De Nieuwe Taalgids. Jaargang 45

[p. 201]

Renaissance en oudheid¹⁾.

Het aandachtig lezen van de Paulinische brieven bracht niet alleen aan het licht dat de apostel enkele malen klassieke dichters citeerde, maar er was nog iets anders dat de gemoederen van de Renaissancegeleerden in beroering bracht: in de Romeinenbrief kwam een passage voor die een helder licht scheen te werpen op de verhouding van heidense wijsheid en Christelijke waarheid. De theoloog-classicus G. Outhof is het o.a. geweest die ons tekst en uitleg geeft. Als hij de heidense Griekse dichter Cebes in een rijmende Nederlandse vertaling bij zijn landgenoten introduceert²⁾, zet hij in een voorwoord zijn standpunt in zake zijn waardering voor de Oudheid in het algemeen en voor Cebes in het bijzonder uiteen en Paulus schenkt hem daartoe de volle gelegenheid: ‘Maar zoo er ooit een Heiden was, die de Wet, dat is, Gods geopenbaarde woordt niet hadde, en egter, gelijk Paulus spreekt, het werk der Wet in zijn herte geschreeven toonde, ja dingen leerde, en deede, die der Wet zijn (Rom. 2 : 14, 15), 't was de ontwerper en eerste uitlegger van dit Tafereel’, waarmee Outhof doelt op het geschrift van Cebes³⁾. Even verder lezen we: ‘....ja men doorleze dit gansche werk van Cebes met aandagt, en ik ben verzeekert, dat elk verstandige zig zal moeten verwonderen, hoe een Heiden alleen door 't natuurligt nog zoo verre heeft konnen koomen’⁴⁾.

Johan de Brune citeert Seneca en merkt op dat wat deze filosoof zegt zeer veel gelijkt op Christelijke uitspraken als ‘door een schemerlicht’ gezien⁵⁾. En elders noemt deze onverdachte Calvinist een heidense uitspraak ‘zeer gelijkvormig hetgeen ons in de eerste kapittelen van de boeken onzer zaligheid wordt voorgedragen’⁶⁾.

Reeds eerder had Van Mander zich gelijkluidend uitgelaten in het voorwoord tot zijn verklaringen van Ovidius' Metamorfosen. Het is duidelijk, zegt Van Mander, dat God niet alleen een mild God der Joden geweest is, maar eveneens mild heeft willen zijn voor de heidenen; deze ‘onbesneden’ mensen hebben immers de goddelijke wetten door hun ‘vrome wandel’ in der daad volbracht⁷⁾.

We kunnen hier en nu niet ingaan op de theologische zijde van de tekst uit de Romeinenbrief, die zowel in de kerkvaderlijke als middeleeuwse en latere theologie zo een belangrijke rol speelt⁸⁾. Er dient volstaan te worden met een enkele opmerking. In de bewuste tekst, die wellicht op een stoicijnse gedachte is gegrondvest en door theologen op zeer verschillende wijze is geïnterpreteerd, lazen de Renaissancegeleerden in de allereerste plaats dat de heidenen die het Chistelijk geloof niet konden kennen, toch niet geheel en al onkundig waren van de boodschap van het Christendom. Voor de geboorte van Christus was de heiden door goddelijke Voorzienigheid reeds ingewijd in de komende kennis van God in Christus. Hoe wonderlijk het ook mag klinken, de ‘leer’ van Christus was de heiden potentieel bekend en hij bezat, zij het ook slechts in beperkte mate, de Christelijke waarheid. De tekst uit de Romeinenbrief

1) Onder dezelfde titel verscheen het eerste deel van deze studie in de N.T. van Jan. 1952.

2) Gerhardus Outhof: Levens-Tafereel van Cebes den Thebaner, A'dam, 1727.

3) p. 5 van de niet-gepagineerde opdracht.

4) Opdracht, p. 6.

5) Emblemata, p. 140. Uitg. van 1624.

6) t.a.p. p. 144.

7) Karel van Mander: Uitlegging over de Metamorphosis, p. 3. A'dam, 1658.

8) Zie b.v.R. Eisler: Wörterbuch der philosophischen Begriffe. Bd. II, S. 67 ff., Berlin, 1929.

[p. 202]

is zeer eenvoudig te hanteren ter verklaring van het merkwaardige feit dat heidenen en Christenen op sommige en vaak niet onbelangrijke punten eenzelfde geluid lieten horen: de mens is een schemerlicht, een natuurlicht, een lumen naturale ingeboren dat hem in staat stelt de waarheid omtrent God ten dele te kennen¹⁾. Er bestaat dus een ‘voorchristelijk Christendom’. Zo konden geleerden en dichters die wijsheid en inzichten der Oudheid in hun denkwereld opnemen die in overeenstemming waren met hun Christelijke levens- en wereldbeschouwing.

