De Nieuwe Taalgids. Jaargang 45

[p. 29]

Nieuwe Vondel-literatuur III¹⁾.

W.M. Frijns s.m.m. Vondel en de Moeder Gods. (H. Nelissen - Bilthoven MCMXLVIII).

Tot de ‘nieuwe’ Vondel-literatuur kan men bovengenoemd boek eigenlijk niet rekenen. Niet alleen verscheen het reeds enige jaren geleden, maar bovendien is het in zijn huidige vorm de ‘twede, omgewerkte en vermeerderde druk’ van Vondel en de ‘Zeestar’, dat in 1928 bij de Vlaamsche Drukkerij te Leuven het licht zag. Noch in 1928, noch in 1948 is pater Frijns' studie echter in ons tijdschrift besproken, zodat het zin heeft dit alsnog te doen.

‘Deze twede druk verschilt aanmerkelik van de eerste’, deelt de schrijver in zijn Verantwoording (pag. 10) mee. Inderdaad. De 215 pagina's van het oorspronkelijke werk zijn uitgedijd tot 598, terwijl de opzet systematischer en wetenschappelijker is geworden: in chronologische volgorde komen thans alle verzen ter sprake, waarin Vondel over Maria spreekt. Bij deze omwerking blijkt Frijns voortdurend ernstig rekening te hebben gehouden met de scherpe kritiek die door L.C. Michels op zijn werk was uitgebracht en waarin deze hem gebrek aan filologische nauwkeurigheid en methode verweet²⁾.

Frijns wil met dit boek aan de hand van Vondels werk doen uitkomen, hoeveel Maria in diens geloofsleven heeft betekend en hoezeer hij daarbij in overeenstemming was met de leer der Kerk. Op de stof-omslag wordt de opzet als volgt omschreven: ‘Het eerste gedeelte behandelt de cultuur-historische achtergrond, die Vondels verzen beïnvloedt, bepaalt en eigen klankkleur verleent, n.l. de Mariakultus bij Katholieken, bij Doopsgezinden en bij Kalvinisten.... Het tweede gedeelte bespreekt Vondels verzen in 't licht van onze Gouden Eeuw, toetst ze en legt ze uit in hun eigen kader, licht ze toe met eigentijdse schrijvers of voorgangers: bronnen of geestverwanten.... Om wille van de overzichtelijkheid en ten einde zuiver de groei van Vondels cultuurbeeld te kunnen vastleggen, zijn de verzen chronologisch behandeld en in drie hoofdstukken verdeeld. Het eerste behandelt de Doopsgezinde Vondel, het tweede de Christen Vondel [= “Vondel Kristen-zonder-meer”. Sm.], het derde de Katholieke Vondel....’

Ontegenzeglijk heeft Frijns' boek bij deze opzet voor de Vondel-studie zijn betekenis. Het verleent een waardevolle achtergrond aan een bepaald aspect in Vondels werk, en draagt er zodoende toe bij, ons inzicht te verdiepen. In nog sterkere mate dan voor de oorspronkelijke versie geldt dan ook wat Michels ondanks al zijn bezwaren reeds in 1932 opmerkte: ‘De schrijver heeft zich met grote liefde in zijn onderwerp verdiept. Hij heeft met zorg bijeengebracht wat hij bij Vondel daar over kon vinden, en dat alles in een groots opgezet gebouw geordend. Meer nog: hij heeft belangwekkende gegevens van elders, die Vondel's ideeën konden toelichten, verstrekt.’ (t.a.p., pag. 230-231). Voor een groot deel beweegt Frijns zich daarbij eerder op theologisch en kerkhistorisch

1) I verscheen in jrg. 43, pag. 336 vv.; II in jrg. 44, pag. 25 vv.

2) Over Vondelverklaring (Ts. v. Taal en Letteren XX - 1932 - pag. 129 vv. en 201 vv.).

[p. 30]

terrein dan op dat der eigenlijke literatuur-geschiedenis. Het behoeft geen betoog dat mijn verdere opmerkingen slechts betrekking zullen kunnen hebben op hetgeen tot dit laatste gebied behoort¹⁾.

