheden die verwantschapsrelaties bieden om allerlei maatschappelijke waarden, handelingsmotieven en conflicten in de matière renardienne te verwerken. In de Ecbasis en de Ysengrimus wordt Isegrim als Reynaerts oom voorgesteld, evenals in Van den vos Reynaerde, maar in de Roman de Renart als peetoom. In de Ysengrimus wordt de door Reynaert verzonnen oom-neef-relatie vaak ingezet in dialogen als onderdeel van een list, meestal door de vos, maar ook de wolf doet soms een beroep op hun verwantschap als hij meent dat hem dat voordeel op kan leveren.

Bellon gaat in Ouvrir la bouche, fermer les yeux (1998) in op het motief van de geopende mond en gesloten ogen in het verhaal van Reynaert en Sprotien in de Ysengrimus en in het verhaal van Renard en Chantecler in de Roman de Renart.

[p. 38]

Talking animals

In 1993 verscheen een belangwekkend boek van Jan Ziolkowski, hoogleraar in Harvard, over de geschiedenis van middeleeuws-Latijnse dierenpoëzie: Talking animals. Medieval Latin Beast Poetry, 750-1150. Het eerste jaartal markeert het begin van de Karolingische renaissance, het tweede het verschijnen van de Ysengrimus, in de renaissance van de twaalfde eeuw, wanneer de Latijnse letteren terrein verliezen aan de volkstalige literatuur. Teksten als de Speculum stultorum, Ysengrimus abbreviatus en Reynardus Vulpes vallen dus buiten de boot. Ik zal me hier beperken tot de Ysengrimus.

Ziolkowski benadert de lastig te duiden satire via de metafoor van de wolfsmonnik; hij ziet de wolfsmonnik en bijbehorende parodie op monastieke riten en de liturgie als de spil waar de afzonderlijke verhalen omheen draaien. Enerzijds is de satire gericht op niet nader genoemde monniken en geestelijken in de top van de kerkelijke hiërarchie, anderzijds op tijdgenoten van de dichter die wel met name worden genoemd. Ziolkowski mengt zich ook in de discussie omtrent de vraag hoe het portret van Walter van Egmond en Boudewijn van Liesborn beoordeeld moet worden en scheert uiteindelijk deze beide abten, Anselm van Doornik en paus Eugenius III over één kam. Deze werkelijk bestaande geestelijken zijn veel succesvoller in het verwezenlijken van hun doelen dan Isegrim, die keer op keer het onderspit delft tegen zijn tegenspelers. Zij krijgen de wolfsmonnik klein door de liturgie en kloostergebruiken als wapens tegen hem in te zetten. Hoe dat in zijn werk gaat, bespreekt Ziolkowski per episode in een hoofdstuk met de fraaie titel The liturgy strikes back. Niet toevallig is in de verhalen waarin de wolf niet optreedt (De vos en de haan; Reynaert en de wolvin) deze liturgische parodie vrijwel afwezig. Uit de dood van Isegrim, door toedoen van de liturgie, blijkt het vertrouwen van de dichter in de religieuze instituties en rituelen, aldus Ziolkowski.

Deze benadering sluit mooi aan bij een twistpunt uit de controverse tussen Cluny en Cîteaux. Zoals eerder gezegd, vertoont Isegrim nogal wat cisterciënzertrekjes. Met het argument dat hun uitvoerige liturgie in dienst stond van de strijd tegen Satan verdedigden de cluniacenzers zich tegen de kritiek van de cisterciënzers. Het lijkt erop dat de dichter van de Ysengrimus de Cluny zo dierbare liturgie heeft ingezet om de cisterciënzers op een komische manier van repliek te dienen.

De Ysengrimus in breder perspectief

In Van Aiol tot de Zwaanridder. Personages uit de middeleeuwse verhaalkunst en hun voortleven in literatuur, theater en beeldende kunst wordt uiteraard ruim aandacht besteed aan Reynaert, maar er is ook een artikel over de wolf opgenomen van de hand van Paul Wackers, die wijst op de grote rol die is weggelegd voor het gesproken

[p. 39]

woord en het misbruik van de taal in het Latijnse dierenepos benadrukt. Jozef Janssens bespreekt de Ysengrimus bondig in het samen met Rik van Daele geschreven Reinaerts streken. Van 2000 voor Christus tot 2000 na Christus. Janssens wijst onder andere op de ironie die het Latijnse dierenepos doordrenkt en de rijke nawerking die het heeft gehad. Frits van Oostrom heeft in zijn prachtige geschiedenis van de vroegste Nederlandse letterkunde, Stemmen op schrift, ook plaats ingeruimd voor Latijnse teksten uit het twaalfde-eeuwse Vlaanderen, waaronder het Gentse dierenepos. Hij noemt de schitterende stijl, de vele spreekwoorden die erin verwerkt zijn, de talloze verwijzingen naar klassieke en kerkelijke teksten en het rijke boekenbezit van de Gentse benedictijnen; hoogstwaarschijnlijk was de dichter van de Ysengrimus één van hen. Van Oostrom roert ook de vraag aan (waarover later meer) of Willem die Van den vos Reynaerde maakte het Latijnse dierenepos kende. Zijn antwoord luidt: het is mogelijk, maar niet zeker. In de sardonische en soms uitgesproken sadistische geest achter de beide teksten bespeurt hij in ieder geval wel verwantschap.