Outhof gebruikte de tekst toen hij Cebes' geschrift in het Nederlands vertaalde en het voorzag van een bewonderenswaardig apparaat dat tot taak heeft telkens opnieuw overeenkomsten tussen deze heidense schrijver en het Christendom te signaleren. Een rijker met natuurlicht gezegend auteur dan Cebes is moeilijk te vinden en om die reden is een uitvoeriger stilstaan bij deze in de 17e eeuw zo populaire dichter in dit verband gepast.

Weinig klassieke geschriften zijn zo veel gelezen als de Tabula Cebetis, stammend uit de 1e eeuw na Christus maar in de Renaissance aangezien voor een werk van een leerling van Socrates en derhalver een product uit de rijkste bloeitijd van Athene. Een andere aantrekkelijkheid was de relatieve eenvoud van de taal, waardoor het binnen het bereik lag van velen, terwijl daar nog bij kwam dat de jeugd er slechts goede dingen uit kon leren, wat niet van ieder Grieks geschrift gezegd kon worden. Deze enkele voordelen zijn echter niets vergeleken bij het feit dat de grote lijn van het moraliserend betoog een merkwaardige overeenkomst met een verhaal uit de Bijbel vertoont: In een tempel hing een allegorisch schilderij, waarop een tafereel te zien was dat 's mensen levensloop uitbeeldt. Als twee vreemdelingen het bekijken en het schilderij niet direct begrijpen, is iemand zo vriendelijk hen de diepe bedoelingen van de schilder uit te leggen: er is een goede weg te zien die leidt tot heerlijkheid en een smalle weg die de mens tot ondergang voert, of om het met Outhof te zeggen: ‘....den ganschen koers van 't menschelijke leeven... en de verscheidene zeden der menschen in dit leevensperk..., met hunne verscheidene poogingen, oeffeningen, bedrijven en uitgangen, zoo van den geenen, die den smallen en steilen deugdeweg betreeden, als van den zulken die het breede wellust-pad inslaan’²⁾. Een uitvoerige beschrijving van de menselijke vreugden en ellenden, die het gevolg zijn van hun keuze, volgt. Talrijke allegorische figuren als Rijkdom, Wellust en Eer trachten de mens van het deugdenpad af te houden, blijkbaar met groot succes, want de weg der deugd wordt slechts zeer spaarzamelijk betreden, zoals illustraties aantonen.

Outhof heeft alle ijver en kennis besteed aan het overduidelijk demonstreren van de overeenkomsten van Cebes' geschrift en de Bijbel: ‘En zeeker, schoon de Heidenen den waaren weg der zaligheidt, om met Godt in of door Kristus verzoendt, en alzoo eeuwig in zijne gemeenschap gelukzalig te worden, niet wisten; nogtans begreepen hunne voornaamste Wijsgeeren deeze zaaken door 't flaauwe natuurligt zoodanig, dat zij wel zagen, dat het bewandelen van 't deugdepad van een goedt, maar dat van 't ondeugdtpadt, van een quaadt uiteinde moeste zijn’³⁾.

En dan citeert Outhof links en rechts auteurs, die de parabel van Christus van de brede en de smalle weg op hun wijze reeds onder woorden brachten⁴⁾.

1) Vgl. Tertullianus' 'anima naturaliter Christiana.

2) t.a.p. p. 19.

3) t.a.p. p. 20.

4) p. 21 vv.

[p. 203]

Hesiodus schreef: ‘De boosheidt opgehoopt te genieten, is ligt: want die weg is kort en nabij. Maar voor de deugdt hebben de onsterffelijke Goden zweet, of arbeidt, gesteldt: want de weg tot dezelve is lang en hardt, en in 't eerst ongemakkelijk; dog als gij tot de hoogte gekomen zijt is die weg voorts gemakkelijk, schoon die eerst zeer zwaar is geweest’. Hetzelfde leerde ook Pythagoras met de letter Ypsilon die daarom ook wel Pythagorasletter genoemd wordt: ‘...want gelijk deeze letter aan 't boveneinde twee opgaande van elkander wijkende streepen heeft, zoo leerde Pythagoras, dat het menschelijke leeven twee wegen hadde. De eene streep van deeze letter, ter regter zijde uitgaande, beduidde den weg ter deugdt, die in 't begin smal en steil is, maar boven op breedt en gemakkelijk; en de ander streep, ter slinker zijde uitgaande, beteekende de weg ter ondeugdt, die wel breedt en gemakkelijk, maar boven op smal en steil is, om 't elendig uiteinde van de ondeugdtminnaaren uit te drukken.’ Ook een vers dat Vergilius geschreven zou hebben spreekt over de letter van Pythagoras, en Xenophon vertelt het bekende verhaal van Hercules, die aarzelde tussen de weg van de deugd of die van de ‘wellust’; hij ontmoette op een tweesprong twee vrouwen, van welke de één de Wellust, de andere de Deugd symboliseerde¹⁾.

Eerst dan citeert Outhof de Bijbel: ‘En gelijk deeze Heidenen eertijds van zulke tweederlei wegen wisten te spreeken, eeven zoo leerde ook onze Heiland Kristus, als tot billijkinge van deeze zaake, zijne leerlingen en toehoorderen en alle zijne navolgeren het zelve...’ Daarop volgt het verhaal uit Mat. 7 : 13, 14 en Luc. 13 : 24. Maar ook het Oude Testament kent eenzelfde beeldspraak: ‘Ziet ik stelle voor u lieder aangezigte den weg des leevens, en den weg des doods (Jer. 21 : 8).’

