Tiecelijn. Jaargang 18

[p. 206]

artikel

■ René Broens
Diet verstaen met goeden sinne

Inleiding

Waarvan het hart vol is, daarvan loopt de mond over. Dus kon ik niet zwijgen tegen een collega op school - een oudere pater jezuïet - over het feit dat ik Van den vos Reynaerde aan het vertalen was. Zijn reactie was sprekend. Van den vos Reynaerde, ja dat was allemaal wel mooi, maar Hadewijch en Ruusbroec, dat was toch nog andere koek. Een paar maanden later liep mijn mond weer over, nu bij een nog oudere pater jezuïet, die mij had getroffen met de uitspraak dat het christendom geen religie was maar een ethiek. Dat ik Van den vos Reynaerde een heel ethisch verhaal vond, zei ik. Ik zag hem even verbaasd opkijken en dan verraadde de glinstering in zijn ogen: god, zo had ik het nog nooit bekeken.

In hun benadering van Van den vos Reynaerde staan de twee jezuïeten eigenlijk model voor twee soorten lezers. De eerste soort weet geen raad met de scabreuze elementen - die devalueren het werk - en heeft vaak geen bezwaar tegen de censuur ervan. Van die leeshouding staan er mooie voorbeelden in Die burse al sonder naet. Scabreuze elementen in Van den vos Reynaerde van R. van Daele en in De gecastreerde neus van J. Goossens. De tweede soort kan best wel tegen een stootje maar zou, net als de eerste soort, aan teksten zoals Van den vos Reynaerde nooit een hoogstaande ethische bedoeling toekennen.

Wat Mikkaïl Bakhtine beweert over Rabelais - zoals aangehaald door J.M. Vermeer-Pardoen (1999) - gaat ook voor Willem die Madocke maecte op. De grote vergissing van de moderne lezer komt voort ‘uit een anachronistische benadering van diens werk’ (p. 27). De essentie van het werk ontgaat ons ‘als we het niet beschouwen in relatie tot de volkstraditie, zoals die naar voren komt in carnavaleske manifestaties: in het feest der dwazen, in de oogstfeesten, de jaarmarkten en de daarbij behorende toneelvoorstellingen, zoals de mysteriespelen, de kluchten, de soties en de sermons joyeux, kortom in al die manifestaties die als het ware de keerzijde vormen van godsdienstige feesten, waarmee ze nauw zijn verbonden, zoals dat vroeger het geval was met de saturnalia, waarvan ongetwijfeld resten bewaard zijn gebleven in deze carnavaleske manifestaties’ (p. 27).

De taal van die carnavaleske manifestaties ‘gaat terug op oude tradities, maar is tegelijkertijd sterk aan verandering onderhevig. Ze wordt gekenmerkt door de logica van de tegenstelling, de omgekeerde wereld. Het is een taal die uiting geeft aan het vrolijke bewustzijn van de relativiteit van elke waarheid. Hoog en laag, onder en boven zijn verwisselbaar, en het immer draaiende rad van het leven toont nu eens 's mensen gezicht, dan weer zijn blote billen. Bij het heilige hoort het profane, bij de ernst de scherts’ (p. 28).

Gewapend met die kennis, wil ik de proloog van Van den vos Reynaerde onder de loep nemen. Hoe zit het daarin eigenlijk met de verhouding tussen ernst en scherts? De proloog staat bol van de informatie en omdat hij de toon zet voor de rest van het verhaal, is die informatie erg kostbaar. Tijdens mijn vertaalwerk aan Van den vos Reynaerde moest ik voortdurend naar de proloog terugkeren om mijn vertaling ervan te herzien. Zelfs nu, nu ik mijn vertaling aan het reviseren ben, moet

[p. 207]

ik nog wijzigingen aanbrengen. Ik heb de proloog dan ook ervaren als het taaiste stuk van Van den vos Reynaerde. Hierna blijkt welke knopen ik heb doorgehakt en waarom. Voor mijn vertaling heb ik Van den vos Reynaerde in de uitgave van Besamusca en Bouwman gebruikt en in mijn artikel citeer ik daaruit. Mijn vertaling van de proloog - een berijmde vertaling, die ik weergeef als proza - vindt u op het einde van mijn artikel.

Het belang van Ernst

De Reynaertproloog telt 40 regels. Iets over de helft, in regel 24, sneert Willem over de ‘dorpren’ en de ‘doren’: ‘Daden si wel, si soudens begheven’. Lulofs (1983:70) verklaart die regel als volgt: ‘“daden” conj. - “soudens” < “souden es” - 2^e nv. van “(h)et” afh. van “begheven”: opgeven - deden ze verstandig, ze zouden het niet doen.’ Bij mijn weten heeft niemand die verklaring in vraag gesteld. Janssens (1991:103) heeft: ‘deden ze verstandig, ze zouden daarmee ophouden’, Slings (1999:10): ‘Als ze verstandig zouden zijn, zouden ze er vanaf zien’, Besamusca en Bouwman (2002:12): ‘als zij verstandig waren zouden zij ervan af zien.’

Lulofs interpreteert ‘wel’ als een bijwoord van graad. Het Vroegmiddelnederlands woordenboek (hierna: VMNW) zegt over ‘wel’: ‘(Bw. van graad) 1. Bij een ww.: goed, wel; op een goede, verstandige, juiste wijze.’ Maar het stipt wel aan: ‘In de verb. “wel doen”. Juist handelen.’ ‘Verstandig doen’ heeft een andere gevoelswaarde dan ‘juist handelen’. Dat blijkt duidelijk uit een citaat dat het VMNW geeft: ‘Onse here seide ganc ende doe wel. Rijmb. 90, 8 (West-Vlaanderen 1285).’ Jezus probeert de toegesprokene tot inkeer te brengen zodat die het kwade laat en het goede doet. Heel je levensstijl veranderen, dat is wel wat anders dan ‘verstandig doen’.

