De Nieuwe Taalgids. Jaargang 45
(1952)– [tijdschrift] Nieuwe Taalgids, De–
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd
[pagina 314]
| |
Het leven van de Boeddha in het Middelnederlands.Hoe dieper men in de Middeleeuwse cultuur van West-Europa doordringt, hoe meer men overtuigd raakt van de onjuistheid van de 18e eeuwse kwalificatie: de ‘duistere’ Middeleeuwen. De Middeleeuwse beschaving is niet alleen schatrijk geweest aan cultuurschatten van eigen bodem, maar heeft zich ook van oudsher verrijkt met het cultuurbezit van andere beschavingskringen, met name van die van het Oosten. Contact van West-Europa, via Spanje, Zuid-Italië en het Byzantijnse rijk, met het Nabije-Midden- en Verre-Oosten is al lang vóór de 12e eeuw aanwijsbaar, maar werd door de kruistochten zeer versterkt. Dit blijkt o.a. uit de burchtenbouw der 12e en 13e eeuw in Frankrijk, Engeland en de Zuidelijke Nederlanden, maar ook uit de literatuur. In vele Oudfranse romans en verhalen is Oosterse vertelstof verwerkt; verscheiden andere berusten op avonturen der kruisvaarders in het Oosten. Tot de eerste soort romans behoort o.a. de roman van Barlaäm en Josaphat of Joasaph. We bezitten daarvan in het Middelnederlands slechts één klein fragment van 90 verzenGa naar voetnoot1). Daarin legt een zoon aan zijn vader uit, hoe God in zijn grote ontferming de mensheid, die door de schuld van Adam tot de hel was verwezen, heeft gered door zelf mens te worden. Sindsdien bestuurt God in zijn drie ‘personen’ de wereld. Met andere woorden, die zoon legt aan zijn vader de kern van de Christelijke leer uit. We bezitten verder een volledige bewerking van deze roman in het zevende boek van de tweede ‘partie’ van Jacob van Maerlants Spieghel Historiael, die van de hand is van Philips Utenbroeke, die dit werk in het begin van de 14e eeuw voltooideGa naar voetnoot2). Deze tekst is een vertaling van een overeenkomstige passage van de in het Latijn geschreven Speculum Historiale van Vincentius van Beauvais, die dit werk schreef omstreeks 1250, op verzoek van Koning Lodewijk de Heilige van FrankrijkGa naar voetnoot3). Josaphat, zo lezen we daar, was de zoon van de Indische koning Abenner, die de Christenen liet vervolgen. Daarom liet deze koning de prins opsluiten in een prachtig paleis, opdat deze geen Christen zou worden, zoals bij zijn geboorte door één van de vijf en vijftig wichelaars des konings was voorspeld. Josaphat krijgt echter later meer vrijheid en komt dan in aanraking met de wijze monnik Barlaäm, die hem toch bekeert. Zijn vader verneemt dit en tracht hem terug te brengen van de dwalingen zijns weegs. Hij gebruikt daartoe o.a. de tovenaar Theudas. Deze probeert Josaphat vergeefs te overreden en te bekeren, doch wordt zelf door Josaphat bekeerd. De zoon beproeft nu ook zijn vader te bekeren, die zijn rijk met hem gedeeld heeft. Josaphat slaagt ten slotte daarin, waarop de vader zich als kluizenaar terugtrekt. Na diens dood doet Josaphat afstand van de regering. Hij trekt naar de woestijn, voegt zich daar bij Barlaäm, en sterft ook zelf later als heilige. Ieder zal zelfs in deze beknopte weergave het Boeddha-verhaal herkennen. De opvoeding van prins Siddhartha Gautama in afzondering van de wereld; | |
[pagina 315]
| |