Helaas blijkt ook in deze tweede druk de onnauwkeurigheid die Michels had gesignaleerd, niet overwonnen. Alexander Farnese, hertog van Parma, heet op pag. 66 graaf, op pag. 111 prins van Parma. Op pag. 103 is het lied van des Soudaens Dochterkijn ‘'n renaissancistiese bewerking van 'n overbekende middeleeuwse Marialegende door Thonis Harmansz van Wervershoef’²⁾. Op pag. 130 geeft Vondel aan zijn Gysbreght reeds de versvertaling van boek II der Aeneis vooraf. Tesselschade's beroemde vermaning: ‘(hij) stel syn leed te boeck, zoo heeft hij 't niet t'onthouwen’ heet op pag. 147 geschreven, ‘nu Hooft zich niet over 't verlies van z'n vrouw kan heenzetten’³⁾. Op pag. 162 en 171 zoeken de Klarissen uit de Gysbreght een toevlucht ‘in 't Mariakoor van de Nieuwe Kerk’ in plaats van in de kapel van haar eigen klooster; een onjuistheid welke samenhangt met de verwarring van Kristijn van Aemstel met Klaris van Velsen (pag. 162 en 179). Verwarring van het eerste en tweede bedrijf uit hetzelfde drama leidt tot de onjuiste voorstelling op pag. 168, naar aanleiding van vss. 168-173 (Ons klooster zingt en klingt....): ‘Zo is 't volkomen in naïef-middeleeuwse kerstvreugde, dat kartuizer Willebrord z'n late gast op kerstavond verwelkomt’, waarbij die late gast dan Gysbreght geweest zou moeten zijn.

Deze lijst zou zonder moeite kunnen worden uitgebreid. Het bovenstaande is echter voldoende om te doen uitkomen, dat de literair-historische mededelingen van Frijns met kritische voorzichtigheid dienen te worden gehanteerd. Hetzelfde geldt meer dan eens voor de conclusies in zijn betoog, waarbij zijn apodictisch ‘dus’ onvoldoende gemotiveerd blijkt. Ik geef daarvan een tweetal voorbeelden.

Op pag. 106 lezen wij: ‘Molkenboer meent: “in de jaren 1632-33.... was 's dichters afwending van zijn vroegere geloofsgenooten al lang ingetreden... Vondel stond gedurende deze periode blijkbaar op zijn eenigheid.” Vanaf 1633 valt hij dus zeker te beschouwen als kristen-zonder-meer’. Op grond van een mening van Molkenboer wordt hier geconcludeerd tot een historische zekerheid.

Op pag. 162 wil Frijns voor de tijd tussen 1633 en 1640 betogen: ‘'t Mariaheiligdom heeft bepaald aantrekkingskracht op Vondel’. In de Gysbreght ‘vervangt hij tweemaal 'n heidense tempel door 'n Mariaoord’. Vervolgens wijst Frijns op het feit dat de Klarissen (maar dit is onjuist en geldt slechts voor Kristijn van Aemstel!) een toevlucht zoeken in 't Mariakoor van de Nieuwe Kerk, en dat de abdij Mariengaerd op Marken als verzamelplaats voor de Amsterdamse vluchtelingen wordt aangewezen. Zonder meer concludeert hij daaruit: ‘Vondel kent dus beslist bescherming, veiligheid toe aan 't Mariakoor’!

1) Frijns' felle betoogtrant doet zich niet alleen gelden in zijn polemiek met Michels, maar b.v. ook in de wijze waarop hij de Protestantse afwijzing van de Maria-devotie bespreekt. De grens van het toelaatbare wordt echter toch wel overschreden, wanneer hij op pag. 76 Kalff tot de ‘antipaapse literatuurhistorici’ rekent, omdat deze zich prijzend over Marnix' Biencorf heeft uitgelaten!

2) Tenzij anders wordt aangegeven, zijn alle cursiveringen in de citaten van mij. Sm.

3) Het sonnet is wel aan Hooft gericht, maar bevat het verzoek de troostende vermaning aan Huygens door te geven.