Maar hierbij laat Outhof het nog geenszins. Zijn geleerde tijdgenoten zouden met deze citaten niet tevreden geweest zijn, evenmin als hijzelf: de oud-Christelijke auteurs dienen nog aan het woord te komen. De zo geliefde Lactantius schreef eens: ‘Twee wegen zijn der langs welke het menschelijke leeven noodzakelijk voortgaat; één die ten hemel brengt, en een ander, die ter helle leidt’. Na Lactantius voeren nog Isidorus, Theodoretus, Basilius, Chrysostomus Cyrillus ‘en anderen’ het woord²⁾. En Outhof besluit: ‘Ziet daar dan de leere der oude Wijsgeeren, van deeze twee wegen, uit de taale van den Heilandt, en uit de schriften der Kristelijke Outvaderen, zoo eenigsins gebillijkt’. Dat daarna nog gewezen wordt op de tekortkomingen der heidenen is voor ons van minder belang. Ik wijs nog op één ding: Outhof legt er de nadruk op dat deze heidenen zondaars waren, niet alleen volgens christelijke maatstaf, maar ook naar hun eigen: zegt Seneca niet ‘Peccavimus omnes, alii gravia, alii levia?’ En dit is dan weer aanleiding voor een groot aantal citaten, die de zondigheid der heidenen bewijzen aan hun eigen uitspraken.

De beeldspraak van de smalle en brede weg, voorchristelijk en christelijk bezit, voert ons naar een kernpunt van het renaissancistisch denken. Als Christus in een beeldsprakig taalgebruik een deel van zijn leer duidelijk maakt en als blijkt dat de heidenen met hetzelfde beeld eenzelfde gedachte onder woorden brengen, mag generaliserend verondersteld worden dat ook elders beeldsprakige verhalen, ja, dat de gehele mythologie der Oudheid, overeenkomsten vertonen met de christelijke inzichten. Uitgaande van deze hypothese

1) Dit beroemde verhaal duikt weer op in S. Vestdijk's De Dokter en het lichte Meisje.

2) De opvattingen van de oud-Christelijke auteurs blijven hier buiten ons onderzoek. Ik refereer slechts enkele plaatsen zoals ik die bij onze schrijvers aantrof.

[p. 204]

is het begrijpelijk dat de mythologie niet aan de aandacht ontsnapte. Zo werd de Griekse mythologie, verhalenverzameling van ongekende pracht, een terrein van verbluffende interpretatiekunst en ongelimiteerde speculatie. Sinds de Grieken zelf niet meer in de letterlijke waarheid van hun mythen geloofden, begon de allegorische verklaring: de Stoa legde zich op deze kunst toe, die ten dele of geheel door Joden en Christenen overgenomen zou worden en een ongekend succes ten deel is gevallen.

Reeds Zeno, later Cleanthes en Chrysippus, trachtten aan te tonen dat de mythe natuurfilosofische en moralistische ideeën bevatten, die in beeldende verhalen zijn neergelegd. Hiermee is het wezen der allegorie gegeven: iets met iets anders zeggen of om de beroemde 17e-eeuwse term te gebruiken: iets ‘overbloemd’ zeggen. Zowel Stoicijnen als Renaissancegeleerden gaan van deze gedachtengang uit: de mythen verbergen een filosofische, natuurwetenschappelijke of moralistische verworvenheid, die niet abstract-wetenschappelijk geformuleerd is, maar de wijsheid is opzettelijk en weloverwogen verborgen in verhalen. Deze uitermate rationalistische mytheninterpretatie, waarbij aan de mythendichters deze methode wordt toegeschreven: eerst abstracte waarheden uitdenken en formuleren en deze vervolgens verbergen in een verhaal, is wel geheel in strijd met het beeldend-primitieve wezen van deze verhalen. Maar is men eenmaal overtuigd dat dit de bedoeling is, dan doen zich vele en uiterst diepzinnige, vaak ook fantastische mogelijkheden voor¹⁾.