In de bespreking van de Ysengrimus zijn enkele onnauwkeurigheden geslopen: de wolf wordt niet aangesteld als wijnschenker van vader abt (p. 38), maar krijgt van de abt toestemming om in de wijnkelder wijn te drinken, naar aanleiding van zijn klacht dat hij met een droge keel niet goed kan zingen (Y. V 901-903); niet de monniken van Sint-Pieters verdraaien Kyrie eleison tot kyrie olé (p. 39), maar de dorpers (Y. I 742); niet bisschop Anselm van Doornik gaat gekleed in nederige lompen (p. 39), maar Bernardus van Clairvaux (‘die voddendrager van Clairvaux’ (Y. V 126).²³

23 Cf. Mann 1987, p. 118, p. 426.

Vertalingen

In 1983 verscheen er voor het eerst een Franse vertaling, van de hand van Elisabeth Charbonnier. Daarnaast is de Ysengrimus vertaald in het Duits (Schönfelder 1955) en Engels (Sypher en Sypher 1980 (in een zeer beperkte oplage); Mann 1987 (voortreffelijk, met een uitvoerige literair-historische inleiding en commentaar bij de Latijnse tekst). In het Nederlands werd de eerste vertaling in 1946 gepubliceerd, door Jozef van Mierlo, in een kleine oplage en met prachtige houtsneden geïllustreerd door Désiré Acket.²⁴ Deze vertaling was destijds pionierswerk, maar doet nu (onvermijdelijk) gedateerd aan en leest soms moeizaam omdat Van Mierlo zijn verzen in het keurslijf van de alexandrijn snoerde. Ondanks deze kritische noten blijft het toch een indrukwekkende prestatie. Deze uitgave is enkel antiquarisch en tegen een forse prijs verkrijgbaar en mist bovendien ‘eenige verzen, waarvan wij den hedendaagschen lezer willen verschoonen.’²⁵ Met de uitgave, in 1997, van mijn prozavertaling, die veel van de poëtische zeggingskracht van het origineel mist maar wel de volledige tekst toegankelijk maakt, is de Ysengrimus nu voor een groter publiek beschikbaar.

24 Elisabeth Charbonnier, Recherches sur l'Ysengrimus, traduction et étude litteraire, Wenen, 1983, later uitgegeven als Le Roman d'Ysengrin, Parijs, 1991; Albert Schönfelder, Isengrimus. Das flämische Tierepos aus dem Lateinischen verdeutscht, Münster/Keulen, 1955; Francis J. Sypher en Eleanor Sypher, Ysengrimus, by Magister Nivardus, New York, 1980; Mann 1987; Jozef van Mierlo, Magister Nivardus' Isengrimus. Het vroegste dierenepos in de letterkunde der Nederlanden, Utrecht, 1946; Nieuwenhuis 1997. Zie het artikel van Willy Feliers, ‘Désiré Acket en zijn illustraties in de Isengrimus’, in: Tiecelijn, 14 (2001), p. 142-156.

25 Van Mierlo 1946, p. 172.

[p. 40]

Bedoeling en functioneren

Welke richtingen kan het onderzoek nu op? Voornamelijk vanuit mijn eigen belangstelling zal ik een aantal mogelijkheden aangeven. Het staat wel vast dat zowel de dichter als zijn publiek gezocht moet worden in kringen van geestelijken, meer in het bijzonder benedictijnse monniken. Tegelijk staat de Ysengrimus bol van schimpscheuten tegen monniken en andere geestelijken. De hamvraag is dan: hoe valt dat met elkaar te rijmen? Was de dichter een zwartgallige dweper die de vorm van het dierenepos gebruikte om zijn klachten over alles wat hij om zich heen zag te verwoorden? Ging het hem om delectatio (vermaak) of utilitas (nut), conform Horatius' aanbeveling in de Ars poetica om het nuttige met het aangename te verenigen? Vermakelijk is de tekst beslist, maar nuttig? De grootste stomkop, de wolfsmonnik Isegrim, legt het loodje aan het eind van het verhaal. Boontje komt om zijn loontje, goed, maar Reynaert, de grootste leugenaar, de gladste glipper, heeft uiteindelijk het laatste woord. Wat zou daar de stichtelijke boodschap van zijn? Of is er geen ‘wijze’ boodschap en is de Ysengrimus enkel en alleen een uitzinnige en vooral dolkomische parodie op zo ongeveer alles en iedereen?