[p. 31]

Dergelijke onvoldoende gemotiveerde conclusies kenmerken het gedeelte uit Frijns' boek dat ik voor de Vondelstudie het belangrijkste acht: zijn interpretatie van Vondels Lyckklaght aan het Vrouwekoor, na de dood van Maeyken. In Vondel en de ‘Zeestar’ had Frijns reeds het vermoeden geuit, ‘dat Vondel er totnog weinig begrepen of opgemerkte strevingen, inzonderheid neiging naar bekering en sterk geaccentueerde Mariaverering, in openbaart’. Michels had de gegeven interpretatie als geforceerd bestreden en afgewezen. In voortdurende polemiek met hem biedt nu Frijns ongeveer dezelfde interpretatie, in een uitvoerig betoog van 47 pagina's, opnieuw aan, maar thans ‘als wetenschappelike zekerheid’ (pag. 121).

Al heeft Michels, voor zover mij bekend is, op deze polemiek niet geantwoord, ik ben er van overtuigd dat hij ook nu Frijns' zienswijze evenmin zal kunnen aanvaarden als ik. De plaatsruimte ontbreekt mij echter om Frijns' betoog op de voet te volgen, zodat ik mij moet bepalen tot enkele der voornaamste punten.

Vondel voert in zijn Lyckklaght de gestorven Maeyken sprekende in. Het is duidelijk, dat dit een stijlfiguur is, die tot grote voorzichtigheid noopt ten aanzien van conclusies omtrent Vondels vrouw. Voor Frijns geldt dit echter blijkbaar niet. Voor hem brengt de Lyckklaght ‘de enige woorden die we van Mayken de Wolff kennen, of die haar opvattingen weerspiegelen. Of moeten we aannemen, dat Joost z'n vrouw tegen haar zin aldus te spreken dwingt? Hoe bewijst men dat?’ (pag. 144). Met evenveel of even weinig recht kan men vragen: hoe bewijst men het omgekeerde? Want natuurlijk is er geen sprake van ‘dwingen’. Het gaat er slechts om, dat Vondel zèlf hier aan Maeyken na haar dood (in parallellie met de verschijning van Kreousa aan Aeneas) woorden in de mond legt, waarvan hij meent of wenst dat zij die bij een her-verschijning tot hem zou richten¹⁾. Het is onzin, uit deze woorden te willen afleiden, dat Maeyken Vondel op de weg naar Rome vóórgegaan is en hem tot haar standpunt tracht over te halen. En dat is juist wat Frijns doet: ‘Mayken spreekt in 1635, zoals Vondel zal spreken, wanneer hij in 1641 katholiek wordt, in 1645 en 1663, wanneer hij geruime tijd katholiek is. Zij raadt hem in 1635 aan zo te spreken, dus katholiek te worden om zo te kunnen spreken’ (pag. 146). En al eerder: ‘Mayken vraagt Joost zich te bekeren’ (pag. 144).²⁾

Tot het Katholicisme, of althans het katholicerende, van Maeyken concludeert Frijns vooral op de vier volgende gronden:

1. Zij wil in het Mariakoor begraven worden. ‘De moeder neemt 't motief, waarmee de vader z'n elegie inzette, niet over. Ze rept niet van de begraven kinderen. Zij wil in 't koor begraven zijn, niet omdat de kinderen er liggen, maar omdat 't het koor van Maria, haar Patrones, is. Dit is geen uitleg, maar de tekst zelf’³⁾ (pag. 156).

1) Dat deze woorden enig verband houden met wat Maeyken op haar sterfbed werkelijk gezegd heeft, is niet ondenkbaar, maar kan uit het gedicht zelf op generlei wijze worden afgeleid.

2) Hetzelfde bezwaar geldt tegen het volgende betoog: ‘Uit Brandts leven van Vondel weten we, dat Mayken in 1632 niet begreep, waarom 't verwachte kind Konstantijn zou moeten heten. In 1635 weet ze [lees: legt Vondel haar in de mond! Sm.], dat 't epos Konstantijn zal eindigen in 'n apotheose van de Apostelgraven.... Mayken leeft dus volop mee met 't werk van haar man’ (pag. 141).

3) De beide cursiveringen in dit citaat zijn van Frijns zelf.

[p. 32]

2. Zij beroept zich op Maria als op haar Patrones. Frijns interpreteert namelijk de 9de strofe¹⁾ als volgt: ‘Ze zegt: als m'n naam, d.i. m'n persoon, enige waarde bezit, dan valt dit te danken aan de deugden waar m'n Patrones mee gesierd is. Ootmoed is 'n deugd die Vondel vanaf 1637 herhaaldelik in Maria opmerkt. Mayken blijkt die deugd te bezitten. Ze draagt haar naam met eer... Mayken erkent dus, dat ze getracht heeft haar naam eer aan te doen, of, dat indien ze deugden bezit, deze aan de invloed en de navolging van Maria toe te schrijven zijn’ (pag. 153).