Outhof tekent bij het woord μύϑος het volgende aan: De betekenissen van het woord μύϑος zijn: ‘een rede, een woordt, een verhaal’. Soms ‘een leugenverhaal, fabula, een fabel, vertellinge of sprookje’. De Bijbel leert ons reeds, dat dergelijke leugenverhalen rijkelijk in omloop waren bij Joden en heidenen: Petrus (2 Petr. 1 : 16) schrijft: ‘Want wij zijn geen kunstiglijk verdichte fabelen nagevolgd’. Maar het woord betekent ook nog iets anders: ‘vercierde reeden, die wel verdigt is, dog die duisterlijk eene waarheidt in zig bevat. Gelijk zoo de meeste fabelen der poëten wel vercierde redenen waaren, maar waaronder zij eenige waarheden en leeringen aan 't volk te kennen gaven’. Dus zijn de mythen bij de Grieken ‘verborgene redenen’. De etymologie van μύϑος zou samenhangen met het werkwoord μυεῖν, dat ‘toesluiten’ betekent, ‘ziende ook op 't verbergen der goddelijke geheimen, in de Godsgeleerdheit der heidenen’. Anderen geven deze etymologie: μύϑος hangt samen met μυέειν ‘dat is onderwijzen, ook onderwijzen in dingen die tot het heilige behooren’. ‘En’, gaat Outhof verder, ‘zoo wierde eertijds de geheele wijsbegeerte onder zulke fabelen of verborgen redenen als bedekt gehouden. En nog niet lang voor Plato, Aristoteles en anderen wierden alle leerstukken niet duidelijk maar bedekt overgeleverd’. Ook de Egyptenaren hadden deze uitdrukkingswijze. ‘Zoo leerden ook de Poëten die ook profeeten waaren en zelfs de filosofen leerden hunne wijsheidslessen onder zulke verborgene redenen en raadselen, bevattende veele nutte dingen, ook de werken der natuure en andere vertroostingen der menschelijke elenden, onder zinne-

1) Over de allegorische mytheninterpretatie in de Oudheid, zie b.v.:
E. Zeller: Die Philosophie der Griechen, Tl. III, Abt. I, Leipzig 1904⁴.
P. Wendland: Die Hellenistisch-Römische Kultur, S. 112ff, Tübingen, 1912.
In de Christelijke Letterkunde b.v. Prof. Dr. A. Sizoo: Gesch. der Oud-Christelijke Latijnse Letterk., passim, Haarlem, 1951.
Het is niet doenlijk hier een uitvoeriger literatuuroverzicht te geven. Ik hoop over deze kwestie uitvoeriger te schrijven.

[p. 205]

beeldige vertooningen, gelijk Dionysius zegt. En waarom Plato wilde, dat men de onderwijzingen der jeugd van deeze fabelen zoude beginnen.’ En sprekend over Cebes' geschrift zegt Outhof: ‘Ja zoo is deeze geheele samenspraak van Cebes als eene fabel of verborgene reden, waardoor hij 't leeven der menschen wil afbeelden.’¹⁾

Met voorkeur citeer ik Outhof hier, niet omdat deze auteur zo origineel is, maar juist omdat hij niet origineel is: in hem vinden we alle gedachten der 17e eeuw over de Oudheid terug. Juist zijn refererende schrijftrant, overvol met klassieke en geleerde citaten, geeft de lezer een voortreffelijke samenvatting van de gedachten der Renaissancegeleerden. Hoe voortreffelijk vinden we in het bovenstaande citaat het Christelijk en wetenschappelijk standpunt der 17e eeuw ten opzichte van de Oudheid samengevat. Als rechtgeaard theoloog wijst Outhof er allereerst op dat de mythe vaak een leugenverhaal is, maar onmiddellijk daarop volgt de definitie: een vercierde, verdichte reden, dat wil zeggen een verzonnen, niet historisch verhaal, bij eerste lezing wellicht van weinig belang geacht en van onaanzienlijk waarheidsgehalte, maar bij nader inzien een verhaal vol diepe zin.

Nu zijn er twee lijnen in het betoog van Outhof te onderscheiden. Hij wijst op datgene wat de mythen verbergen en hij zegt het een en ander over de mythendichters. De etymologie brengt de oplossing van de vraag naar het wezen der mythen, volkomen in overeenstemming met de wensen van de schrijver: een toegesloten verhaal, waarin goddelijke geheimen verborgen liggen, waarin de gehele theologie der Ouden te vinden is; of anders: een onderwijzing in de heilige dingen. Niets minder dan de theologie en het geloof der ten dele verlichte heidenen waren te vinden onder het mythische verhaal. De oude volkeren waren niet gewoon hun diepste overtuigingen anders mede te delen dan op deze verdekte wijze. Voor Plato en Aristoteles schreven filosofen niet direct, maar in raadselen. De moeiten en inspanningen die de mens zich diende te getroosten om tot een juist inzicht te komen, waren groot maar werden dan ook rijkelijk beloond: vele nutte dingen kwamen dan aan het daglicht: de natuur kon begrepen worden en de mens vond vertroosting voor zijn ellenden.

Over de dichters lezen we dat zij de scheppers zijn der mythen, maar ook de wijzen, die hun begrip en inzicht verborgen in hun literair werk. De dichter is de wijze bij uitstek, die eerst later in de filosoof een onthullend concurrent krijgt. Nooit mag men uit het oog verliezen dat voor de Renaissancegeleerde de dichter eigenlijk een denker is, schepper van diepzinnige verhalen, niet wat hij voor sommigen later wordt: een verzenmaker, een dienaar van de schoonheid, maar de dichter is nog of weer wat hij in oorsprong was: een ziener, een verhuller en tegelijk onthuller der diepste levensmysteriën.

