De Nieuwe Taalgids. Jaargang 63

[p. 132]

Het visioen van Beatrijs

In de middelnederlandse Beatrijslegende wordt in vs. 932-974 een visioen verhaald waarvan ons geen bron bekend is en dat wij daarom geneigd zijn als een van de meest eigen elementen van deze dietse versie, als een persoonlijke vondst van de dichter te beschouwen¹. Als de abt op zijn visitatiereis in Beatrijs' klooster is aangekomen, ziet de berouwvolle zondares, terwijl ze ‘in groter twivelingen’ in het koor haar gebeden verricht, een bovenaards gebeuren, dat ons als volgt wordt verhaald:

Alsi lach inder bedinghen,
Sach si, hoe dat neven haer leet
Een ionghelinc met witten ghecleet.
Hi droech in sinen arm al bloet
Een kint, dat dochte haer doet.
Die ionghelinc warp op ende neder
Enen appel ende vinken weder
Vor tkint, ende maecte spel.
Dit versach die nonne wel,
Daer si in haer ghebede lach.
Si seide: ‘Vrient, oft wesen mach
Ende of ghi comen syt van Gode,
Soe manic u bi sine ghebode,
Dat ghi mi segt ende niet en heelt,
Waerom ghi voer dat kint speelt
Metten sconen appel roet,
Ende het leet in uwen arm doet?
U spel en helpt hem niet een haer.’
‘Seker, nonne, ghi segt waer.
En weet niet van minen spele
Weder luttel no vele;
Hets doet: en hoert no en siet.
Al des ghelike en weet God niet,
Dat ghi leest ende vast.
Dat en helpt u niet een bast;
Hets al verloren pine,
Dat ghi neemt discipline.
Ghi sijt in sonden soe versmoert,
Dat God u beden niet en hoert
Boven in sijn rike.
Ic rade u: haestelike
Gaet ten abt, uwen vader,
Ende verteelt hem algader
U sonden al sonder lieghen.
Laet u den duvel niet bedrieghen.
Die abt sal u absolveren²

1 ‘La vision... est un des “motifs” les plus personnels de notre poète, semble-t-il, puisqu'on n'a pas réussi à trouver ailleurs son équivalent’, A.L. en Fern. Corin, Considérations sur deux Thèmes du Conte de Soeur Béatrix, Leuvense Bijdragen, xl, 1950, blz. 19.

2 Tekst volgens Dr. F. Lulofs: Beatrijs. Tweede, verbeterde druk (Zwolle 1967).

[p. 133]

 

Van den sonden die u deren.

 

Eest dat ghise niet en wilt spreken,

970

God salse zwaerlike an u wreken!’

 

Die ionghelinc ghinc ute haer oghen;

 

Hine wilde haer nemmer vertoghen

 

Dat hi seide, heeft si verstaen.

Een jongeling in witte klederen, het spelend opgooien van een schone, rode appel, het gestorven kind: dit zijn de elementen van een visioen dat eerder vertederend is dan dreigend. Het mist de aangrijpende plastiek waarin de middeleeuwse moralist doorgaans, in sermoen en exempel, Gods strenge rechtvaardigheid verbeeldt. Boete en gebed worden tot spel, een vergeefs spel voor een gerechtigheid die een dood kind als symbool kiest.

Deze lichte bladzijde in een ernstig verhaal, wordt in de verschillende Beatrijsuitgaven en in de vele studies die over de legende bestaan, vaak zeer verschillend geapprecieerd. Huet heeft veel bewondering: ‘...Die bovenaardsche jongeling in het wit, spelend met dat schoone kinderlijkje en den appel omhoog werpend, is een beeld dat in het geheugen blijft hangen’¹ Jonckbloet heeft voor de Beatrijslegende veel bewondering, maar noemt het visioen ‘een aesthetisch vrij smakeloos onderdeel van het wonder’.² Volgens A.J. de Jong ‘is... het nieuwe wonder, vs. 919-973 er van elders bijgesleept’.³

Iets minder onvriendelijk oordeelt L.N. vanDis: ‘Naar onze smaak is echter de gehele episode, ofschoon niet zonder enige bekoring, voor de gaafheid van het geheel toch wat storend; wij zouden haar liever gemist hebben.’⁴ F. Lulofs kent het visioen vooral didaktische waarde toe⁵. Vele uitgaven schenken er geen aparte aandacht aan, bijvoorbeeld die van C.J. Kaakebeen en Jan Ligthart⁶, Jos. J. Gielen⁷, J.v. Mierlo⁸ en Rob. Roemans - Hilda van Assche.⁹