Daarbij komt nog dat we ‘wel’ in regel 24 beter niet opvatten als een bijwoord van graad maar als een deel van het werkwoord ‘weldoen’, dat scheidbaar is. ‘Steeds los geschreven’, zegt het VMNW over het onregelmatige intransitieve werkwoord ‘weldoen’ en het verklaart het als: ‘Weldoen, de deugd betrachten, goede daden doen’. Het Middelnederlandsch Woordenboek (hierna: MNW) verklaart ‘weldoen’ als ‘Goede daden verrichten, de deugd betrachten, deugdzaam leven’ en geeft onder andere als voorbeeld: ‘Wye wel doet, die maect hem quijt der ewigher doot nae desen leven, daer die bosen moeten in sneven Hild. 130, 28; 194, 10; Wap. Mart. I, 395.’ Wie nu deugdzaam leeft, plukt daarvan de vruchten in het hiernamaals, dat is de kern van het citaat. ‘Weldoen’ is duidelijk een moreel geladen begrip. Leerden wij vroeger niet dat Jezus weldoende rondtrok?

Ook het woord ‘begeven’ hoort in het morele register. Aan de definitie ‘Nalaten, achterlaten, vaarwel zeggen, opgeven’ voegt het MNW de volgende extra informatie toe: ‘Vooral gebruikt van het vaarwel zeggen van zonden, ondeugden, enz.’ Bij de citaten vinden we het advies van Grimbeert, in de rol van biechtvader, aan zijn oom: ‘Wildi archeit al begheven, ende daeraf te biechte gaen, Rein. I, 2940.’ De betreffende regel staat in onze tekst op regel 2955: ‘Ende wildi aercheit al begeven’. Grimbeert roept Reynaert op zich van het kwade af te keren. Misschien herinnert u zich nog het lied Ik wil mij gaan vertroosten, waarin de ik-figuur zijn zondig leven wil gaan ‘begeven’.

‘Leefden ze deugdzaam dan zouden ze dat vermijden’, zo moet de vertaling van regel 24 luiden en niet ‘deden ze verstandig, ze zouden het laten’, vind ik. Misschien is het voor sommigen maar een kleine betekenisverschuiving. Toch gaat

[p. 208]

daardoor, zoals ik bij het vertalen vaker heb ervaren, ineens veel meer aan het schuiven. ‘Daden si wel, si soudens begheven’ is namelijk de afsluiting van de passage 11-23. Die komt daardoor ook in het morele register terecht. Dat blijkt trouwens uit de regels 32-33, waarin Willem terugblikt op 11-23 en erover zegt: ‘Al begripic die grongaerde / Ende die dorpren ende die doren’. Het VMNW zegt over het woord ‘begripen’: ‘2. In morele zin: aangrijpen. 2.1. Met een persoon als object: berispen, terechtwijzen.’ Voor Willem is de passage 11-23 dus wel degelijk een morele berisping, een morele terechtwijzing.

Hoe typeert Willem nu de lui die hij terechtwijst? Hij zet ze in regel 13 neer als ‘Beede den dorpren enten doren’. Van Daele (1994: 339) had al erop gewezen dat het woord ‘dorpren’ ook het moreel verderfelijke oproept. Volgens Muller (1942) staan ‘dorpren’ en ‘doren’ in de betreffende versregel ‘in allitereerende en vrijwel tautologische verbinding’ (p. 5). Kunnen de woorden ‘dorpren’ en ‘doren’ dan behoren tot hetzelfde moreel register als ‘weldoen’ en ‘begheven’? Een ‘dore’ is een ‘dwaas’ en de bijbel trekt vaak van leer tegen de dwazen. Het zou ons dus niet verbazen. En ja hoor, het VMNW geeft een aantal sprekende citaten met ‘dore’, onder andere dit: ‘Doe sprac Ihesus noch voert te hen ende seide aldus: O doren en trege van herten te gheloeuene alle dis dat te propheten hebben gesproken!, Diat. 276,32-34 (Brabant-West 1291-1300)’ De ‘doren’ en de ‘tragen van hart’ weigeren in Jezus de Messias te zien, zoveel is duidelijk. Kan ‘dorper’ in dezelfde sfeer worden gebruikt? Het woord ‘dorper’ wordt volgens het MNW ‘vooral met betrekking tot iemands zedelijke eigenschappen’ gebruikt. Eén sprekend voorbeeld uit het VMNW. ‘want alsi comet in sine macht hi saels hem danken inden trone ende uoeden met eweliken lone enten dorpre metten traghe sal hi in der hellen iaghen, Nat.Bl.D 200, 36-40 (West-Vlaanderen 1287).’ God zal bij het Laatste Oordeel de bokken van de schapen scheiden. De ‘vroeden’ krijgen het eeuwige loon, de ‘dorpre’ en de ‘traghe’ wacht de verdoemenis. Ook bij ‘dorperheit’, ‘dorperlijc’, ‘dorperlike’ en ‘dorpernie’ staan er genoeg voorbeelden om te laten zien dat de woorden een morele lading kunnen krijgen. Zowel bij ‘dorperheit’ als bij ‘dorpernie’ staat in het VMNW de toelichting: ‘In de eerste aanh. meer bep.: zonde’. Dat is duidelijk genoeg.

Wat is dan de gepaste vertaling van ‘Beede den dorpren enten doren’? Lulofs (1983:69) vertaalt ‘dorpren’ als ‘boerenkinkels, schorem’, Janssens (1991:102) als ‘de onhoofsen’ en Besamusca en Bouwman (2002:11) als ‘de boeren (d.i. onhoofse mensen)’. Maar in die vertalingen komt het morele element onvoldoende tot uiting. Allemaal vertalen ze ‘doren’ als ‘dwazen’ maar het is nog maar de vraag of ze daarmee de dwazen in bijbelse zin bedoelen. In de bovenstaande citaten uit het MNW en het VMNW was er de combinatie van ‘doren’ met ‘tragen van hart’. In een ander citaat in het MNW wordt ‘doren’ verbonden met ‘blinden’, in bijbelse zin. Zouden we ‘Beede den dorpren enten doren’ hier dan ook niet best in bijbelse zin interpreteren?