de vrees van diens vader Suddhodana, dat zijn zoon het leed zou leren kennen; diens vertrek en leertijd bij de Brahmanen, diens verwerven van ‘het inzicht’, waardoor hij ‘de boeddha’ werd; een deel dus van de geschiedenis van de Boeddha komt treffend overeen met het verhaal van Josaphat. Terecht noemde echter Van Mierlo dit werk geen roman, maar een ‘heiligenlegende’, en een ‘gedeeltelijke bewerking van de Boeddha-legende’, want de verschilpunten zijn talrijk. De legende van Barlaäm en Josaphat is in de eerste plaats een ‘apologie’ van het Christendom en van het ‘monachisme’ en wijkt daarom in hoofdlijnen en details vrij sterk af van het Boeddha-verhaal. Van Mierlo bestreed ook de opmerking van Te Winkel, dat Boeddha onder de naam van Josaphat door de Katholieke Kerk heilig zou zijn verklaardGa naar voetnoot1). Wel zijn Josaphat en Barlaäm ten gevolge van deze legende in de Middeleeuwen als heiligen vereerd, maar een officiële canonisatie heeft nooit plaats gehadGa naar voetnoot2). Van deze merkwaardige roman bezitten we in het Nederlands, behalve het reeds genoemde kleine fragment van een verloren Middel-nederlandse bewerking en de reeds vermelde bewerking in de Spieghel Historiael, ook nog één uitgebreide en één beknopte omwerking in proza, die alleen in handschrift zijn bewaardGa naar voetnoot3). Deze prozabewerkingen van Barlaäm en Joasaf zijn vooral bekend gemaakt door de oriëntalist S.J. Warren, in zijn interessante studie over dit half Oosterse werkGa naar voetnoot4). Die Nederlandse ‘volksboeken’, die jammer genoeg nooit zijn herdrukt, bevatten namelijk tevens vele parabelen of gelijkenissen, die teruggaan op de Boeddhistische literatuur. Ook in de bewerking van Philips van Utenbroeke en Vincentius van Beauvais zijn enkele van deze ‘exempelen’ bewaard gebleven. In de tekst van Utenbroeke komen ze vooral voor in het betoog van Barlaäm bij de bekering van Josaphat. Deze parabelen zijn afkomstig uit de Soetra's, de vertellingen die betrekking hebben op leven en leer van de Boeddha en uit de Jataka's, de verhalen over de vroegere incarnaties van de Boeddha. Ze zijn later, vooral via het Latijn en het Frans, verbreid geraakt over heel EuropaGa naar voetnoot5). In de verdediging van het Christendom door Josaphat, voor zijn vader koning Abenner, die ook in de Spieghel Historiael voorkomt, is bovendien de beroemde apologie van de Atheense filosoof Aristides voor keizer Antoninus Pius, die men verloren waande, grotendeels bewaard gebleven. Waarschijnlijk is ook de naam Josaphat, in de Middeleeuwen verhaspeld tot Joasaph, een verbastering van Boddhisattwa, de Sanskritnaam voor de toekomstige BoeddhaGa naar voetnoot6). | |
[pagina 316]
| |
De ‘roman’ van Barlaäm en Joasaph is in de Middeleeuwen zeer verbreid geweest. Er bestaan drie Oudfranse bewerkingen in dichtmaat, uit de 13e eeuw. De eerste is van de Anglo-Normandische dichter ChardryGa naar voetnoot1); de tweede van Gui de CambraiGa naar voetnoot2); de derde van een anonieme dichter. Voorts bestaan er nog latere prozabewerkingen in het Frans. We kennen ook drie Middelhoogduitse bewerkingen, een door Rudolf von EmsGa naar voetnoot3); een fragmentarisch bewaarde van een onbekendeGa naar voetnoot4); en een volledige, de z.g. Laubacher BarlaämGa naar voetnoot5). Verder zijn er nog vier Barlaäm-saga's in het Oud-IJslands en een Zweeds volksboek, die alle teruggaan op de Middelhoogduitse bewerkingen. Voorts werd de legende, via een Frans of Provençaals origineel, in de 14e eeuw vertaald in het Italiaans en zelfs in het Spaans, Tsechisch en Pools. En daarmee zijn nog lang niet alle talen genoemd van de landen, waarin deze legende is doorgedrongen. In Frankrijk werd het werk ook voor het toneel bewerkt als een heiligenspel en in Spanje door Lopez de Vega omgewerkt tot een van zijn vele toneelspelen. De verspreiding van dit werk