3. Zij spoort Vondel aan tot bekering. Dit berust op de interpretatie van strofe 8²⁾: ‘'t Epos eindigt daar waar Konstantijn z'n zwaard op de Apostelgraven neerlegt ten teken, dat hij z'n gelofte, om voor de vrijmaking van de Kerk van Rome te strijden, nu vervuld acht. 't Dichten van 't epos is strijden met Konstantijn, zoals Vondel zelf zegt³⁾. Mayken vraagt Joost dus met Konstantijn op de graven van st Petrus en st Paulus te knielen d.i. hulde aan de relieken in de Kerk van Rome te brengen, te knielen op 't graf van de eerste paus van Rome.... In 't licht van de tijd en Vondels gedachtengang houdt deze verzekering 'n aanmoediging in om over te gaan naar de Kerk van Rome, 'n voorspelling van z'n bekering’ (pag. 152).

4. Zij wijst haar man op het Mariakoor, als antwoord op het ‘teecken’ dat hij in reg. 16 begeert⁴⁾. Frijns grondt dit op een inderdaad vernuftige interpretatie van de slotregels 46-48,

'k Sal derwaart mijn bedruckt gesicht
Noch slaan, daar voor het rijsend licht
Vw bleecke star ging onderdalen,

op grond van parallellie met het slot der Kreousa-verschijning. ‘Aeneas bad, om door 'n teken de wil der goden te leren kennen. 'n Komeet verscheen langs 't huis en ging onder in 't gewijde bos van de Idaberg. Daar stond 'n oude, vervallen tempel van Ceres, waar z'n voorouders vroeger plachten te bidden.... Aeneas begeeft er zich met de zijnen heen, en, als hij daar aankomt, rijst de morgenzon. Dan begrijpt hij, dat hij zich in veiligheid bevindt.... - Op z'n tocht

1) Vss. 33-36:

Bestel mijn sterflijck deel ter aerde,

In 't Koor der segenrijcke Maeghd,

Daar sulck een schaar den naam af draagt,

En die mijn naam oock gaf zijn waarde.

2) Vss. 29-32:

Dan sal uw siel ten hemel draven,

Wanneer het triomfeerend hoofd

't Gewijde swaard, aen God verlooft,

Ontgord, op der Apostlen graven.

3) Nl. in vss. 13 vv.:

Terwijl ick t'Aquileia streefde

Met Constantijn, den grooten held...

(noot van mij. Sm.)

4) Vss. 16-17:

Ick wenschte noch om eenigh teecken

Van haar, die als een schim verdween.

[p. 33]

naar Rome met Konstantijn sterft Vondels vrouw, zodat hij radeloos is. Hij wenst nog om eenigh teecken. Z'n vrouw wil begraven worden in 't Mariakoor, 'n oude, thans vervallen kapel, waar men vóór de Hervorming placht te bidden. In 't begraven-zijn in die Mariakapel, waar Mayken als 'n “bleecke star ging onderdaelen” leest Vondel 't teken dat hij verwacht. Haar ster gaat onder “voor 't rijsend licht”, omdat die kapel aan de oostkant van de kerk ligt. Vondel verzekert, dat hij 't Mariakoor, hem door z'n vrouw tot veilig trefpunt aangewezen, niet uit 't oog zal verliezen’ (pag. 161).

Ik heb veel moeten citeren, om voldoende duidelijk te kunnen zijn. In de formulering van de bezwaren die tegen deze redenering moeten worden aangevoerd, kan ik korter wezen.

Ad 1. In de tekst zelf van het gedicht komt Frijns' omdat in het geheel niet voor. Het woord berust slechts op een interpretatie van die tekst.

Ad 2. Ook hier geeft Frijns niet meer dan een interpretatie, die bovendien veel verder gaat dan de tekst aannemelijk maakt.