Nauw samenhangend met de vraag naar de bedoelingen van de dichter is de vraag bij welke gelegenheden de Ysengrimus werd gelezen, voorgelezen, dan wel opgevoerd. Moeten we denken aan een monnik met een boekje in een hoekje, zuchtend om alle ellende in kerk en wereld, of broedend op de diepere betekenis van alle kloppartijen en uit hun verband gerukte Bijbelcitaten, glimlachend om een grap waarin de kloosterregel wordt verdraaid? Of keek en luisterde de hele gemeenschap, verzameld in de refter, onder het genot van een goed glas wijn naar de novicen en leerlingen van de kloosterschool die met dierenmaskers op Isegrims zoveelste pak slaag uitbeeldden? Ik denk dat hier de grootste uitdaging ligt voor toekomstig onderzoek, en dat de komische kanten van de tekst meer aandacht verdienen.

Vergilius en Ovidius

De dichter gebruikt te pas en te onpas uit hun verband gerukte citaten uit de Bijbel en de Regel van Benedictus om de sofistische redeneringen van met name Reynaert en Isegrim van argumenten te voorzien, vaak met een komisch effect.²⁶ Daarnaast verwijst hij ook meer of minder nadrukkelijk naar klassieke teksten, zoals Vergilius' Aeneis en de Metamorphosen van Ovidius.²⁷ Hoe deze verwijzingen in de tekst functioneren kan ons wellicht nog iets leren over het gevoel voor humor en (zelf)spot van twaalfde-eeuwse Gentse monniken, en daarmee over de intentie van de dichter.²⁸

In De geschiedenis met de ham leidt Reynaert met allerlei schijnbewegingen een boer af, zodat Isegrim ongemerkt met de ham van de man in het bos kan verdwijnen. Vlak voor de neus van de dorper loopt de vos heen en weer om hem in de waan te

26 Zie o.a. Lieven van Acker, ‘Parodiërende elementen in Nivardus' Ysengrimus’, in: Handelingen der Koninklijke Zuidnederlandse Maatschappij voor Taal- en letterkunde en Geschiedenis, 20 (1966), p. 335-363; en Coun 1987.

27 Cf. Voigt 1884, LXIX-LXXII (over verwijzingen naar klassieke teksten); Eleanor Sypher, A Rhetorical Study of Nivardus of Ghent's Ysengrimus, Ann Arbor, 1983 (proefschrift, 1973), p. 49-51, p. 106-111, p. 121-122 (over de Aeneis).

28 Cf. Ziolkowski 1993, p. 211.

[p. 41]

brengen dat hij een makkelijke prooi is, maar de boer kan zijn buit telkens net niet binnenhalen: ‘Drie keer had de vanger de staart te pakken en drie keer ontglipte die hem. Drie keer had hij bijna geluk, drie keer had hij pech. Zo ontsnapt de lichte bries uit een graaiende kinderhand en zo bedrieglijk is de glibberige staart van een paling.’ (Y. I 331-334). De dichter verwijst hier met een dikke knipoog naar twee van de meest emotionele scènes uit Vergilius' epos: Aeneas' ontmoeting met zijn gestorven vrouw in het brandende Troje (Aeneis II 792-793) en Aeneas' weerzien met zijn overleden vader in de onderwereld: ‘Driemaal heeft hij getracht hem in zijn armen te sluiten, driemaal vergeefs; de schim gleed weg uit de greep van zijn handen als een gevleugeld droombeeld of lichte zucht van een windvlaag.’ (Aeneis VI 700-702).²⁹ De overeenkomende vergelijkingen met de lichte windvlaag/bries benadrukken de verwijzing, terwijl de laag-bij-de-grondse vergelijking met de glibberige palingstaart voor een hilarisch contrast zorgt.

De onderwereldreis van Aeneas leverde de Gentse dichter stof voor nog een grap. Wanneer Isegrim bij de Sint-Pietersabdij komt om daar als monnik in te treden, mag hij meteen naar binnen: ‘Zonder problemen werd hem toegang verleend, maar droevig was zijn vertrek.’ (Y. V 449), een verwijzing naar de woorden waarmee de Sibylle Aeneas waarschuwt voor de afdaling in de onderwereld: ‘... moeiteloos daalt men naar Hades, dag en nacht staat de deur van de donkere dood geopend. Terug te keren en weer omhoog naar het daglicht te komen, dat kost moeite, dat valt zwaar.’ (Aeneis VI 126-129)³⁰

Billy verbindt deze verwijzing met cisterciënzerkritiek op de gebruiken van Cluny; deze zouden via een grillige kronkelweg naar het paradijs leiden, zo niet linea recta naar de hel.³¹ Zo ver zou ik het niet willen zoeken. Aan het eind van Reynaerts avontuur met de wolvin lezen we namelijk dat de vos, die van Isegrims verblijf in het klooster gebruik had gemaakt om de vrouw van de wolf te bezoeken, vol vreugde met haar ‘gespeeld’ had, ‘maar de arme monnik speelde een spel met een droevige afloop’ (Y. V 820), droef in de zin dat zijn aftocht uit het klooster gepaard ging met grof geweld. Na deze afgang moest hij nog een klap incasseren toen hij van zijn vrouw te horen kreeg, nadat hij haar had losgetrokken uit het vossenhol, dat zij tijdens zijn kloosteravontuur door Reynaert (te grazen) was genomen.