Hoe boeiend een analyse van de verschillende waarderingen ook wezen zou, ik wil, wat betreft de esthetische zijde van het visioen, mij beperken tot bovenstaand globaal overzicht. Het komt mij ook voor, dat een waardering pas dan gefundeerd mag heten, wanneer we het verhaal niet isoleren, maar het begrijpen vanuit de sfeer waarin het ontstond. Wij zullen ons moeten afvragen in hoeverre het visioen van Beatrijs is in te passen in het geheel van contemporaine wonderverhalen, met name die, welke zich afspelen in monastieke kringen. Een onderzoek naar eventuele traditionele motieven

1 Het Land van Rembrandt, 2de druk i, blz. 476.

2 Geschiedenis der Ned. Lett., 3de druk i, blz. 418. J. Prinsen verklaart het verschil tussen beide beoordelingen in ‘Beatrijs’, Noord en Zuid, xiv, 1891, blz. 444 en 445.

3 Beatrijs. Middelnederlandsch Dichtwerk uit de xivde eeuw. Met inleiding en aantekeningen van Dr. A.J. deJong, Amsterdam mdccccxxvi.

4 Beatrijs. Naar het Haagse handschrift uitgegeven door Dr. D.C. Tinbergen. Negentiende druk, bezorgd door Dr. L.M. vanDis. Van Alle Tijden. Groningen 1964.

5 Beatrijs. Uitgegeven met inleiding en aantekeningen door Dr. F. Lulofs. Tweede, verbeterde druk. Zwolle 1967, blz. 114, aant. 950-961.

6 Van Alle Tijden, Groningen 1901.

7 Uit Nederlands Woordkunst, Tilburg 1931.

8 Geestelijke Epiek der Middeleeuwen (Bibl. der Ned. Letteren), Amsterdam 1939.

9 Klassieke Galerij, Wereldbibl., Amsterdam 1963.

[p. 134]

in het Beatrijsvisioen, heeft in de verschillende studies en uitgaven weinig of geen aandacht gehad. Weliswaar zegt Prinsen naar aanleiding van het visioen: ‘Zoo komen we dus ten slotte te midden van de mystiek der middeleeuwen’, maar hij onthoudt zich van verder commentaar¹. A.L. en Fern. Corin wezen erop dat de figuur van de engel met de appel in de iconografie en in de Duitse literatuur bekend was in de dertiende eeuw.² F. Lulofs merkt op: ‘De visueel ingestelde middeleeuwse mens, die in zijn kerk in beeldhouwwerken en schilderingen de voorstellingen vindt die zijn geloof bepalen, zal het dode kind voor ogen hebben als hij niet biecht, en dan denken aan zijn dode ziel.’³ Moet ik hieruit besluiten dat de middeleeuwer in dit visioen een associatie gevoeld zal hebben tussen dit kind en de ziel? De voorstelling van de ziel als een kind komt zeer frekwent in de kunst van die tijd voor, o.a. in de voorstelling van het sterfuur, als de ziel in die gedaante het lichaam door de mond verlaat. Maar in het visioen van Beatrijs verwijst het kind toch heel duidelijk naar God. In een Dusseldorfs handschrift⁴ is de verwijzing reeds tot identificatie geworden. Maria treedt er in de plaats van de engel en zegt tot Beatrijs: ‘So moechdy van mynen kynde genade verwerven dat nu ter tyt voir uwen ogen doit is’.

Het lijkt mij gewenst dat wij bij ons onderzoek naar traditionele elementen in het verhaal van de verschijning ervan uitgaan, dat we te doen hebben met een kloostervisioen. Een vergelijking met soortgelijke wonderbare gebeurtenissen richt onze aandacht eerst op de plaats waar de jongeling met het dode kind verschijnt, vervolgens op de jongeling zelf en tenslotte op het kind. Enigszins apart staat het motief van de appel.