is grondig bestudeerd door geleerden als Liebrecht, Müller en CosquinGa naar voetnoot6) in ouder tijd, en Warren, Alfaric en Harris in later tijdGa naar voetnoot7). De oorsprong van de legende van Barlaäm en Josaphat blijft echter zeer duister. De oudste redactie van dit verhaal is een Griekse prozatekst, waarschijnlijk in de 6e eeuw geschreven door een monnik, Joannes geheten, in het Mar-Saba-klooster te JeruzalemGa naar voetnoot8). Of dit de H. Joannes Damascenus is, aan wie dit werk later veelal werd toegeschreven, is onzeker. Misschien was de schrijver Johannes Damascenus de jongere, die in de 11e eeuw patriarch was van Antiochië, zoals men vroeger wel heeft betoogd. Die Griekse tekst is echter al spoedig in het Arabisch en Ethiopisch vertaaldGa naar voetnoot9). Men vermoedt verder, dat die Griekse tekst berustte op een Manichaeistisch gekleurde Syrische tekst, die geschreven was door een monnik, die zelf in Indië had gereisd. Deze zou dan zijn stof geput hebben uit de Voor-Indische Lalita Wistara, een van de populaire levensbeschrijvingen van de Boeddha, òf uit een vertaling daarvan in het Pehlvi (Oud-Perzisch), òf uit de mondelinge | |
[pagina 317]
| |
overleveringGa naar voetnoot1)! Er is echter ook veel overeenkomst tussen die Griekse tekst en een Chinese bewerking van de Abinishkramana-Soetra, een ander populair Voor-Indisch Boeddha-verhaal. Het is zeer moeilijk om definitief uit te maken hoe deze Grieks-schrijvende monnik, die stellig in Palestina of Syrië leefde, precies aan zijn stof is gekomen. De genoemde Lalita Wistara is een der bekendste levensbeschrijvingen van de Boeddha, die nauw samenhangt met de afbeeldingen op de beroemde BaraboedoerGa naar voetnoot2). De interessantste zijde aan deze kwestie is nog veel moeilijker te belichten. Toch willen we er hier iets over zeggen, als reactie op wat Van Mierlo in dit verband schreef in de Katholieke Encyclopaedie. Deze noemde terecht de legende van Barlaäm en Josaphat ‘een in de Middeleeuwen wijd verbreide geestelijke roman, als heiligen-leven voorgesteld’. Verder spreekt deze geleerde echter steeds over hèt Christendom en de ‘Boeddha-legende’! Waarom, zouden wij willen vragen, niet van het Boeddhisme en de Christus-legende? De bronnen voor de kennis van het leven van Christus hebben niet veel méér historische waarde dan die voor het leven van Boeddha. Voor een objectief onderzoeker heeft het er bovendien alle schijn van, dat het Christendom een jongere plaatselijke ontwikkeling is van het Boeddhisme, onder invloed van het Jodendom en het Griekse Platonisme, die beide weer aan het Boeddhisme verwant zijn. Stellig is het Christendom meer direct voortgekomen uit het Jodendom; Christus vervulde de Wet en was de Messias. Het Boeddhisme is evenzo ontstaan uit het Brahmanisme, vooral uit de wijsbegeerte van de Sankyaschool, die ook een ‘heilsleer’ verbreidde. Plato's filosofie omtrent het ‘voorbestaan’ is stellig verwant aan de Brahmanistische leer der reïncarnatie, zijn streven naar ‘het goede en schone’ is verwant aan de ethiek van Boeddha en Christus; zijn ideeën-leer aan de voorstellingen van lichaam en ziel, stof en geest van het Boeddhisme én het Christendom. Ook in uiterlijkheden blijkt die onmiskenbare verwantschap tussen Boedddhisme, Jodendom, Platonisme en Christendom. De Boeddhisten van heden kennen kerken (pagoden); wijwater, misbel enz., als de Grieks- en Rooms-Katholieken. Hun monniken wonen in kloosters, scheren zich het hoofdhaar af, dragen pijen, alles precies als de KatholiekenGa naar voetnoot3). Dit