‘Dit is de reden waarom ik in gelijkenissen tot hen spreek: omdat zij ziende blind en horende doof zijn en niets begrijpen. In hen komt deze profetie van Jesaja tot vervulling: “Jullie zullen goed luisteren maar niets begrijpen, en jullie zullen goed kijken maar geen inzicht hebben. Want het hart van dit volk is afgestompt, hun oren zijn doof en hun ogen houden zij gesloten. Met hun ogen willen ze niets zien, met hun oren niets horen, met hun hart niets begrijpen. Want anders zouden ze tot inkeer komen en zou ik hen genezen’ (Mat. 13, 13-15 / NBV).

In het bovenstaande citaat zijn ‘ziende blind’ en ‘horende doof’ tautologisch ver-

[p. 209]

bonden. Met een ander zintuig drukken ze hetzelfde uit: de onwil om zich open te stellen voor de boodschap van Jezus. Ook Willem spreekt in gelijkenissen. Is een betere vertaling van ‘Beede den dorpren enten doren’ dan niet: ‘wie ziende blind en horende doof zijn’?

Doven en blinden halen geen moreel profijt uit de boodschap in Van den vos Reynaerde. Ze zijn ongevoelig daarvoor. Willem zegt daarom van zijn verzen: ‘Die hem onnutte sijn gehoort’. Het MNW contrasteert die versregel mooi met een versregel uit de Servaaslegende van Hendrik van Veldeke: ‘Gods leer ende sijne woort die ons nutte sijn ghehoort, Serv. I, 20 (vgl. Rein. I, 15: dese woort die hem onnutte sijn ghehoort)’. Gods leer en zijn woord zijn brood voor de ziel, zo luidt het citaat. Mijn verhaal, zegt Willem, kan geen brood voor hun ziel zijn. En een mooi citaat in dit verband vinden we in het VMNW bij ‘onnutte’: ‘(...) Ende din onnutten knecht werpt in de utterste demsternessen, daer gescrei sal sijn ende krijselinge van tanden’. In de Nieuwe Bijbelvertaling klinkt het zo: ‘En gooi die nutteloze dienaar eruit, de duisternis in! Daar zal hij huilen en knarsetanden!’ (Matteüs, 25, 30). ‘Die hem onnutte sijn gehoort’ kunnen we vertalen als: ‘die er niet zijn voor hun dovemansoren’.

Wat vraagt Willem nu aan die doven en blinden? Hij vraagt dat ze zijn verzen ‘laten onbescaven’. Na het voorgaande is het duidelijk dat goede lezers uit Willems tekst moreel profijt kunnen halen. De doven en blinden kunnen dat niet. In hun eigenwaan moeten zij dan ook niets aan de verzen willen veranderen, zij moeten ze ‘laten onbescaven’, ze mogen ze ‘niet beroven van hun zin’.

Willem haalt scherp uit naar de doven en de blinden die zijn verzen willen beroven van hun zin: ‘Al te zeer lijken ze daarin op de raaf’. Van den vos Reynaerde is geen biologiehandboek. ‘Toutes les représentations de la faune - propres à chaque genre littéraire et qui se distinguent les unes en les autres par les modes de révélation et les rôles de l'animal - ont un point commun fondamental: elles ne prennent jamais la bête pour elle-même et ne la considèrent pas de façon “objective”’, schrijft Voisenet (2000: 413). De dieren moeten een morele rol spelen en biologische eigenschappen spelen maar mee als ze die rol versterken. Wat niet past, wordt weggelaten of vervormd. Voorop staat altijd het morele doel waarvoor de dieren worden ingezet. Wat het dier, zo opgevat, voor ons kan betekenen, verduidelijkt Voisenet als volgt: ‘Contempler la bête, c'est “se regarder affronter la vie”. Elle réfléchit à l'homme l'image de ce qu'il est et de ce qu'il devrait ou voudrait être. Ce n'est pas un reflet fidèle qu'elle lui retourne, mais déformé ou agrandi, afin que, par un portrait sans nuance, il choisisse sans hésitation le camp de la vérité’ (p. 414). Toegepast op Van den vos Reynaerde, betekent het dat de dieren ons een spiegel voorhouden. Wie in die spiegel kijkt, laat zich spiritueel uitdagen. Het beeld van de dieren is zo zwart-wit om geen onduidelijkheid te laten bestaan over de keuzes die we in ons leven moeten maken.

Wat leert ons de raaf? Moeten we ons aan hem spiegelen of niet? Over de raaf Tiecelyn zegt Hellinga (1956) onder andere: ‘Vertellen wij het hem wel, geven wij wel de informatie dat een raaf in de Middeleeuwen een andere vogel is dan de raaf van vandaag, dan zal het hem ook al beginnen te dagen, waarom de raaf scheldt: dat ongedierte kan niet anders dan boze woorden krassen’ (p. 32).

We spiegelen ons best niet aan de raaf. De raaf zit ‘de boosaardigheid in het bloed’, zo heb ik het vertaald. De doven en de blinden, zegt Willem, zijn net raven. Hoe blijkt hun boosaardigheid? Ze verdraaien Willems boodschap zodat die onbetrouwbaar, verraderlijk en bedrieglijk wordt. Ze zijn net zoals de valse profeten. We

[p. 210]

doen er goed aan niet te vergeten hoe vaak Reynaert in het verhaal dat op deze proloog volgt religieuze vermommingen zal hanteren om zijn tegenstanders te misleiden. ‘Ze geven een valse snit aan verzen’, zo heb ik regel 20 vertaald.