De plaats van het visioen is het koor, dus de plaats waar het sacrament vereerd wordt en de kloosterlingen hun getijden bidden. Er zijn talrijke verhalen waarin het sacrament zich als kind openbaart en opvallend vaak aanschouwt de ziener of, vooral, de zienster, dit in het koor van de kloosterkapel. Peter Browe, die voorbeelden noemt⁵, geeft ook een verklaring: ‘Diese Nonnen sahen, weil sie sehen wollten. Im matt erleuchteten Chor halb schlafend, halb wachend, von Übermüding und vom Fasten entkräftet, wurden vielen die Bilder lebendig, die draußen in den Klostergängen hingen oder die sie mit kunstfertiger Hand in die Meßbücher malten. Wenn der Priester die Hostie hob oder bei der ‘fractio’ teilte, sahen sie das Jesuskind, das ihren Mitschwestern erschienen war, und das sie auch so gerne umarmen und küssen wollten.’⁶

In het koor ziet Beatrijs een jongeling. Dat hij een engel is, maken zijn witte kledij, het vermoeden van Beatrijs zelf (vs. 942-943), zijn kennis van haar geheim,

1 Noord en Zuid, xiv, 1891, blz. 441.

2 Leuvense Bijdragen, xl, 1950, L'Ange à la pomme, blz. 19-22.

3 Beatrijs, blz. 114, aant. 950-961.

4 De versie in dit hs. werd afgedrukt door C.G.N. de Vooys, Mnl. Marialegenden ii, blz. 106 e.v. Zie ook Dr. J.v. Mierlo S.J.: ‘Is het slot van Beatrijs niet oorspronkelijk?’ blz. 15 in de Beatrijsuitgave van Dr. Jur. A.L. Verhofstede, iie aanzienlijk vermeerderde druk, Antwerpen 1947. Robert Guiette isoleert m.i. het visioen, als hij n.a.v. de Dusseldorfse versie zegt: ‘Mais, du point de vue logique, ne paraîte-elle pas supérieure même au poème?’ (La légende de la sacristine, étude de littérature comparée, Paris 1927).

5 Peter Browe S.J.: Die Eucharistischen Wunder des Mittelalters (Breslau 1938, blz. 100 e.v.

6 blz. 109.

[p. 135]

het gezag waarmee hij tot haar spreekt en tenslotte vs. 971 ‘Die jonghelinc ghinc ute haer oghen’, meer dan waarschijnlijk. Het koor nu, was voor de engelen, ik zou haast zeggen, een natuurlijk milieu. Op grond van letterlijke interpretatie van gewijde teksten¹ achtte men de hemelgeesten daar voortdurend aanwezig. Dat een of meer engelen de offergaven na de consecratie tot voor Gods troon brachten en er daarna weer mee in de kerk neerdaalden, was een algemeen verbreid geloof. De Noordfranse zienster Alpais († 1211), zag ‘hoe een cisterciënserabt na de consecratie een wonderschoon kind in zijn handen hield, en de engelen het vol eerbied aan de hemelse vader aanboden en het daarna onmiddellijk op het altaar terugbrachten’.² Dit visioen doet enigszins aan dat van Beatrijs denken, al moet opgemerkt worden dat er in onze legende geen aanwijzingen zijn dat het visioen plaatsvindt tijdens de mis. Men krijgt, integendeel, eerder de indruk van een intiem gebeuren, een stil bezoek aan het sacrament. De gekwelde Beatrijs stort in het koor haar hart uit en wordt ‘opgenomen’. Sacramentsverering buiten de mis komt eerst sinds de dertiende eeuw voor. ‘Besonders in den Kreisen der flandrisch-brabantischen Beginen und Zisterzienserinnen wurde diese Frömmigkeit schon in der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts geübt und mit legendären Zügen aufgeschmückt.’³ Ook hier zien we telkens weer het geloof dat het sacrament door engelen is omgeven. Tot dit sacrament neemt men zijn toevlucht. ‘Gank an den sarch in den kor, da vindest du minen hailigen fronlichnam’, sprak een innerlijke stem tot Margarete Ebner, die in Medingen bij Dillingen leefde, en zij getuigde: ‘Mir lag auch kain dink uf, wenn ich kom zuo dem sarch, ez wurd mir ringer oder gar benomen’.⁴