Meer dan eens is gewezen op de invloed van Ovidius op de Ysengrimus.³² Hoe de Gentse dichter nu precies omgaat met Ovidius' werk is echter nog nooit uitgezocht. Ik zal hier alvast een schot voor de boeg lossen, gericht op de epische vergelijkingen in het dierenepos.

Van Mierlo schreef (bijna jubelend) over deze vergelijkingen: ‘En wat al een beelden hij daarbij nog oproept in zijn vergelijkingen! Geen homerische, uitgewerkte vergelijkingen; maar, met een paar trekken, beelden uit de natuur, of uit het leven, vooral

29 Cf. Mann 1987, p. 223. Vertaling Piet Schrijvers (Vergilius, Aeneis, vertaald door Piet Schrijvers, Groningen 1996).

30 Vertaling Piet Schrijvers.

31 Billy 1992, p. 325.

32 Zie o.a. Voigt 1884, p. LXX-LXXII, en Peeters 1981, p. 301-304.

[p. 42]

van het volk. (...) Wat echter dit Latijnsche kunstepos toch ten slotte zoo aantrekkelijk maakt, is het leven: het luchtige, kluchtige, frissche en zoo door en door volksche leven, waardoor het gedragen wordt. Geschreven in het Latijn, en in een rijke, voorname, klassieke taal, blijft het toch overal echt volksch. (...) De dichter staat te midden van het volk, van grooten en kleinen liefst; en uit hun leven haalt hij de tafereelen voor zijn schilderingen op; kiest hij de onderwerpen voor zijn beelden en vergelijkingen.’ Hierbij noemt Van Mierlo onder andere de smid bij zijn aambeeld en de vogelaar die, ‘bang voor de klauw, den vogel uit het net haalt.’³³

In het licht van de vermeende volkse herkomst van deze vergelijkingen werkt het verhelderend om de Metamorphosen er eens naast te leggen, te beginnen met de vogel in het net (in De bedevaart). Wanneer de wolf het huis van de bedevaartgangers wil verlaten, wordt hij in de deuropening vastgeklemd (en vervolgens afgerost): ‘Als een hond in een aangetrokken strik of een vogel die in een kleverig net hangt zat de abt [d.w.z. Isegrim] gevangen. Hij kon voor- noch achteruit en bleef voor en achter onbeweeglijk vastzitten.’ (Y. IV 507-509). En nu de Metamorphosen:

Zoals een vogel met zijn poot verstrikt raakt in een listig
verborgen jagersnet en zich opeens gevangen voelt
en klapwiekt in paniek - het rukken trekt de knoop nog strakker -
zo staat daar elke vrouw hecht vastgeketend aan de grond,
verschrikt, vergeefs proberend los te komen... (Metamorphosen XI 73-77)³⁴

Terug naar de Ysengrimus. Isegrim zit nog steeds klem in de deuropening. Gerard de gans geeft de wolf ervan langs: ‘Zoals onder hamerslagen een tang het ijzer in haar greep houdt, zo plette en walste de juichende gans zijn staart.’ (Y. IV 645). Een ander beeld uit de smederij komen we tegen in De geschiedenis met de ham, wanneer de wolf Reynaert als volgt bang maakt: ‘Hij sloeg zijn tanden vier keer op elkaar en toen ze dichtklapten klonk dat zoals een metalen plaat die op een aambeeld wordt platgeslagen.’ (Y. I 79-80)

Voor een vergelijking met een smid kunnen we in de Metamorphosen terecht bij het verhaal van de strijd tussen Centauren (half paard, half mens) en Lapithen (een Thessalisch bergvolk). De Centaur Rhoetus probeert zijn tegenstander Charaxus dood te slaan met een brandende pruimentak; hij raakt zijn hoofd en dan

vliegt het haar in brand; het bloed dat kokend uit de wond komt
knettert vervaarlijk, een geluid als van roodgloeiend staal,
wanneer de smid het met gebogen tangen uit de oven

33 Van Mierlo 1943, p. 73, p. 86-87.

34 Vertaling M. d'Hane-Scheltema (Ovidius, Metamorphosen, Amsterdam, 1993).

[p. 43]

 

wegtilt en in de spoelbak onderdompelt: het metaal

 

sist luid en zinkt al snerpend in het lauwe water neer.

 

(Metamorphosen XII 271-279)³⁵

Ik heb zo mijn twijfels of de hier besproken vergelijkingen in de Ysengrimus uit het ‘luchtige, kluchtige, frissche en zoo door en door volksche leven’ zijn gegrepen zoals Van Mierlo meende. Evenals Ovidius speelt de Gentse dichter een literair spel: parodie op de gevechtsscènes in het heldenepos (zoals de Aeneis) die geïllustreerd worden met vergelijkingen waarin dieren als wolven en leeuwen optreden.³⁶ Deze hooggestemde epische scènes worden omgekeerd en belachelijk gemaakt: de gevechten van beestmensen (Ovidius' Centauren) en dieren (in de Ysengrimus) worden geïllustreerd met beelden uit het leven van de mens.³⁷ Dit principe van omkering blijkt ook uit het wapentuig waarmee gevochten wordt: de gans in De bedevaart haalt uit met zijn snavel, de Centauren en Lapithen slaan elkaar de koppen in met bekers, kruiken, geweien en tafelpoten. Zo gaan de monniken van de Sint-Pietersabdij Isegrim te lijf met een fluimenpot, een halster en een braadspit (Y. V 968-1116).