alles en nog veel meer bewijst minstens, dat er tussen Boeddhisme en Christendom een zeer nauwe historische samenhang bestaat. En daar het eerste zes eeuwen ouder is, moeten we wel aannemen, dat het Christendom gedeeltelijk uit het Boeddhisme is ontstaan. Daarom is het ook zo goed te begrijpen, dat een Griekse monnik in een klooster in Palestina of Syrië, die het Boeddhisme had leren kennen, probeerde deze verwante godsdienst te verchristelijken en het leven van de Boeddha om te werken tot een Christelijk propaganda-geschrift. Hij is daar goed in geslaagd. Men krijgt sterk de indruk dat verhalen van Christelijke monniken, die als zendelingen India bereisd hadden, en die daar vaak de vervolging van de toen al niet meer Boeddhistische | |
[pagina 318]
| |
koningen hadden te verduren, aan deze legende van Barlaäm en Josaphat ten grondslag lagen. Zo kan men vermoeden, dat Barlaäm, wiens naam niet verklaard is, een historische persoon is geweest. Mogelijk was hij de Barläam, die in onbekende tijd te Antiochië als martelaar is gestorvenGa naar voetnoot1). Er bestaat een lofrede op hem van de apologeet Johannes Chrysostomus, gestorven in 407, zodat deze heilige wel geleefd zal hebben in de vierde eeuw. Hoewel het verhaal van diens dood niet klopt met de dood van Barlaäm in onze roman, lijkt het toch niet onmogelijk dat deze zelf bedoeld is, of anders een monnik naar deze Heilige genoemd. Dit zou weer wijzen naar Antiochië en niet naar Jeruzalem, als plaats waar deze Griekse roman het eerst is geschreven, en naar Johannes Damascenus de jongere uit de 11e eeuw, en niet naar zijn naamgenoot uit de 6e eeuw, als de schrijver van dit werk. De roman zelf geeft weinig uitsluitsel. In de Spieghel Historiael en bij Vincentius van Beauvais is Barlaäm een kluizenaar die woonde in de woestijn van Sennar (= Sinaï). Deze hoort van God over Josaphat en krijgt de opdracht hem te bekeren. Barlaäm verkleedt zich nu als koopman en gaat wonen dicht bij het paleis van de koningszoon. Hij wendt zich eerst tot diens opvoeder, die heimelijk Christen was, en weet contact met Josaphat te krijgen door deze een kostbare edelsteen (symbool van het Christendom) ten verkoop aan te bieden. Dit is wel een gewoon Oosters verhaalmotief, maar kan ook een geromantiseerde weergave zijn van de methodes der Christen-zendelingen in India. Na de verchristelijking en omzwerving over de wereld is in de West-europese redacties van Barlaäm en Josaphat natuurlijk niet zo heel veel meer van het oorspronkelijk Boeddhaverhaal overgebleven. Enkele voorbeelden daarvan mogen deze beschouwing besluiten. Toen Siddhartha twaalf jaar was, raadpleegde zijn vader Suddhodana de Brahmanen over zijn toekomst. Zij voorspelden, dat de prins een asceet en een boeddha zou worden, door de aanschouwing van ouderdom, ziekte, dood. Bij de geboorte van Josaphat voorspelden meer dan vijftig astrologen, dat hij machtig en rijk zou worden; slechts één voorspelde dat hij Christen zou worden. De raja wilde liever dat zijn zoon een wereldbeheerser zou worden. Hij gaf hem dus drie paleizen, waar hij in weelde en vermaak kon leven, en waar de ellende van de wereld zorgvuldig voor hem verborgen werd gehouden. Koning Abenner gaf zijn zoon slechts één paleis, doch met precies dezelfde bedoeling: ‘Een palays dede hi doe maken,
Dat scoenste dat men conste visieren,
Van aysemente so menegertieren
Dat ict niet gescriven en conde.
Alst kint leet der kintscheit stonde,
So waest gedaen in dat gesate,
Dat niet en gebrac van weelden state,
Dat men ter werelt mochte gewinnen.