Nu weten die doven en blinden even weinig van mijn verzen - zegt Willem - als ik weet hoe zij heten ‘die nu in Babilonien leven’. Schijnbaar achteloos laat Willem hier ‘in Babilonien’ vallen. Maar in de context is het heel betekenisvol. ‘babilonie’, zo verklaart het VMNW, is: ‘Babylonië (Vulg. Babylonia), landstreek, begrensd door de benedenloop van de Eufraat en de Tigris en door de Perzische Golf, genoemd naar de hoofdstad Babel of Babylon. De naam wordt in de bronnen afwisselend gebruikt om de landstreek en om de hoofdstad aan te duiden.’ Buitenrust Hettema (1910:89) verwees al naar Babylon maar omdat voor hem en anderen na hem de context niet zo moreel geladen was als nu uit onze bevindingen blijkt, konden ze die verwijzing niet in een morele zin verklaren. Lulofs (1983: 201) verklaart het als een grap: ‘Maar Babilon is ook in de middeleeuwen bekend door de toren van Babel die leidde tot de spraakverwarring, en hoe moet je daar nog iemands naam weten?’ Janssens (1991) geeft geen commentaar en in Bouwman en Besamusca (2002:209) klinkt het voorzichtig zo: ‘Het is niet uitgesloten dat de bijbelse connotatie “Babylonische spraakverwarring” meespeelt.’

Willem is een literaire miniaturist die zorgt voor ontdekkingen in de kleinste hoek. Eerst laat hij ‘in Babilonien’ - Babel, Babylon - vallen en een paar regels verder opent hij het eigenlijke verhaal met ‘Het was in eenen sinxen daghe’ - Pinksteren. Hellinga (1956:25) had al laten zien dat we bij de interpretatie van Van den vos Reynaerde soms verbanden moeten leggen tussen passages die meer dan 600 verzen van elkaar verwijderd staan. Tussen ‘in Babilonien’ en ‘Het was in eenen sinxen daghe’ staan er maar zeventien verzen. We moeten verder kijken dan onze neus lang is want dan zijn we de literaire fijnproevers die Willem verdient.

Wat verbindt Babel met Pinksteren? Op www.bijbelencultuur.nl vatten ze het zo samen: ‘In Babel wordt de eenheid van de taal door de mensen gebruikt ter ere van zichzelf (ze willen beroemd worden), terwijl met Pinksteren de eenheid opnieuw ontstaat met als doel “te spreken over Gods grote daden” (Hand. 2:11)’. In dat verband is het heel betekenisvol dat Willem aangeeft dat de koning zijn hofdag dacht te houden ‘tot heel grote lof’. Net op de dag waarop het past God te loven, wil koning Nobel een hofdag houden tot meerdere eer en glorie van zichzelf. Trouwens, alle dieren in Van den vos Reynaerde gebruiken de taal om hun eigen belangen te dienen. Daarover is iedereen het nu wel eens.

Babylon is ook de ‘moeder van alle hoeren en van alle gruwelijkheden in de wereld’ (Openbaring 17, 5). En in de versregel die we bespreken, staat er duidelijk ‘nu’. Babel/Babylon is een metafoor en Willem gebruikt die om de morele verwording van zijn tijd aan te geven. Hij neemt stelling in: hij kent die lui in het moderne Babylon niet, hij vertoeft niet in die kringen. Door ‘Die nu in Babilonien leven’ niet te vertalen als ‘die nu in Babylon leven’ maar wel als ‘die nu een leven in Babylon leiden’ zorg ik voor een contrast met ‘een leven in Christus leiden’. Daardoor krijgt de morele lading meer gewicht. Wie een leven in Christus leidt, bouwt mee aan de stad Gods. Wie een leven in zonde leidt, bouwt mee aan de stad Babylon.

Willem heeft heel bewust voor Pinksteren gekozen. Dat heeft Bouwman (1991:55) vastgesteld: ‘De “Reinaert” bevat een andere tijdsaanduiding en een andere natuurbeschrijving: het is een Pinksterdag en bossen en struiken zijn met bladeren bedekt. Is er een reden waarom het Middelnederlandse verhaal later in de lente inzet? Waarom heeft de dichter niet eenvoudig het Oudfranse “Acension” vertaald?’

[p. 211]

Bouwman geeft verhaaltechnische redenen voor die keuze. Volgens mij zijn er ook heel sterke inhoudelijke redenen waarom Willem voor Pinksteren koos. Babel en Pinksteren zijn innig verbonden en die verbinding belicht heel kernachtig het hoofdthema van zijn verhaal.

We hebben al ontdekt dat de regels 11-24 een terechtwijzing zijn en daardoor een morele lading krijgen. Nu blijkt dat daardoor ook de betekenis van de regels 25-40 verschuift. Krijgt het begrip ‘dorpren’ namelijk een morele lading, dan geldt dat ook voor ‘hoofs’, de tegenhanger ervan. Van Daele (1994:338) had al vastgesteld: ‘Toch wijkt de betekenis van “hoofs” in de proloog lichtjes af van de betekenis van dit woord in de dorperscènes. In A 33 wordt “dorperheit” verbonden met ondeugdzaam leven. “Dorpers” in de betekenis van diegenen die niet “gherne pleghen der eeren” (A 35), vindt men zowel onder de armen als onder de rijken. Déze hoofsheid en armoede sluiten elkaar niet uit. Een opvallende parallelle opening is te vinden in de Floris ende Blancefloer, waarin Diederic van Assenede meedeelt dat zijn liefdesverhaal “den dorpren no den doren / Niet bestaet, dat sise horen” (v. 3-4). Hoofsheid wordt verbonden met diegenen die “wel evel ende goet bekinnen” (v. 13), die goed en kwaad kunnen onderscheiden, of ze nu “clerc” of “leec” zijn.’ Laten we daarom de regels 25-40 grondiger bekijken.