35 Idem.

36 Vgl. ook de vergelijking van de windvlaag en de palingstaart waarmee de dichter van de Ysengrimus de passage uit Aeneis, VI 700-702 volkomen platslaat.

37 Cf. Fritz Peter Knapp, Similitudo. Stil und Erzählfunktion von Vergleich und Exempel in der lateinischen, französischen und deutschen Grosseppik des Hochmittelalters, vol I: Einleitung. Vorstudien. Lateinische Epik, Wenen/Stuttgart, 1975, p. 396.

Benedictijnen en satirische poëzie

Walter van Egmond voerde voor zijn vertrek naar Holland het beheer over een uithof van Sint-Pieters bij Lens. Daarvoor was hij waarschijnlijk monnik in Sint-Pieters. Net als Walter waren ook de eerste monniken in de tiende eeuw uit Gent naar Egmond gekomen, en sindsdien bleven de banden met Gent hecht. Dat de dichter van de Ysengrimus Walter kende ligt dus voor de hand, zeker als hij zelf ook in Sint-Pieters thuis was. Maar wat is de connectie tussen de Gentse dichter en die andere abt over wie hij zo lovend spreekt, Boudewijn van Liesborn?

Een handschrift uit de late twaalfde eeuw uit de abdij van Liesborn (tegenwoordig in Kopenhagen) bevat satirische gedichten over corruptie in de kerk en de geldzucht van de pausen. Eén van deze gedichten, een aanval op de Normandische geestelijke Herbert van Losinga, die in 1091 door simonie het Engelse bisdom Thetford bemachtigde, is ook overgeleverd in een handschrift uit Egmond. Extra interessant is dat er motieven in voorkomen die de dichter van de Ysengrimus in zijn dierenepos heeft verwerkt: het contrast tussen Petrus en Simon, de wolfsmonnik en de omgekeerde wereld. Een ander gedicht uit de Liesborncodex is waarschijnlijk van de hand van Diederik van Sint-Truiden. Uit het boekenbezit van deze abdij is één van de manuscripten van de Ysengrimus afkomstig. Aan de opvolger van abt Diederik van Sint-Truiden, Rodulf van Sint-Truiden, wordt ook een gedicht toegeschreven over, onder andere, hebzucht en simonie. Dit gedicht is opgenomen in het handschrift van de Egmondse annalen. De naam Rodulf duikt ook op in verband met relieken

[p. 44]

van Sint-Gereon, die vanuit Keulen in Sint-Truiden terechtkwamen.³⁸ Mann veronderstelt dat er in Sint-Truiden een traditie in het schrijven van satirische poëzie was ontstaan, een traditie die wellicht via Diederik en Rodulf Gent heeft bereikt, want beide mannen hebben geruime tijd in Sint-Pieters verbleven.³⁹

De benedictijnen van deze abdijen deelden dus belangstelling voor satirische poëzie, gericht tegen misstanden binnen de kerk, en deze abdijen kunnen in verband gebracht worden met personages uit de Ysengrimus, dan wel handschriften waarin de tekst is overgeleverd. Het zou interessant zijn om de uitwisseling van gedichten, handschriften en personen tussen deze, en waarschijnlijk ook wel andere, abdijen in kaart te brengen. Misschien wordt dan ook duidelijk wat de connectie tussen de Ysengrimusdichter en Liesborn was, en wat hij bedoelde met zijn oproep aan Walter en Boudewijn om hem ‘in hun bundel op te nemen’ (Y. V 539-540), door Mann geduid als een verzoek, aan Walter van Egmond, om hem op te nemen in de Hollandse abdij.⁴⁰

38 Gompf 1993, p. 49.

39 Cf. Mann 1987, p. 128-131.

40 Cf. Mann 1987, p. 146, p. 174-181.

De Ysengrimus en Van den vos Reynaerde

Kende Willem die Van den vos Reynaerde maakte de Ysengrimus? En als hij het Latijnse dierenepos kende, heeft hij deze kennis dan verwerkt in zijn eigen dierenepos? Dat is nog nooit goed uitgezocht. Het zou een goede zaak zijn om deze kwestie tot op de bodem uit te diepen, zoals Bouwman ook al eens heeft opgemerkt in zijn studie naar de relatie tussen de Roman de Renart en Van den vos Reynaerde.⁴¹