Ook Vondel is deze mening van harte toegedaan, In zijn woord tot de toneelbegunstigers, dat aan zijn Faëton²⁾ voorafgaat, spreekt de dan reeds bejaarde dichter over de vraag of het goed is heidens-mythologische stof voor christelijke toeschouwers ten tonele te voeren. ‘Niemant zal hierom dencken dat ick, met Faëton ten treutoonele te voeren, het heidendom weder wil invoeren’, schrijft de Prins der dichters in zijn ontwapenende onschuld. En als hij verwacht dat niemand dergelijke snode veronderstellingen koestert gaat hij voort: Het gaat me alleen om de verbeteringen der zeden. Willen de lezers dit nog niet

1) t.a.p. p. 3v.

2) W.B. X, 33v.

[p. 206]

zonder meer aanvaarden dan citeert Vondel de ‘melckachtige’ tong van Lactantius, de ook door Outhof geciteerde oud-christelijke schrijver, die eens zei: ‘Dichters verzierden geene geschiedenissen, maar overbloemden de geschiedenissen met eene zekere verwe: naerdien een dichters ampt hier in vereischt waerachtige geschiedenissen in eene andere gedaente van ter zijde, met eenigh voeghelijk cieraet over te voeren’¹⁾.

Vondel's betoog loopt dan gedeeltelijk parallel met dat van Outhof: Egyptische en Griekse mythen bevatten de oude kennis aangaande geschiedenis, natuur en zeden, welke drievoudige kennis zeer duidelijk blijkt uit de mythe van Faëton. Ovidius is de schepper van dit prachtige verhaal; Vossius heeft eens tegen Vondel gezegd: ‘Indien mijne pen Ovidius Herscheppinge op het papier ontvoude, het zoude blijcken dat noit geleerder boeck dan Ovidius Herscheppinge aen den dagh quam’.

Waarom Vossius Ovidius een zeer geleerd dichter noemt, is wel te begrijpen uit datgene wat we hierboven schreven: Ook Ovidius was in wezen een filosoof, die zijn gedachten in mythenvorm neerschreef en daarmee veroverde de dichter de hoogste palmtak: de naam van geleerde-dichter en Vondel's oordeel sluit zich hierbij aan, terwijl zowel Vossius als Vondel de kroongetuige Lactantius met gejuich kunnen citeren.

In het einde van dit voorwoord geeft Vondel een nadere uiteenzetting over Ovidius' diepzinnige bedoelingen in zijn Faëtonmythe. Achtereenvolgens horen we de historische, de natuurkundige en de moralistische betekenis. De historische is het minst interessant, maar voor Vondel is het belangrijk dat de mythe niet zonder meer een dichterlijk verzinsel is, doch ergens bij de geschiedenis aansluit, zoals Lactantius het ook zag. De natuurkundige bedoeling brengt ons midden in de allegorische verklaring. Natuurkundigen, aldus Vondel, zeggen dat Faëton de zoon was van de Zon en Klymene, wat water zou betekenen. Faëton betekent hitte. ‘Wanneer nu de Zon de dampen ontsteeckt, dan openbaert zich de hitte, omtrent den herfst bijkans onverdraeghzaem, en die, na het uitbersten van blixem en donder, door de slaghregen verkoelt: waerom gezeght wordt dat Jupiter Faëton uit de wagen klonck (dat is: de zonnehitte verdreef).’

De diepe natuurkundige achtergrond van Ovidius' verhaal is nu duidelijk: De zon en het water brengen de hitte (Faëton) voort, maar na de zomer doet Jupiter de hitte verdwijnen en de herfst begint met bliksem, slagregen en donder. Zo geeft Faëton ons een ‘verbloemde’ les in de wisseling der jaargetijden.

De moralistische uitleg is niet moeilijk te gissen als men de ondertitel van Vondel's drama leest: Reuckelooze stoutheid. Vondel schrijft: ‘Staetkondigen en zedevormers leeraeren door Faëton's fabel, dat de heerschappij van hooghe staeten alleen aen wijzen en voorzichtigen, en niet aen wulpen en onbeslepene harssens, te betrouwen staet: naerdien aen het wel en qualijck regeeren het heil en onheil des volx hangt’²⁾.

Vondel heeft het bij deze verdediging der mythologie niet gelaten. Voor hem is de wijsheid onder de schors van het verhaal verborgen zo groot, dat de voortreffelijkheid en het nut der mythen nauwelijks onder woorden is te

1) t.a.p. p. 34.

2) Ook Van Mander geeft een uitvoeriger allegorische uitleg van de Faetonmythe, deels parallel aan die van Vondel. Zie Uitl. over de Metam., p. 46, Amsterdam, 1658.
Voor de klassieke interpretaties zie W.H. Roscher: Ausführliches Lexikon der Gr. und Röm. Mythologie.

[p. 207]

brengen. Slechts hij die door God begiftigd is met een voortreffelijk verstand kan al het verborgene begrijpen. Elke niet al te domme lezer kan altijd uit de mythen nog wel afleiden dan het religieus bewustzijn een conditio sine qua non van het menselijk bestaan is¹⁾.