Wie heeft Willem voor ogen als lezers of luisteraars? Zeker niet ‘lui met een beknibbelende aard en doven en blinden’, dat weten we nu. Wie dan wel? Dat Willem zo scherp zegt wie hij niet als lezers wil, suggereert wie hij wel op het oog heeft. De doven en de blinden en de beknibbelaars hebben namelijk dit gemeen: ze gunnen hem niet waarop hij als kunstenaar recht heeft. Iemand geven waarop hij recht heeft, dat is een zaak van rechtvaardigheid. In de Middeleeuwen gold dat ook heel duidelijk voor de eer die men iemand verschuldigd was. ‘lc wille dat die ghene horen / Die gherne pleghen der eeren’ (34-35). Het MNW geeft bij de versregel de volgende commentaar: ‘Ic wille dat die ghene horen, die gherne pleghen der eren (begrippen van eer en fatsoen huldigen en toepassen, fatsoenlijke lui zijn), I, 34’. Maar het VMNW geeft ook aan: ‘2.5. Met als object een woord dat samen met pleghen door één ww. kan worden vervangen’ en dat is hier het geval, denk ik. ‘der eeren pleghen’ is dan ons ‘eren’. En daarom hoopt Willem, zo vertaal ik de versregel, ‘dat zij de weg naar mijn verzen vinden die de kunst verstaan om iemand te eren’.

Willem bakent zijn lezerspubliek nog scherper af. Het moeten lezers zijn die ‘hun hart ertoe keren’ ‘datsi leven hoofschelike’. Hoofs leven is in de ogen van Willem niet voorbehouden aan het hof. Nee, ‘arm of rijk, mij om het even’, schrijft Willem. Muller (1942:10) heeft het in dat verband over: ‘Beiden kunnen dus “hoveschelike leven”: eene reeds meer democratische (of wel: geestelijk-aristocratische) verdeeling en kenschetsing’. Maar in dat ‘arm of rijk, mij om het even’ weerklinkt heel duidelijk het evangelische ideaal, dat die opdeling tussen arm en rijk net in vraag stelt.

Het begrip ‘hoofsheid’ kan duidelijk een morele lading hebben en reikt in dat geval verder dan wellevendheid en fatsoen. Het MNW zegt erover: ‘Ook van God, Christus of een heilige.’ En in het VMNW lezen we: ‘Jacob van Maerlant gebruikt het woord daarnaast een aantal malen als kenschetsing van handelwijzen, die wschl. gewoonlijk met het Lat. “pietas” aangeduid werden en niet met “curialis”. Hierdoor lijkt hij een geheel eigen, meer in het geestelijke getrokken interpretatie van “hovesc” gehanteerd te hebben.’ In de context waarin Willem het woord hier gebruikt, is dat zeker ook het geval. Daarom vertaal ik ‘hoveschelike leven’ als ‘hoogstaand leven’. Willem zegt duidelijk: Van den vos Reynaerde heeft een more-

[p. 212]

le lading en lezers die hoogstaand leven, kunnen de boodschap verstaan en er moreel profijt uit halen.

Ten slotte verwacht Willem van de lezers die hij voor ogen heeft, dat zij ‘het opvatten in de juiste zin’. Geen sinecure, zo blijkt. Zeker niet voor ons, die een brug moeten slaan naar zijn tijd.

De versregels 11-40 hebben we onder de loep genomen. Hoe zit het met de regels 1-10? Welk licht werpen onze bevindingen daarop?

Willem opent met een periode - één hoofdzin en maar liefst zes bijzinnen - van tien regels lang. Dat is gedurfd maar onmiddellijk blijkt zijn vaste hand en zijn meesterschap. Zelfbewust is hij ook: ‘Willem die de “Madocke” schreef’, dat is duidelijk zijn visitekaartje. Meteen erop volgt: ‘waarom hij dikwijls wakker bleef’. Dat typeert hem als een gepassioneerd auteur die leeft voor zijn werk want aan ‘lang wakker blijven om te werken’ voegt het VMNW nog toe: ‘zich inspannen, zwoegen’. Willem - die zelfbewuste, gepassioneerde, zwoegende vakman - zag dat de lotgevallen van Reynaert in het Vlaams ‘onghemaket bleven’ omdat Aernout ze niet ‘hevet vulscreven’.

In een aanmerking bij ‘onghemaect’ schrijft het MNW. ‘Aanm. 1) - Wellicht moet men voor sommige der opvattingen van “ongemaect” niet uitgaan van het deelw. bnw., afgeleid van “maken”, maar van het bnw. “ongemaect”, het tegenovergestelde van “gemaect”: dat het woord werkelijk als bnw. is gevoeld, blijkt uit “ongemaectelike”; z. ald. De grenzen zijn moeilijk te trekken, ook doordat “gemaect” zelf als bnw. slechts zelden in het Mnl. voorkomt.’ Volgen we die raad op en raadplegen we het VMNW voor ‘onghemaket’, dan vinden we onder andere: ‘Niet gemaakt, (wanordelijk, ongekunsteld). Het Mnl. interpretament in Bern. is wsch. een letterlijke overzetting van het Latijnse hoofdwoord.’ En dat Latijnse hoofdwoord is ‘incompositus’. En nog een verklaring die hier van toepassing is: ‘Ongetemd, onbeschaafd, onbehouwen’. Met als Latijns hoofdwoord ‘inconditus’.

Handschrift F heeft in plaats van ‘onghemaket’ het woord ‘onvolmaket’. Gaan we ook hier uit van het bijvoeglijk naamwoord, dan komen we in het VMNW terecht bij ‘volmaket’ want ‘onvolmaket’ is niet opgenomen. Over ‘volmaket’ zegt het VMNW. ‘Voltooid, (naar tevredenheid) afgemaakt’ en ook ‘Voortreffelijk’, ‘Waaraan niets ontbreekt’, ‘Volkomen, volmaakt; naar volmaaktheid strevend’.

Omdat ik bij de interpretatie van ‘onghemaket’ en ‘onvolmaket’ niet uitga van het deelwoordelijk bijvoeglijk naamwoord maar van het bijvoeglijk naamwoord, interpreteer ik ‘Dat die avonture van Reynaerde / In Dietsche onghemaket bleven’ helemaal anders. Het stoorde Willem niet dat er geen verhalen waren. Die waren er, volgens mij, wel. Wat hem stoorde was het peil ervan. Ze waren niet naar tevredenheid afgemaakt, ze waren verre van voortreffelijk, er ontbrak van alles aan, het was een zootje. Dat meen ik uit het bovenstaande te mogen opmaken. Vandaar dat ik vertaal: ‘de hele santenkraam van Reynaerts histories in het Vlaams’. En vergeten we niet dat Willem zo moreel bewogen is. Voor hem waren de verhalen ook inhoudelijk niet voortreffelijk genoeg. Daarom voeg ik in mijn vertaling eraan toe dat aan die hele santenkraam ‘de ziel ontbrak’.