De relatie tussen de Ysengrimus en Van den vos Reynaerde brengt me bij mijn laatste punt: de belangstelling voor de Ysengrimus in ons taalgebied. Terwijl het Latijnse dierenepos elders in de wereld tot de meesterwerken van de middeleeuwse (Latijnse) literatuur wordt gerekend, lijkt het alsof de Ysengrimus in Vlaanderen en Nederland altijd in de schaduw is blijven staan van Van den vos Reynaerde, in de volkstaal geschreven en daarom veel meer ‘eigen’ dan het moeilijker toegankelijke en ‘geleerde’ Latijn. Zo zijn er van de Ysengrimus twee Nederlandse vertalingen verschenen, tegenover een schier eindeloze reeks vertalingen en bewerkingen van Willems verhaal. Dit najaar verschijnen er weer drie.⁴² Hetzelfde geldt voor op een jeugdig publiek gerichte uitgaven: niet één van de Ysengrimus tegenover allerlei bewerkingen van Van den vos Reynaerde en Reynaerts historie. Om nog maar te zwijgen over Nederlandstalige publicaties over de Ysengrimus. Het is niet zo dat er niets verschijnt, maar afgezet tegen de literatuur over Van den vos Reynaerde komt de Latijnse tekst er bekaaid af. En dat geldt zelfs voor Tiecelijn: afgezien van de vertaling van een eerder gepubliceerd artikel van Jill Mann in 2002, is er geen enkele bijdrage over de Ysengrimus in verschenen, ook niet naar aanleiding van de in 1997 gepubliceerde vertaling, tegenover twee artikelen over de in 1999 verschenen vertaling van de Ecbasis captivi.⁴³

41 A.Th. Bouwman, Reinaert en Renart. Het dierenepos Van den vos Reynaerde vergeleken met de Oudfranse Roman de Renart, Amsterdam, 1991, p. 586.

42 Karel Eykman (Reinaert de Vos. Vertaald door Karel Eykman, met illustraties van Sylvia Weve en een nawoord van Rik van Daele, Amsterdam, 2008); Ard Postuma (Willem, Reynaert de Vos. Vertaald door Ard Postuma, met illustraties van Mance Post, Amsterdam, 2008); Charlie May (Charlie May, Reinaert de vos... gerapt, met een voorwoord van Herman Pleij, Haarlem, 2008).

43 Vertaling van Mann 2000, in: Tiecelijn 15 (2002), p. 141-152. Willy Feliers publiceerde in Tiecelijn 14 (2001), p. 142-156, een artikel over de illustraties van Désiré Acket in de vertaling van Van Mierlo. Artikelen over de Ecbasis in: Tiecelijn, 12 (1999), p. 34-36 (aankondiging) en in 13 (2000), p. 33-34 (boekbespreking).

[p. 45]

Wat is dat toch? Vormt het Latijn een te grote barrière? Is de Ysengrimus te moeilijk? Of niet boeiend genoeg omdat er zoveel gepraat wordt? Of laat het meesterwerk Van den vos Reynaerde geen ruimte voor waardering voor andere dierenverhalen? Van Oostrom en Janssens geven de Ysengrimus de waardering die het werk toekomt, maar het kan ook anders. Een voorbeeld. In zijn bespreking van mijn Ysengrimusuitgave merkt Wam de Moor op dat de Latijnse dichter de puntigheid mist van Willem die Madocke maakte, een mening die hij illustreert aan de hand van een passage in de Nederlandse vertaling. Een oordeel over de stijl van een dichter baseren op een prozavertaling van zijn werk? De lezer krijgt nog een dreun als het om het origineel gaat, aldus De Moor, en dat heeft te maken met alle aantekeningen bij de tekst die nodig zijn om alle toespelingen te begrijpen. Ja, de Ysengrimus is geen eenvoudig leesvoer, maar Lulofs' editie van Van den vos Reynaerde telt bijna 100 bladzijden commentaar. Wat een klap voor de lezer! Ten slotte krijgen we te horen dat ‘dit Latijnse epos niet kan tippen’ aan Wapenbroeders van Louis Paul Boon.⁴⁴ Wat is het doel van zo'n vergelijking? Het Vlaamse en Nederlandse publiek ervan te weerhouden kennis te maken, via een vertaling, van het eerste Europese dierenepos en misschien wel de geniaalste Latijnse tekst uit het middeleeuwse Vlaanderen?

‘En zo dan, laat uw bewondering uitgaan naar reinaert, die sluwe, die felle met den rooden baerde, en doe niet zoals ik, elaas... zoals isengrimus, de tragische, die het gelag en de gebroken potten had te betalen.’⁴⁵ Toch hoop ik dat vossenjagers zich meer dan voorheen in de Ysengrimus zullen wagen om het spoor van Isegrim en zijn rode wapenbroeder te volgen. Dan zullen we niet alleen Ysengrimus en Reinardus beter leren kennen, maar ook Willems Reynaert.

44 Wam de Moor, ‘Van Isengrimus tot Wapenbroeders: een ware speurtocht’, in: Tsjip/Letteren, 8 (1998), p. 49-51.

45 Louis Paul Boon, Wapenbroeders. Een getrouwe bewerking der aloude boeken over reinaert en isengrimus, Amsterdam/Antwerpen, 2000, (5e druk), p. 16.