Hiermee is lezen en gebruiken van mythen in de sfeer van het religieuze leven getrokken en een deel geworden van de goddelijke openbaring aan de mens. Indien eenmaal het lumen naturale erkend is als een partiële goddelijke openbaring, die bij voortduring werkzaam is, dienen ook de heidense godenverhalen gezien te worden als een terrein waar God zich kan openbaren. Het is dan nog slechts een kwestie van de menselijke ratio door de ruwe bast van het verhaal heen te breken en de kern te voorschijn te halen. De intelligentie die hier voor nodig is, is op haar beurt weer een gave van God, die het aldus de begenadigden weer mogelijk maakt van een geheel nieuwe zijde de goddelijke waarheid te benaderen. Zo is het bestuderen en doorgronden der mythen niet slechts een dichterlijke en geleerde bezigheid, maar tevens een wonderbaarlijke openbaring van het goddelijke, die overigens alleen geschonken wordt aan de esoterische bent van dichters en geleerden, aan wie een rol op het levenstoneel geschonken is die we slechts kunnen vergelijken met de rol van profeten. Door God begenadigde heidenen verborgen in de mythe hun diepste gedachten, door God begenadigde denkers en dichters pelden op hun beurt de diepzinnigheden uit de mythen.

Van deze inzichten uit las men Ovidius en ook Homerus, die nu met het volste recht een filosoof genoemd kon worden²⁾. Plutarchus had al opgemerkt dat de verhalen van Homerus ‘bespiegeling en overbloemde deftigheid’ bevatten. De Ilias is het boek van de lichaamskracht, de Odyssee verhaalt van de kracht van de ziel en zo zaait de dichter het zaad der wijsheid; daarom mag hij tot de grootste denkers gerekend worden. Welbeschouwd is Vergilius nog groter: in zijn Aeneis is de ‘burgerlijke wandel en de krijgshandel beknopter en volkomener’ weergegeven dan bij Homerus, wiens fouten bij Vergilius ontbreken. Vergilius die ook de komst van Christus reeds voorspeld had, die de onderwereld bezocht en derhalve Dante's leidsman kon zijn bij zijn tocht door het benedenaardse, is een profeet van niet minder formaat dan de oud-testamentische.

De Aeneis leert de onsterfelijkheid der ziel, onderwijst in God en godsdienst, in godvruchtigheid; we lezen er in dat de vromen beloond zullen worden en Augustinus was reeds van mening dat de kinderen van hun jongste jeugd af deze zaken uit Vergilius kunnen leren.³⁾

Indien Vondel's lezers al dit materiaal ter verdediging der mythen niet overtuigend achten, is zijn arsenaal nog in genen dele uitgeput. Weer dient de vraag gesteld te worden: Wat zegt de Bijbel ervan? En dit toverboek zegt meer dan ge misschien vermoeden zult.

Als er één boek is dat het ‘overbloemd’ spreken niet alleen toestaat maar ook toejuicht en er in ruime mate gebruik van maakt, is het de Bijbel. Christus spreekt voortdurend in gelijkenissen en verbergt in zijn voor ieder begrijpelijke verhalen zijn diepste gedachten. Ook in het Oude Testament laat God de lezer niet in het ongewisse: Ik zal mijn mond in gelijkenissen openen (Ps. 77(78) : 2). Lactantius wees reeds op 1 Kon. X : 1 : De Koningin van Scheba kwam tot de koning Salomo om hem met raadsels te beproeven. Het hele

1) W.B. VI, 59.

2) W.B. VI, 55.

3) W.B. VI, 61.

[p. 208]

Oude Testament loopt over van beelden, voorbeelden, schaduwen van iets beters: profeten hadden dromen en gezichten; in Richt. 9 lezen we hoe de bomen spraken en de doornstruik tot koning uitriepen, toen de wijnstok en de olijfboom de heerschappij weigerden. Het kan nog sterker gezegd worden: de Heilige Schrift is voor een goed deel poëzie, dat is dus verborgen wijsheid: Mozes zong na de ondergang van de Pharao, zijn zuster Mirjam ging ter reie met de tamboer, Debora zong een zegezang, David en Jeremia zongen, Christus zong zijn lofzang over het lijden en Plinius deelt mee dat de eerste Christenen lofzangen zongen. Plutarchus deelt mee dat de eerste wijzen door hun gezang de woeste aard der mensen temden¹⁾.

En samenvattend zegt Vondel dat wie zich tegen de dichtkunst kant, een vijand der filosofie is.

Daarmee is de cirkel gesloten. De mythe is een product van denken en dichten; de filosoof is dichter, maar ook: de dichter is filosoof. Daar komt nog bij dat de filosoof in laatste instantie ook theoloog is: in zijn werk speurt men goddelijke openbaring, een oplossing van talloze problemen. In de dichter verenigen zich de denker en de profeet, de moraalfilosoof en de natuurkundige, de geleerde en de beeldende kunstenaar. Bovendien blijkt dat de heidense en de Christelijke geleerde-dichter (de poeta doctus) op een wonderbaarlijke wijze één ononderbroken traditie vormen, van Athene via Rome naar oud-Christelijke auteurs en vandaar naar de Renaissancegeleerden, met nog meerdere hier ongenoemde tussenstations, terwijl de Bijbel deze ontwikkeling beaamt en illustreert.