Ad 3. Vondel wil met de versregels 13-16 (zie noot 3 op de vorige pag.) zeggen: Terwijl ik bezig was met het gedeelte van mijn epos waarin de slag bij Aquilea beschreven moest worden. De wijze waarop hij dit uitdrukt, suggereert dat hij intens met Constantijn meeleefde. Verder kan men niet gaan. Frijns' interpretatie: ‘'t Dichten van 't epos is strijden met Konstantijn’ verhevigt eerst het accent van wat er staat, en generaliseert vervolgens de verhevigde uitspraak als kenmerkend voor het schrijven van het gehele epos. Op grond daarvan houdt Frijns aan deze gedachtengang vast voor vss. 29-32 (zie noot 2 op de vorige pagina), waar Vondel zelf die al weer losgelaten heeft: ‘Mayken vraagt Joost dus met Konstantijn op de graven van st Petrus en st Paulus te knielen’. - Maar zelfs al zouden deze accentuering en generalisering aanvaardbaar zijn, dan nog betekent ‘strijden met Konstantijn’ niet ‘tezamen met hem strijden’, maar ‘in verbeelding zijn strijd mee-beleven’. Hetzelfde geldt voor ‘knielen met Konstantijn’, dat in dit verband zeker niet de zin zou hebben van ‘tezamen met Konstantijn knielen’, ‘knielen evenals hij’. Er wordt hier te lichtvaardig met betekenissen gespeeld.

Ad 4. De laatste strofe van de Lyckklaght is inderdaad verre van gemakkelijk, met name wat ‘het rijsend licht’ betreft. Ik noemde de interpretatie van Frijns reeds vernuftig. Overtuigd heeft zij mij echter niet; daarvoor gaat zij te veel uit van de veronderstelling dat Maeyken Katholiek was of althans dacht: een veronderstelling die door het voorafgegane betoog, zoals wij zagen, stellig niet aannemelijk is gemaakt. - Wel ben ik geneigd aan te nemen dat Frijns gelijk heeft, wanneer hij in deze slotstrophe een parallel zoekt met het reddende teken op de Idaberg in het Aeneas-verhaal. Op zichzelf is dat een mooie vondst. Maar zij sluit niet in, dat nu automatisch Vondels ‘rijsend licht’ óók de reële morgenzon aanduidt. Omdat het Mariakoor aan de Oostkant van de kerk ligt, zegt Frijns. Maar dan heeft Vondel zijn plaatsbepaling toch wel heel vreemd omschreven: ‘Ik zal mijn bedroefde blikken richten naar de plaats waar uw bleke (levens)ster ging onderdalen voor de morgenzon (= aan de Oostkant van de kerk = in het Mariakoor)’! Nog afgezien van het feit, dat het onderdalen van Maria's ster (haar sterven) toch zeker niet in dat koor plaats vond. Persoonlijk blijf ik dan ook overtuigd, dat de W.B. (III, pag. 422) dichter bij Vondels bedoeling komt, wanneer zij ‘rijsend licht’ met ‘licht van het

[p. 34]

eeuwige leven’ verklaart. Men zou ook aan Christus kunnen denken als opgestane Heiland en Zonne der Gerechtigheid. Een dergelijke vergeestelijking is in Vondels sfeer zeer wèl verenigbaar met een Aeneis-parallellie. - Natuurlijk houdt Frijns het volste recht om aan zijn eigen interpretatie de voorkeur te geven, maar hij mag niet zover gaan te beweren: ‘In die dagen zal hij [= Vondel] nieuwe moed zoeken door op te zien naar 't Mariakoor. De tekst zelf zegt 't’ (pag. 164). Niet ‘de tekst zelf’ zegt dat, maar Frijns' interpretatie van die tekst! Daartussen ligt een belangrijk verschil!

Ik ben op deze interpretatie van de Lyckklaght uitvoerig ingegaan, omdat zij wellicht zou kunnen leiden tot legende-vorming aangaande Maeykens geloof. Dat van ‘wetenschappelike zekerheid’ in dit opzicht niet de minste sprake kan zijn, hoop ik afdoende te hebben aangetoond.

En zo kan ik dus niet anders doen dan mij aansluiten bij Michels in zijn bespreking van de eerste druk: ‘Het is te bejammeren dat een boek als dit naast zijn goede hoedanigheden zoveel gebreken heeft’ (pag. 230).