De correlatie die ik meen te mogen aanwijzen tussen de eucharistische voorstellingswereld van die tijd en het visioen van Beatrijs, nodigt mij te onderzoeken in hoeverre het kernelement - het dode kind - als eucharistisch motief is te interpreteren. In het geheel van: koor, de zich daar bevindende engel, het zich daar bevindende sacrament, de gekwelde zondares die een visioen krijgt, laat het kind zich haast niet anders dan als zodanig verstaan. Maar er zijn nog enkele moeilijkheden. Vooreerst is daar de vraag of de verschijning van het sacrament als kind gebonden is aan de elevatie of aan de breking van het gewijde brood. Thomas van Aquino, die in zijn Summa enkele bladzijden aan dit verschijnsel wijdt, spreekt niet over bepaalde condities waaronder het plaats grijpt.⁵ Er zijn enkele gevallen waarin de transformatie los staat van de genoemde rituele handelingen en zich eerder uit onachtzaamheid of gebrek aan eerbied jegens het sacrament laat verklaren. Een van de merkwaardigste voorbeelden vond ik bij Thomas van Cantimpré, die in zijn Bienboec vertelt: ‘Daer is een schoen, grote stat Duatencen, gelegen tusscen die edel steden Kameric ende Attrabaten. Inder stat geschiedet inder canoniken herc, daer die heilige bisscop Amatus patroen is, dat doe die priester opten heiligen Korsdach dat volc communisiert

1 Vgl. o.a. ps. 137,1: in conspectu angelorum psallam tibi.

2 Acta Sanctorum quotquot toto orbe coluntur... coll. Joa. Bollandus, ii, 1, 186. Aangehaald door Browe, blz. 11.

3 Peter Browe S.J., Die Verehrung der Eucharistie im Mittelalter (München 1933,) blz. 20.

4 Idem, blz. 23.

5 Theologische Summa van den H. Thomas van Aquino, xiii, Over de Eucharistie (iii, p. 73-93), Antwerpen 1941.

[p. 136]

had, vant hi dat heilige lichaem Christi leggende op der bloter eerden. Doe hi daer van verweert was ende mit geboechden knyen opbueren woude, voer dat heilige sacrament bi hem zelven op in die lucht ende bleef hangende aenden doec, daer die priester die geheilichde vingere aen pleget te drugen. Hier om wert die priester roepende ende sagen dat alre heilichste lichaem Christi levendich op den doeck in die gedaente eens alte schonen kijndes.’¹ Alle gelovigen zijn getuige van het wonder. Als Thomas zelf het mirakel verneemt, gaat hij onverwijld naar de stad en daar wordt hem de hostie getoond. Aanvankelijk ziet hij alleen de witte broodgedaante. Dan transformeert zich de hostie in het aanschijn van de lijdende Christus, waarvan Thomas een uitvoerige beschrijving geeft.²

Een ander exempel treffen we aan in een Brussels handschrift³. Een eenvoudig man gaat op Pasen te communie en verzoekt de pastoor hem een hostie mee te geven voor zijn vrouw, die wegens de beslommeringen van haar grote gezin geen tijd kon vinden naar de kerk te gaan. De priester gaf de man een ongewijde hostie die hij in zijn mouw stopte. Toen hij thuis kwam en zijn vrouw het gewijde brood wilde geven, was dit veranderd in een wonderschoon kind. ‘Ende alle des mans kindere quamen alle spelen met desen scoonen kinde’. Hier zien we het motief van het spelend Jezuskind, dat zo frekwent in de mystieke literatuur sinds het eind van de twaalfde eeuw terugkeert.

In het visioen van Beatrijs is sprake van een gestorven kind. Dit is de tweede moeilijkheid. Als verschijningsvorm van het sacrament is mij deze voorstelling uit geen enkele bron bekend. Er zijn weliswaar verhalen waarbij tijdens de breking van het brood door de priester, een engel een Jezuskind in stukken snijdt en zijn bloed in de kelk opvangt, of andere waarin het kind gekruisigd is en vanuit zijn zijde water en bloed in de kelk stroomt, maar deze mirakelen, die tot doel hadden ketters te overtuigen, worden sinds de elfde, twaalfde eeuw steeds minder verteld. Van meer belang dunkt mij dat wij nagaan wat de zin was van de verschijningen van het Jezuskind in de dertiende, veertiende eeuw. Kan hetgeen men in mystieke kringen als doel van deze wonderen zag, ons wellicht verder helpen? Peter Browe zegt: ‘...ihr Hauptzweck wird die gnadenvolle Beseligung und Belohnung für Frömmigkeit und Heiligkeit.’⁴ Met deze uitspraak voor ogen vraag ik mij af, of de dichter op een - voor die tijd en die lezerskring - aangrijpender wijze, Beatrijs van Gods ongenade had kunnen overtuigen.