[p. 48]

Literatuur vanaf 1987

·	Roger Bellon, ‘“Ouvrir la bouche”, “fermer les yeux”: Remarques sur l'emploi de ces motifs dans le Roman de Renart et quelques-uns de ses avant-textes latins’, in: Le Geste et les gestes au Moyen Age, Aixen-Provence, 1998.
·	Roger Bellon, ‘La Mort du Loup. Le personnage de Salaura la truie dans l'épisode final de l'Ysengrimus’, in: Mythologies du porc. Actes du Colloque de Saint-Antoine l'Abbaye (Isère). Etudes réunis par Philippe Walter, Grenoble, 1999, p. 101-121.
·	Dennis J. Billy, ‘The Ysengrimus and the Cistercian-Cluniac controversy’, in: American Benedictine Review, 43 (1992), p. 301-328.
·	Dennis J. Billy, ‘The Ysengrimus as hermeneutical satire’, in: American Benedictine Review, 45.1 (1994), p. 45-61.
·	Elisabeth Charbonnier, ‘Senex lupus' ou vieillesse et sagesse dans la tradition renardienne’, in: Vieillesse et vieillissement au Moyen Age. Communications présentées au XIe Colloque du C.U.E.R.M.A., Aixen-Provence, 1987, p. 23-37.
·	Theo Coun, ‘De Ysengrimo et Reinardo en de Regula Sancti Benedicti’, in: Miscellanea Neerlandica. Opstellen voor Dr. Jan Deschamps, ter gelegenheid van zijn zeventigste verjaardag. Onder redactie van Elly Cockx en Frans Hendrickx, deel II, Leuven, 1987, p. 133-145.
·	Ludwig Gompf, ‘Ysengrimus und die Gereonssäule’, in: Festschrift für Paul Klopsch, Udo Kindermann, Wolfgang Maaz en Fritz Wagner (red.), Göppingen, 1988, p. 56-66.
·	Ludwig Gompf, ‘Köln und die Zahl Elf im Ysengrimus’, in: Mittellateinisches Jahrbuch, 28 (1993), p. 47-60.
·	Jan Goossens, ‘Ingweoons Latijn in de mond van Isegrim’, in: Reynke, Reynaert und das europäische Tierepos. Gesammelte Aufsätze, Münster, 1998, 213-215. (eerder verschenen in: Taal- en Tongval, 47 (1995), p. 40-42.
·	Kathryn Gravdal, Ravishing Maidens. Writing Rape in Medieval French Literature and Law, Philadelphia, 1991.
·	Wilhelm Heizmann, ‘Die Pharaildis-Überlieferung im mittellateinischen Tierepos Ysengrimus’, in: Jahrbuch der Brüder-Grimm-Gesellschaft, 5 (1995), p. 107-121.
·	Ernst Hellgardt, ‘Konflikte in der Gnomik - die Gnomik im Konflikt. Zu den lateinischen Spruchsammlungen des Frühmittelalters und zum Ysengrimus’, in: Spannungen und Konflikte menschlichen Zusammenlebens in der deutschen Literatur des Mittelalters, Kurt Gärtner, Ingrid Kasten en Frank Shaw (red.), Tübingen, 1996, p. 301-319.
·	Elisabeth Hesse, ‘Der Fuchs und die Wölfin. Ein Vergleich der Hersanthandlung im Ysengrimus, im Roman de Renart und im Reinhart Fuchs’, in: Schwierige Frauen - schwierige Männer in der Literatur des Mittelalters, Alois M. Haas en Ingrid Karsten (red.), Bern enz., 1999, p. 111-128.
·	Jozef Janssens en Rik van Daele, Reinaerts streken. Van 2000 voor Christus tot 2000 na Christus, Leuven, 2001, p. 33-36.
·	Jill Mann, ‘The Roman de Renart and the Ysengrimus’, in: A la Recherche du Roman de Renart, Kenneth Varty (red.), New Alyth, 1988, p. 135-162.

[p. 49]

·	Jill Mann, ‘The satiric fiction of the Ysengrimus’, in: Reynard the Fox: Social Engagement and Cultural Metamorphoses in the Beast Epic from the Middle Ages to the Present, Kenneth Varty (red.), New York, 2000, p. 1-15. (Nederlandse vertaling van Willy Devreese, in: Tiecelijn, 15 (2002), p. 141-152.)
·	Ulrich Mölk, ‘Fuchs und Wölfin. Über eine Episode des Ysengrimus und ihre englische Quelle’, in: Anglo-Saxonica: Beiträge zur Vor- und Frübgeschichte der englischen Sprache und zur altenglische Literatur. Festschrift für Hans Schabram zum 65. Geburtstag, Klaus R. Grinda en Claus-Dieter Wetzel (red.), München, 1993, p. 515-525.
·	Mark Nieuwenhuis, Ysengrimus, uit het Latijn vertaald, Amsterdam, 1997.
·	Frits van Oostrom, Stemmen op schrift. Geschiedenis van de Nederlandse literatuur vanaf het begin tot 1300, Amsterdam, 2006.
·	Uwe Ruberg, ‘Verwandschaftsthematik in den Tierdichtungen um Wolf und Fuchs vom Mittelalter bis zur Aufklärungszeit’, in: Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur, 110.1 (1988), p. 29-62.
·	Wilfried Schouwink, ‘When Pigs Consecrate a Church. Parodies of Liturgical Music in the Ysengrimus and some Medieval Analogies’, in: Reinardus, 5 (1992), p. 171-181.
·	Wim Verbaal, ‘Wolven op de Blandijn. Gentse kanttekeningen bij de Ysengrimus’, in: Handelingen der Maatschappij voor Geschiedenis en Oudheidkunde te Gent, Nieuwe Reeks, 58 (2004), p. 83-104.
·	Paul Wackers, ‘Ysengrimus’, in: Van Aiol tot de Zwaanridder. Personages uit de middeleeuwse verhaalkunst en hun voortleven in literatuur, theater en beeldende kunst, W.P. Gerritsen en A.G. van Melle (red.), Nijmegen, 1993, p. 369-372.
·	Haijo Westra, ‘The Speech of Animals in the Ysengrimus and the Subversion of a Christian Hierarchy of Discourse’, in: Reinardus, 2 (1989), p. 195-206.
·	Donald N. Yates en Richard H. Rouse, ‘The extracts from Ysengrimus in Paris B.N. lat. 16708’, in: Mittellateinisches Jahrbuch, 22 (1987), p. 212-229.
·	Jan M. Ziolkowski, Talking animals. Medieval Latin Beast Poetry, 750-1150, Philadelphia, 1993.