En hoe moeten we dat ‘vulscreven’ dan opvatten in ‘Die Aernout niet hevet vulscreven’? ‘Volledig of ten einde toe beschrijven’, zo verklaart het Middelnederlands Woordenboek het woord ‘volschriven’. ‘Vol’ betekent, volgens hetzelfde woordenboek, onder andere: ‘Volledig, vol, volkomen, waaraan niets ontbreekt’. In andere werkwoorden met ‘vol’, zoals ‘volbringen’, ‘voldanken’, ‘voldienen’, zit dan weer het element ‘ten volle’. En in het VMNW krijgt ‘vol’ onder andere de volgende verkla-

[p. 213]

ringen: ‘Rijk beladen met, een overvloed bevattend van, waarin iets in groten getale aanwezig is’ en nog: ‘Het genoemde in zeer grote of de grootst mogelijke intensiteit zijnde; in zijn categorie zeer ver of het verst gaande; een zeer hoog punt of het hoogste punt bereikend. Vaak weer te geven met: maximaal, opperst, uiterst, volledig, absoluut.’ Wat betekende het voor Willem dat Aernout de lotgevallen van Reynaert niet zó had beschreven? Wat ontbrak eraan?

Hoewel opvattingen over het schrijven veranderen, heeft een auteur toch altijd het materiaal naar zijn hand moeten zetten om er zijn stempel op te drukken. Dat is trouwens wat Willem magistraal heeft gedaan, zoals Bouwman (1991) overtuigend heeft aangetoond. In mijn optiek waren er al Reynaertverhalen in het Vlaams. Het stoorde Willem dat Aernout ‘er niet genoeg in stak’ en dat daardoor ‘aan de hele santenkraam van Reynaerts histories in het Vlaams de ziel ontbrak’. Dat vond Willem ‘zó onaangenaam (...) dat hij Reynaerts stichtelijke leven liet zoeken en hij het naar de Franse boeken in het Vlaams zó heeft ingeleid: “Moge God ons zijn hulp schenken uit genegenheid!”’

Willem heeft zich in het eerste deel van de proloog (de eerste tien regels) met bravoure in de derde persoon voorgesteld en schakelt nu over naar de eerste persoon. Hij maakt daarbij een mooie overgang. Het eerste deel besluit hij met een dringende vraag aan God, het tweede opent hij met een dringende vraag aan de blinden en de doven. Door de wisseling van personen contrasteert hij ook verleden en heden: hij toen, ik nu.

Dan schakelt Willem over naar zijn opdrachtgeefster. ‘Geen stom woord zou er zijn van mijn zang, had er een het niet gevraagd indertijd’. Die opdrachtgeefster typeert Willem als: ‘Die in groter hovesscheden gherne keert haere saken.’ Dat hij hoofsheid een eigen inkleuring geeft weten we al. Daarom vertaal ik: ‘die zich vol vuur wijdt aan verheven hoofsheid’. ‘Zij heeft bij mij ervoor gepleit dat ik het zou schrijven, dit verhaal over Reynaert’, schrijft Willem.

De scherts herbekeken

Hoe zit het met de verhouding tussen ernst en scherts in de proloog? Dat was onze beginvraag.

Heel bewust heb ik veel aandacht besteed aan de ernst. Die kwam in de commentaren en vertalingen onvoldoende aan bod, heb ik proberen aan te tonen. Nu is het de hoogste tijd voor de scherts in de proloog.

Opent Willem, zoals Arendt (1965:69) beweert, met een grap: ik lag wakker om een droomgedicht? Dat zou kunnen. Alleen, over de Madocke weten we amper iets en dat het een droomgedicht zou zijn geweest, blijft daarom toch maar een veronderstelling. Misschien speelt Willem met de religieuze gevoelswaarde van ‘waken’. Dat zou passen in een proloog met zo een morele lading. Ook ‘bidde’ (v. 12), ‘ghebeden’ (v. 27), en ‘bat’ (v. 30) kunnen in dat spel met registers worden betrokken.

Lulofs heeft aandacht gevraagd voor het spel met de retorische voorschriften in de proloog. ‘Een proloog was bij uitstek geschikt om de retorische bekwaamheden van de dichter te etaleren’, schrijft Lulofs (1983: 197) en hij heeft ‘de indruk dat Willem die retorische voorschriften min of meer parodistisch toepast’ in de proloog. Dat Willem begint met zijn eigen naam lijkt ‘een provocerende tegenstelling met een bescheidenheidstopos’ (p. 198). En doordat Willem ‘de inspanning voor het Reynaert-verhaal niet vermeld’ heeft, wordt het motief van de ‘inspanning die de

[p. 214]

dichter zich getroostte om het werk te volbrengen’ ‘geparodieerd’ (p. 199). Het kan best. Wel zet de verteller naar mijn aanvoelen in de eerste plaats Willems ergernis dik in de verf: die kerel heeft zich uitgesloofd voor de Madocke en dan kan zo een kluns als Aernout nog niet eens een behoorlijke Reynaert brengen.

Een grap met Aernout zou dan meer op zijn plaats zijn. Aernout de patroon van de bedrogen echtgenoten, zoals Hellinga beweert? (Lulofs 1983: 200). Misschien. In mijn vertaling - ‘omdat Aernout er niet genoeg in stak’ - heb ik bewust een dubbele betekenis gestoken om Aernout als patroon van de hoorndragers te eren. Maar ook hier tasten we in het duister. (Al past ook dat in een erotische context).