Tenslotte het motief van de appel, dat vooral in de beeldende kunst schijnt voor te komen.⁵ Heeft, in de iconografie, de voorstelling van de Maagd die het Jezuskind

1 Dr. W.A. van der Vet: Het Biënboec van Thomas van Cantimpré en zijn exempelen, 's-Gravenhage, 1902, blz. 236.

2 Idem, blz. 237.

3 Afgedrukt bij De Vooys: Mnl. stichtelijke exempelen, Zwolle 1953, blz. 85 e.v.: ‘Vanden Sacramente’.

4 Die Euch. Wunder des Mittelalters, blz. 100.

5 Voorbeelden bij Hans Aurenhammer: Lexikon der christlichen Ikonographie, i, Wien, z.j. (1959), blz. 171 e.v. Geen gebruikelijk gegeven in het middeleeuws lied. Als G. Kalff de verhouding van de mens tot de hem omringende natuur, zoals die in de liederen voorkomt, bespreekt, ontbreekt de appel in de lange reeks motieven. G. Kalff: Het lied in de Middeleeuwen, Arnhem, 1967, blz. 337 e.v.

[p. 137]

een appel aanbiedt, diepere zin? A.L. en Fern. Corin, die erover schreven, geloven het niet: ‘C'est cela, c'est un jouet, un objet d'amusement qu'est aussi la pomme que la Vierge tend à l'enfant dans les images dont nous parlions tout à l'heure. “Vers la fin du 13e siècle, écrit E. Mâle, la Vierge des théologiens, majestueuse comme une pure ideé, parut trop loin de l'homme”. Au lieu de la Reine des Cieux, assise sur un trône, couronneé, sceptre (et globe terrestre) en main, les artistes se plaisent maintenant à réaliser Marie de Bethleém et de Nazareth, rayonnant d'orgueil et de bonheurs maternels. Mère tendre aux gestes naturels, elle sourit à son enfant et joue avec lui; pour Son plaisir, elle lui montre une pomme, un oiseau, plus tard une grenade, une grappe de raisins, une fleur, un bouquet’.¹

De appel dus als speelgoed voor het Jezuskind. Een motief dat in een tijd waarin men, in vrome vertedering, de aandacht op Christus' mensheid richtte, in met name de beeldende kunst een zekere populariteit genoot. Ook hier ontleende de Beatrijsdichter dus aan de christologisch voorstellingswereld van zijn tijd.

Meer beperkt tot de kloosterlijke sfeer zijn de overige motieven. Op grond van contemporaine wonderverhalen meen ik te mogen concluderen, dat het visioen van Beatrijs duidelijk is samengesteld uit traditionele motieven, die de dichter ontleende aan de mystiek-eucharistische voorstellingswereld van de dertiende, veertiende eeuw, zoals deze ons uit talrijke monastieke tractaten uit die tijd is overgeleverd.

Aan het einde van de middelnederlandse letterkunde staat het spel Mariken van Nieumeghen, dat zich enigszins met de Beatrijslegende laat vergelijken. Een belangrijk verschil schuilt in de wijze waarop beide dichters het thema: val, inkeer en boete hebben benaderd. In Mariken van Nieumeghen bedient de auteur zich van ‘aardse middelen’: op kritieke momenten in haar leven wordt Mariken geconfronteerd met wetenschap en kunst, die dan van beslissende betekenis zijn. Uit drang naar kennis geeft zij zich aan Moenen over, haar entrée in het lichte leven van Den Ghulden Boom maakt zij door het referein op de rhetorica, door het wagenspel van Masscheroen komt zij tot inzicht dat oprecht berouw Gods barmhartigheid doet verwerven. Alleen aan het slot van het spel, als op het uur dat God gekozen heeft, de ijzeren ringen afvallen, is er sprake van een ervaring die visionaire trekken heeft. Het is Mariken of zij uit de helse gloed wordt genomen en in de hemel gedragen, waar veel witte duiven haar banden met hun vleugels afslaan. Maar scherpe contouren ontbreken. Het visioen vervaagt tot droom.

De dichter van Beatrijs concipieert vanuit een geheel andere wereld. Zijn middelen zijn transcendent. Hij bedient zich van hemelse stemmen, van een liefelijk visioen in de stilte van het koor. Dit laatste is het, waarvan Huet zegt dat het in het geheugen blijft hangen. Maar niet alleen, zou ik willen zeggen, het beeld zelf. Als een der meest persoonlijke motieven uit de legende draagt deze conceptie het signatuur van een dichter waarvan men zich herinneren mag, dat hij, evenals de kosterinne waarover hij schreef, hovesche ende subtijl van zeden was.

Breda, maart 1969

p.f.j.m. eligh

1 L'Ange à la Pomme, blz. 20.