Die coninc dede met hem daer binnen
Jongelinge achemant,
Die scoenste die men vant in dlant,
| |
[pagina 319]
| |
Ende beval hen op die doot,
Dat si den kinde van geenre noet,
Die enegen mensche mach doen dere,
Niet en woegen nemmermere,
Ende menne oec niet ute en liete comen;
Maer al dat mach ter bliscap vromen
Dat moetmen altoes vore hem togen,
Om altoes te houdene in hogen’......Ga naar voetnoot1)
Deze opzet mislukt. Siddhartha verlaat zijn paleizen en heeft in de stad de ‘vier verschijningen’: een oud man, een zieke, een dode en een bedelaar, wat zijn bekering bewerkt. Josaphat krijgt ook toestemming zijn verblijf te verlaten. Maar hij ontmoet alleen een zieke, (‘enen lasersen ende enen blent’), en een oude man, (‘verrompelt seer in den anschine, ende hadde verloren die tande sine’), wat ook hem tot nadenken brengt. Siddhartha verlaat dan zijn omgeving voor goed, met zijn wagenmenner Channa en zijn paard Kanthaka, die hij beide later terugstuurt. Dan verruilt hij zijn koninklijke kleding tegen de lompen van een voorbijganger en laat hij zijn hoofd kaal scheren. Daarop neemt hij zijn intrek in een kluizenarij der Brahmanen en laat zich onderrichten over hun leer. Deze bevredigt hem niet, en hij wendt zich tot de kluizenaar Alara. Ook diens wijsheid kan hem niet bevredigen. Hij leeft dan lange tijd als kluizenaar en drijft de ascese zelfs zo ver, dat hij de dood nabij schijnt. Hij ziet echter in, dat deze zelfkwellingen tot niets leiden en trekt verder. Onder de ‘boom der kennis’ verwerft hij dan, al mediterend, ‘het inzicht’ en wordt hij ‘de boeddha’ (= verlichte). In plaats van dit alles, komt de Christelijke asceet Barlaäm tot Josaphat en brengt hem de edelsteen, symbool van het Christendom. Terwijl Siddhartha onder de ‘Boddhiboom’ zit, tracht de boze geest Mara hem te verleiden en te overwinnen. Eerst tracht Mara de prins te bewegen terug te keren, door de valse tijding dat zijn boze neef zich van de regering meester had gemaakt. Daarop probeert Mara hem te verleiden door zijn drie schone dochters. Ten slotte valt Mara hem aan met zijn leger boze geesten. Alles vergeefs, de prins was als boeddha niet meer te misleiden, te verleiden of te overwinnen. Deze passage vooral is in het Middelnederlands wel iets heel anders geworden! Als alle pogingen om Josaphat van het Christendom af te brengen mislukt zijn, wendt de koning zich tot de tovenaar Theodas, ‘die vuele hont’. Deze tracht dan Josaphat te verleiden met ‘scoenen wiven’ en ‘metter luxurien viere’. Josaphat weerstaat echter zelfs het aanbod van de allerschoonste ‘joncfrouwe’. Deze beroept zich vergeefs op de bijbel, en vraagt hem zelfs vergeefs ten huwelijk. Ten slotte legt ze hem het vuur wel erg na aan de schenen: ‘O wel lieve jongelinc
Doe mi dan doch ene cleene dinc,
Dat oec cume mach heeten bede:
Eest dattu mints mine salechede,
Voech di doch te nacht ane mi,
Dattu van mi ende ic van di
Hebbe doch ene ghenoechlijchede.
Ic wille beloven ende voldoen mede,
Morgen kerstendoem tontfane,
| |
[pagina 320]
| |
Ende al mijn lijf te blivene daer ane.
God saelt die loenen menechfout
Omme mijnre sielen behout’Ga naar voetnoot1)
Maar Josaphat weerstaat ook deze bekoring door gebed. Hij heeft een visioen van de hemel en de hel, en: ‘die joncfrouwe scone ende reene dochte hem stinckende lingne (= slijk) wesen!’ Als Josaphat later als kluizenaar in de woestijn woont, wordt hij opnieuw door de Duivel zelf bekoord, net als Antonius ‘die grote sant’, zegt de dichter. De Duivel tracht hem eerst te verleiden met verlangen naar zijn vroegere weelderige leven en afkeer van zijn tegenwoordige harde monnikenleven. Maar als dit niet helpt, valt hij Josaphat ook letterlijk aan, net als Mara met zijn geestenleger de BoeddhaGa naar voetnoot2). Bij het verhaal van Barlaäms dood en die van Josaphat aan het slot is het Boeddha-verhaal minder goed te herkennen. Toch zou een Boeddhist de laatste woorden van de Middeleeuwse Christelijke dichter letterlijk kunnen onderschrijven. ‘Wie dat Josaphats leven wale
Mercte van beghinne ten inde,
Hoe hi Gode minde met geninde,
Hi moeste beteren sijn leven,
Ende eweliken lof Gode gheven’.
Djakarta 1951. S.P. Uri. |
|