Het zijn waarlijk niet alleen Vondel en Outhof die van mening waren dat de klassieke filosofie verborgen ligt onder de verhalen der poëten. Vondel citeert Vossius, die geleerd heeft dat de oude wijsheid van natuurkennis, zeden, staatsgeleerdheid, historie en andere geheimenissen ‘onder de bloem van kunstige verzieringen gescholen leght’²⁾. Ook de zeer geleerde en hooggeprezen Daniel Heinsius heeft deze zienswijze telkens theoretisch, maar ook practisch verdedigd. Bij tijdgenoten en ook nu heeft het verbazing gewekt dat hij als het ware in één adem de lof van Jezus Christus en die van Bacchus heeft gezongen, wat niet zo verwonderlijk is als men geloven wil wat Heinsius als inleiding op de lof van Bacchus schreef. Heinsius citeert daar Plutarchus, die in zijn voortreffelijk boek dat als gids voor jonge mensen op de weg der letterkunde dienst moet doen, en die er op wijst dat namen als Bacchus, Vulcanus en Venus niets anders betekenen dan wijn, vuur en liefde en dat de dichters, die deze namen gebruiken, daarmee niets anders voorhebben dan de lezers te leren wat de goede en kwade kanten, het gebruik en het misbruik van deze zaken zijn. Men dient dus door de bast van het verhaal heen te lezen en zo de kern te bereiken. De Grieken hebben dat steeds gedaan en bijna de gehele wijsheid der Ouden ligt in dergelijke verhalen besloten, totdat Aristoteles komt en een andere methode van filosoferen in zwang brengt. Helaas zijn de geschriften van Pherecides en zijn leerling Pythagoras verloren gegaan, want uit die boeken zouden wij de zin der mythen volledig hebben leren kennen, terwijl we relicten bij Plato kunnen vinden. Mythen zijn heus maar niet verhaaltjes om jonge mensen aangenaam bezig te houden. Aldus Heinsius.²⁾

Ook Karel Van Mander heeft in zijn voorwoord tot zijn Ovidiusvertaling

1) W.B. X, 235.

2) Zie Heinsius' inleiding tot zijn Hymnus oft Lof-sanck van Bacchus.

2) Zie Heinsius' inleiding tot zijn Hymnus oft Lof-sanck van Bacchus.

[p. 209]

zich hier breedvoerig over uitgelaten: Als mensen in vreemde landen komen en daar gesloten gebouwen zien, zijn ze zo nieuwsgierig dat ze door kieren iets proberen te zien van het interieur. Zo hebben de oude wijsgeren en dichters hun wetenschap onder ‘deck-kleeren’ verborgen: immers, de dingen die men eenvoudig bereiken kan worden veracht, maar datgene wat men slechts verwerven kan met grote inspanning, wordt geprezen. Vandaar dat de wijzen hun inzichten zo verborgen aan het licht hebben gebracht. Deze oude dichters zijn vaak priesters, uitleggers van verborgenheden en deugdzame en geleerde mannen geweest. Zij wisten de wetenschappen in kluchtige vertellingen aan de man te brengen en daarom zijn ze zo geliefd als leermeesters der kinderen. Het werk dezer dichters werd gehouden voor de openbaring van goddelijke geheimenissen, vredebrengende wetten en voor een oprecht oordeel, zodat lichamelijk voedsel niet nodiger was dan gedichten. Van Mander spreekt dan wel zijn afkeuring uit over de christelijke uitleg van mythen zoals die in de Middeleeuwen gewoon was (b.v. het verhaal van Piramus en Thysbe: Christus en de menselijke ziel, de fontein het doopbekken, de boom het kruis, enz.): een redelijker verklaring verdient de voorkeur. Dat het zeer moeilijk is door de bolster heen te bijten om de voedzame kern te bereiken blijkt wel uit het feit, dat zovelen de verhalen van Ovidius niet hebben begrepen.