Het woord ‘vijte’ heeft een religieuze gevoelswaarde. Lulofs (1983: 200) daarover: ‘Het gebruik van het woord “vijte” is ironisch, eventueel parodistisch.’ Ik heb het vertaald als ‘Reynaerts stichtelijke leven’ omdat ik denk dat de vertaling ‘Reynaerts stichtelijke leven’ de grap beter weergeeft dan het woord ‘heiligenleven’. Een heiligenleven is stichtend omdat het ons een model aanreikt voor een deugdzaam leven. Het leven van de boosaardige Reynaert is uiteraard geen heiligenleven maar, parodoxaal genoeg, is het wél stichtend. Het leert ons namelijk wat we zeker niet moeten doen als we deugdzaam willen leven.

‘Willem doet het voorkomen of hij zoals de leider van een scriptorium naarstig heeft gezocht of heeft doen zoeken naar de juiste bronnen van zijn heiligenleven. Ook het beroep op de Franse bronnen moet overtuigen dat deze vita naar waarheid is opgeschreven’, schrijft Lulofs (1983: 200). Bouwman (1980) neemt het beroep op de Franse bronnen heel letterlijk: ‘Vanuit dit perspectief kunnen we vers 8 uit de proloog van de “Reinaert” heel letterlijk nemen’ (p. 39). Daarmee vervalt de grap. Al kan Willem ook schertsend de waarheid hebben gezegd.

Lulofs (1983) vermoedt ook een spel bij ‘God moet ons siere hulpen jonnen’. ‘Het beroep op Gods hulp past bij de voorstelling van Reynaerts “avonture” als een vita. Men kan Willem echter geen blasfemie verwijten: ook hij heeft toch het recht zich tot God te richten!’ (p. 200). Dat Gods hulp wordt ingeroepen om het leven van de boosaardige Reynaert en zijn slachtoffers te vertellen, lijkt blasfemisch. Het is het niet als we beseffen dat de lotgevallen van Reynaert en zijn slachtoffers stichtend zijn in de zin die wij hebben aangegeven. Het is dan ook de vraag of Willem de invocatio (de aanroeping) hier parodieert.

‘Dat sise laten onbescaven’ past volgens Lulofs (1983) ‘bij de ironische pretentie van een sacrosancte tekst waarin geen tittel of jota veranderd mag worden om de waarheid geen geweld aan te doen, anderzijds zouden bij onnauwkeurig afschrijven woordspelingen en dubbelzinnigheden verloren kunnen gaan, zoals ook in feite is gebeurd’ (p. 201). Heeft Van den vos Reynaerde een uitgesproken morele boodschap, zoals de proloog volgens mij aangeeft, dan vervalt de ironische pretentie van een sacrosancte tekst. Ondanks al zijn literaire buitelingen zal Willem in Van den vos Reynaerde zijn eigen boodschap nooit ironiseren. Dat cynisme is hem vreemd. Wel weet hij dat het zaad niet altijd in goede grond valt, maar ook op de weg, op rotsgrond en tussen de distels. Ook is hij beducht, zoals we hebben aangegeven, voor de vervorming en de vervalsing van die waarheid. Dat alles laat hij wel zien en daarmee drijft hij de spot. Willem is toch een moralist van het zuiverste water, volgens mij.

‘De hoofse dame voor wie de eveneens hoofse dichter zich zo inspant is ook een topos (zie 2), maar in deze context lijkt ook deze mededeling een parodie. Immers wat is dat voor dame die zo gesteld is op het gedicht dat gaat over overspel en dat vol zit met obsceniteiten? (Hellinga, Wie was Willem?)’ (Lulofs 1983: 201).

[p. 215]

Die vraag heeft pas zin als Van den vos Reynaerde niet meer is dan een schunnig verhaal. De proloog wijst in een heel andere richting. Daardoor komt een heel andere opdrachtgeefster in beeld. Ethisch bewogen en met een verfijnde literaire smaak. Een pilaarbijtster hoeft ze echt niet te zijn. Zoals gezegd, bij de ernst hoort de scherts.

Veroorlooft Willem zich met ‘Die in groter hovesscheden / Gherne keert hare saeken’ een grap met zo een opdrachtgeefster? Op het eerste gezicht slaat mijn vertaling ‘die zich vol vuur wijdt aan verheven hoofsheid’ op het gedrag van een ethisch bewogen dame, maar wie Willem zijn spel met registers kent, weet dat ik hem recht doe door met woorden als ‘wijden’, ‘vol vuur’ en ‘verheven’ te verwijzen naar het erotische register. Willem heeft de betreffende regel misschien nooit dubbelzinnig bedoeld maar ik hou wel de mogelijkheid open.

‘Die gherne plegen der eeren’ in regel 35 kan dubbelzinnig zijn. Lulofs (1983: 202): ‘in de oudVlaamse tekst stond waarschijnlijk “heeren”, dat zowel “heren” als “eer” betekende omdat de “h” daar geen foneem was, en vaak werd geschreven waar wij hem weglaten en omgekeerd (“hoghe” kon zijn “oog” en “hoog”). Er stond dus zowel “zij die zich eervol gedragen” als “zij die de heren vertroetelen”, d.w.z. de heren en de hoeren. In de oud-Hollandse-Utrechtse redacties F en B waar de “h” wel een foneem was, moest gekozen worden; F koos “heren”, B “eren”.’ Ik heb uit het erotische register geput met ‘hoogstaand’ en de regel vertaald als: ‘en hun hart ertoe keren om hoogstaand te leven’.

Willem speelt in die bewuste regel het spel misschien nog op een ander niveau en hiermee schakelen we over van de scherts naar de ernst. Vergeten we niet hoe bijbelvast Willem wel is. We grinniken misschien om de dubbelzinnigheid van de regel - ‘die de kunst verstaan om iemand te eren’ en ‘die de heren in de watten leggen’ - maar betrappen ons erna erop dat in zo een morele context op de achtergrond de verhalen meespelen van Maria Magdalena en van de overspelige vrouw. ‘Wie van jullie zonder zonde is, laat die de eerste steen werpen’ (Joh. 8, 7 / NBV).