Niet ingezien

·	Jacques Berlioz, ‘Saint Bernard dans la literature satirique, de l'Ysengrimus aux Balivernes des courtesans de Gautier map (XII-XIII siècles)’, in: Vies et legendes de Saint Bernard de Clairvaux: Création, diffusion, reception (XIIe-XXe siècles), Patrick Arabeyre, Jacques Berlioz en Philippe Poirrier (red.), Saint-Nicolas-dès-Cîteaux, 1993, p. 211-228.
·	Dennis J. Billy, ‘Hagiographical parody in the Ysengrimus’, in: Journal of the Rocky Mountain Medieval and Renaissance Association, 12 (1991), p. 1-12.
·	Dennis J. Billy, The ‘Ysengrimus’. Allegory and Meaning. A Historical, Theological and Literary Study. Ann Arbor, 1985.
·	Danielle Buschinger, ‘La critique du clergé dans le roman animalier au Moyen Age’, in: Le Clerc au Moyen Age, Aix-en-Provence, 1995.
·	Christel Meier, ‘Zwischen Komik und Grauen. Der Pervertierung des Zeremoniells in der lateinischen Tierdichtung des Mittelalters’, in: Komik und Sakralität. Aspekte einer ästhetischen Paradoxie im Mittelalter und früher Neuzeit, Anja Grebe en Nikolaus Staubach (red.), Frankfurt a.M., 2005, p. 41-63.

[p. 50]

·	Christel Meier, ‘Dialog- und Redestrategien im Ysengrimus. Ein Beitrag zur Kommunikation der Verstellung’, in: Norm und Krise von Kommunikation. Inszenierungen literarischer und sozialer Interaktion im Mittelalter, für Peter Moos, Alois Hahn, Gert Melville en Werner Röcke (red.), Berlijn, 2006, p. 35-53.
·	Francis J. Sypher, ‘A wolf in Shepherd's clothing’, in: Annals of Scholarship: Studies of the Humanities and Social Sciences, 9.4 (1992), p. 437-446.
·	Jean-Yves Tilliette, ‘La peau du loup, l'Apocalypse. Remarques sur le sens et la construction de l'Ysengrimus’, in: Médiévales, 38 (2000), p. 163-176.
·	Carla del Zotto, ‘Germanische Tieronomastik im Ysengrimus’, in: Onoma, Journal of the International Council of Onomastic Sciences, 36 (2001), p. 333-350.

Désiré Acket (1905-1987) is een geboren en getogen Antwerpenaar. Hij kreeg zijn opleiding als graficus aan het Koninklijk Hoger Instituut voor Schone Kunsten te Antwerpen. Acket, een van de belangrijkste Vlaamse grafische kunstenaars, is vooral bekend als houtgraveur, illustrator en ex libriskunstenaar. Dikwijls zorgde hij voor de volledige lay-out van een boek dat hij illustreerde.

Voor de vertaling van de Ysengrimus door pater Jozef van Mierlo maakte hij, naast kleinere illustraties en vignetten, een prachtige suite van zeven houtsneden. Vóór elk van de zeven boeken waaruit de Ysengrimus is samengesteld, staat een paginagrote illustratie. Er zijn volgens het colofon ook tien exemplaren (1-10) op geschept Hollandsch papier Van Gelder en Zonen waarin deze houtsneden 'door den houtsnijder eigenhandig' zijn ingekleurd. In werkelijkheid zijn er volgens antiquaar Peter Everaers (die voor deze illustraties zijn exemplaar ter beschikking stelde en ooit een nummer 14 zag) meer luxe-exemplaren verspreid. Sommige zijn met de hand genummerd, andere met de stempel. De zeven ingekleurde houtsneden zijn als illustratie toegevoegd aan het Ysengrimusartikel van Mark Nieuwenhuis. In Tiecelijn, 14 (2001), p. 142-152 staat een uitgebreid artikel over Désiré Acket en de Ysengrimus. [Willy Feliers]