Ik kan veel materiaal over de 17e eeuwse mythen-interpretatie in dit artikel geen plaats geven, maar er zijn nog twee dingen die ik niet stilzwijgend voorbij kan gaan. Tot de getuigen die Vondel aanhaalt behoren de beide oud-Christelijke auteurs Lactantius en Augustinus. Niet genoemd werd Eusebius, terwijl nog vele andere Christelijke schrijvers genoemd zouden kunnen worden. Zoals ik in een vorig artikel heb laten zien, zijn verschillende grondgedachten van de Renaissancegeleerden precies zo te vinden in de oud-Christelijke letterkunde: zo is het nu ook, want de allegorische mytheninterpretatie hebben onze geleerden ten dele of geheel aan deze bron ontleend, terwijl Augustinus en de zijnen die weer verkregen uit heidense en misschien ook Joodse schrijvers, die òf vroeger leefden, òf hun tijdgenoten waren. Eén van deze heidense auteurs kwamen we reeds tegen: Plutarchus; bij deze éne naam laten we het. Over de gebruikte christelijke auteurs nog het volgende. Voor Augustinus was de allegorische interpretatie der mythen een oplossing voor vele moeilijkheden, terwijl een allegorische interpretatie van de Bijbel een niet geringe bijdrage gevormd heeft tot zijn bekering¹⁾. Zeer bekend in dit verband is zijn exegese van Exodus 3 : 22 en 12 : 35. De Joden nemen bij hun vertrek uit Egypte gouden en zilveren vaten mee, die het eigendom waren van de Egyptenaren. Allegorisch uitgelegd betekent dit dat de Christenen heidense kennis mogen overnemen, indien deze van haar schadelijke bestanddelen is ontdaan. Het citaat uit Lactantius, dat we hierboven gaven uit de mond van Vondel, spreekt voor zichzelf. Ook Dionyssus van Halicarnassus citeert men gaarne: Griekse mythen zijn nuttig voor de mensen, men leert er de werking van de natuur uit, zij verzachten de menselijke ellenden, zij verdrijven de schrik, oneerbare meningen en slechte gewoonten²⁾. Voor Basilius is de poëzie van Homerus een lof van de deugd³⁾. En Clemens van Alexandrië schrijft: Alle volkeren die met goddelijke zaken bezig zijn geweest, hebben de

1) Conf. lib. V, 14; VI, 4.

2) W.B. VII, 388.

3) W.B. VI, 54.

[p. 210]

waarheid onder raadselen en andere bedekte wijze overgeleverd. Clemens wijst dan ook op de Egyptische mythen¹⁾. Ik zou graag nog een samenvatting gegeven hebben van het zeer leerzame boek van Eusebius' Praeparatio Evangelica, dat geheel gevuld is met de vraagstukken van Egyptische en Griekse mythen, maar ook daar is geen ruimte voor.

De twee laatste schrijvers leveren nog een nieuw perspectief. Naast de Griekse wijsheid, in mythen verborgen, hebben onze geleerden, evenals Clemens en Eusebius, een uitermate diepe betekenis gehecht aan de Egyptische cultuur, zoals ze die leerden kennen uit bouwwerken, maar vooral ook uit hun beeldschrift, dat niemand ontcijferen kon en daarom alleen reeds een enorme aantrekkingskracht uitoefende. De allegoriserende geleerde was er van overtuigd dat onder de hieroglyfen een ontzaggelijke goddelijke wijsheid verborgen lag en dat een ontcijfering nieuwe domeinen van de goddelijke openbaring zou opleveren. Daar men meende dat de Griekse mythen afgeleid waren van de Egyptische, geloofde men tevens dat in de Egyptische de goddelijke ideeën in oorspronkelijker vorm bewaard waren. De Egyptenaren waren tenslotte oudere leerlingen geweest van de Joden dan de Grieken: Jozef en zijn familie en later Mozes hadden de Egyptenaren onderwezen en de gevolgen konden niet uitgebleven zijn.

De alleroorspronkelijkste vormgever der Egyptische wijsheid was de legendarische Hermes Trismegistos, die b.v. ook door Lactantius zeer hoog aangeslagen werd. Op zijn naam staan geschriften, die een Egyptisch-Griekse wijsheid omvatten. Voor Vondel is Hermes Trismegist een tijdgenoot van aartsvader Abraham, die hem de sterrekunde onderwezen zou hebben²⁾. Ook Hermes leerde door ‘bewimpelingen’, zodat zijn wijsheid niet zo voor het volk te begrijpen is³⁾. Vondel schrijft over hem:

Homeer, Pythagoras, Empedokles, Socraten,
En Aristoteles, en Plato zelf verlaten
Athene, Pallas burgh, om binnen Zonnestadt
Te leeren wat de naelt al wijsheit draeght en vat
In duistre tekenen, om Griecken die t'ontdecken,
en Hermes arrebeit en faem aen zich te trecken.⁴⁾

Ons onderzoek naar de allegorische verklaring van de mythen ontdekte ons een merkwaardig stuk cultuurgeschiedenis: de Stoa ontwierp dit systeem, dat zowel door de gehelleniseerde Joden als door de oude Christenen werd overgenomen en later weer door de Renaissancegeleerden in ere hersteld werd. Zeer in het kort wezen we op de band met Egypte, waarover ik nog eens apart hoop te schrijven. De allegorische mythenverklaring bracht deze verhalen binnen de gezichtskring der Christenen in oudste en Renaissancetijd; overeenkomsten werden ontdekt en het feest der parallelie vierde hoogtij. En als achtergrond van deze hele opvatting dienen we steeds het geloof, dat de Joden de wijsheid over de wereld verbreid hebben, voor ogen te houden.

J.D.P. Warners.

1) Outhof, p. 21.

2) Abraham als sterrekundige, zie Flavius Josephus, Ant. I, 8.

3) W.B. VII, 390.

4) W.B. IX, 595.