Conclusie

Welke conclusie kunnen we nu uit dit alles trekken? Het aandeel van de ernst in de proloog is groter dan tot nu toe is aangenomen en het aandeel van de scherts kleiner. Dat hoeft ons niet te verbazen. Het statuut van dierenverhalen was niet onbesproken. Willem wist dat de criticasters op de loer lagen en hij wilde iedereen duidelijk maken dat er een verhaal met een ernstige boodschap zou volgen. Net als alle grote kunstenaars wist hij voor die boodschap een unieke artistieke vorm te vinden.

Als mijn interpretatie van de proloog klopt, dan moeten wij bij de interpretatie van Van den vos Reynaerde nog meer oog hebben voor Willems morele boodschap. ‘Diet verstaen met goeden sinne’: het blijft een uitdaging voor ons. Het laatste woord over Van den vos Reynaerde is nog lang niet gezegd.

[p. 216]

I

Willem die de Madocke schreef, waarom hij dikwijls wakker bleef, vond het zó onaangenaam dat aan de hele santenkraam van Reynaerts histories in het Vlaams de ziel ontbrak (omdat Aernout er niet genoeg in stak) dat hij Reynaerts stichtelijke leven liet zoeken en hij het naar de Franse boeken in het Vlaams zo heeft ingeleid: ‘Moge God ons zijn hulp schenken uit genegenheid.’
Nu valt het mij in dat ik in dit begin wie ziende blind en horende doof zijn, moet vragen: als zij daar opdagen waar zij deze verzen horen (die er niet zijn voor hun dovemansoren), dat zij ze dan niet beroven van hun zin. Al te zeer lijken zij daarin op de raaf, die de boosaardigheid in het bloed zit. Zij geven een valse snit aan verzen waarvan zij niet meer weten dan ik weet hoe zij heten die nu een leven in Babylon leiden. Leefden zij deugdzaam, dan zouden zij dat vermijden.
Dat zeg ik niet uit eigenbelang. Geen stom woord zou er zijn van mijn zang, had er een het niet gevraagd indertijd die zich vol vuur wijdt aan verheven hoofsheid. Zij heeft bij mij ervoor gepleit dat ik het zou schrijven, dit verhaal over Reynaert.
Al laak ik lui met een beknibbelende aard en doven en blinden, toch wil ik dat zij de weg naar mijn verzen vinden die de kunst verstaan om iemand te eren en hun hart ertoe keren om hoogstaand te leven - arm of rijk, mij om het even - zij die het opvatten in de juiste zin.
Luister nu hoe ik hier begin.

Aangehaalde werken

Arendt, G.-H., Die satirische Struktur des mittelniederländischen Tierepos ‘Van den vos Reynaerde’. Keulen 1965. (Proefschrift Keulen).

Besamusca, B. & A.Th. Bouwman (ed.), Reynaert in tweevoud. Deel I. Van den vos Reynaerde. Amsterdam 2002.

Bouwman, A.Th., Reinaert en Renart. Het dierenepos Van den vos Reynaerde vergeleken met de Oudfranse Roman de Renart. Amsterdam 1991. 2 dln. (Nederlandse Literatuur en Cultuur in de Middeleeuwen, 3). (Proefschrift Leiden).

Buitenrust Hettema, F. (ed.), Van den vos Reynaerde. Dl. II Inleiding - Aantekeningen - Glossarium. Zwolle [1910] (Zwolse herdrukken 19/20)

Daele, R. van, Ruimte en naamgeving in ‘Van den vos Reynaerde’. Gent 1994. (Koninklijke Academie voor Nederlandse taal- en letterkunde, Reeks III, 42). (Proefschrift Leuven).

Daele, R. van, Die burse al sonder naet. Scabreuze elementen in Van den vos Reynaerde, in: R. Van Daele et al., Literatuur en erotiek. Leuven 1993, p. 9-64.

Goossens, J., De gecastreerde neus. Taboes en hun verwerking in de geschiedenis van de Reinaert. Leuven [etc.] 1988. (Leuvense Studiën en Tekstuitgaven, Nieuwe Reeks, 8).

[p. 217]

Heeroma, K., De andere Reinaert. Den Haag 1970.

Hellinga, W.Gs (ed.), Van den vos Reynaerde. Deel I. Teksten. Diplomatisch uitgegeven naar de bronnen vóór het jaar 1500. Zwolle 1952.

Hellinga, W.Gs (ed.), De commentaar in: Dijk, H. van & P. Wackers (red.), Pade crom ende menichfoude. Het Reynaert-onderzoek in de tweede helft van de twintigste eeuw. Hilversum 1999. (Middeleeuwe studies en bronnen, 67), p. 19-35.

Janssens, J.e.a. (ed.), Van den vos Reynaerde. Het Comburgse handschrift. Leuven 1991.

Lulofs, F. (ed.), Van den vos Reynaerde. De tekst kritisch uitgegeven met woordverklaring, commentaar en tekstkritische aantekeningen. Groningen 1983.

Muller, J.W., Van den vos Reinaerde. Exegetische commentaar. Leiden 1942. (Leidsche Drukken en Herdrukken, Groote Reeks, 2).

Pijnenburg, W.J.J., e.a., Vroegmiddelnederlands Woordenboek. Woordenboek van het Nederlands van de dertiende eeuw in hoofdzaak op basis van het Corpus-Gysseling. Leiden 2001.

Slings, H. (ed.), Reinaert de vos. Amsterdam 1999. (Tekst in Context, 3).

Vermeer-Pardoen, J.M., Inleiding in: Rabelais, F., Gargantua en Pantagruel. Amsterdam 1999. p. 13-33.

Verwijs, E. en J. Verdam, Middelnederlandsch Woordenboek. 's-Gravenhage 1885-1952 (elf delen).

Voisenet, J., Bêtes et Hommes dans le monde médiéval. Le bestiaire des clercs du V^e au XII^e siècle. Turnhout 2000.