Gab. Vanherpe, Het Grieks-christelijk dualisme in Vondel's Lucifer. (Gedrukt bij Geo. Verraes-Pattyn - Menen 1951).

Deze nieuwe Lucifer-studie werd door de schrijver opgedragen aan zijn oud-leermeester, de Leuvense hoogleraar Prof. Dr. P. Sobry, die er een warm en waarderend voorwoord voor schreef, al aarzelt hij tenslotte de conclusies ten volle te aanvaarden. Kort en krachtig vat Sobry in dit voorwoord de bedoeling van het boek samen: ‘Al uwe subtiele beschouwingen en minutieuze ontledingen strekken ertoe te suggereren dat Vondel bij het scheppen van zijn meesterwerk niet uitsluitend katholiek-orthodox, maar eerder dualistisch georiënteerd of geïnspireerd was: enerzijds bewust, zelfs opzettelijk-christelijk, doch anderzijds onbewust-heidens in de richting van de antiek-griekse tragedie. Vermeld dualisme in Vondels leven en werken, gaat naar uw opvatting, nog een tiental jaren na de Lucifer door, en wordt eerst volkomen overwonnen in de zuiver-christelijke bezieling van Adam in Ballingschap’ (pag. IV-V).

Dat is ongetwijfeld een visie welke - als zij overtuigend zou blijken - vèr-strekkende consequenties voor de Vondel-beschouwing meebrengt. Daarom dwingt zij de Vondel-onderzoekers om met alle aandacht de argumentatie van Vanherpe te volgen en vervolgens hun standpunt daartegenover te bepalen. De ernst, de toewijding en de overtuiging waarmee het boek geschreven is, rechtvaardigen trouwens ook uit anderen hoofde deze aandacht ten volle.¹⁾

Hoe is dan deze argumentatie?

Vanherpe legt een nauw verband tussen de Lucifer en Vondels vertaling van Sophocles' Koning Edipus (1660). Oidipous leeft bij de aanvang van dit drama in de illusie van een verblinding; hij ziet de waarheid niet, en het tragische ligt in de onontkoombaarheid waarmee op deze illusie de des-

1) Het valt te betreuren, dat de schrijver in deze wetenschappelijke studie voor de verwijzingen naar de Lucifer de school-uitgave van Salsmans-Noë (16de druk) heeft gebruikt. Deze editie is namelijk ietwat bekort, zodat de nummering der versregels afwijkt van die der volledige uitgaven. Het naslaan van de aangegeven verzen wordt daardoor onnodig bemoeilijkt. Vanherpe had dit kunnen voorkomen door telkens beide nummeringen te geven.

[p. 35]

illusie - het inzicht in de werkelijke situatie - volgt; zijn tragiek gaat uit van een vergissing. Hetzelfde ziet Vanherpe ook in de Lucifer: ‘De tragiek van Lucifer gaat uit van een vergissing die hem slachtoffer maakt van een illusie; op de illusie volgt de desillusie; op de desillusie volgt de zonde; op de zonde de straf. Waarin bestaat deze illusie? Gods eeuwig Woord zal mens worden. Welnu daardoor vervalt God van zijn goddelijke waardigheid. Lucifer, die houdt aan de onomstootbaarheid van de gevestigde orde, wordt dus God. Kan het eenvoudiger? Is het niet eerder simplistisch?’ (pag. 15).

Ik moet hieraan nog een tweede citaat toevoegen, om helemaal duidelijk te maken waarom het gaat. Vanherpe vat daarin kort zijn interpreterende analyse van het stuk samen, zoals hij deze later zal uitwerken: ‘... Lucifer (weigert) de instemming met het mysterie [der Menswording. Sm.]: het komt hem onmogelijk en absurd voor. Een stap verder ziet hij een Godheid die zichzelf onttroont en dan is Lucifer de strijder voor God, de strijder voor de gevestigde orde: in het hoogste beleven van deze inzichten voelt hij zich een ogenblik God. (B. II - T. 1, T. 2, T. 3). - Na de illusie volgt de desillusie. Lucifer wordt geplaatst voor het dilemma: opnieuw zijn onderdanigheid in geloof en in gehoorzaamheid aan God te betuigen of aan zijn illusie gehecht te blijven en het tegen God op te nemen. Hij neemt het op tegen God en onmiddellijk is Lucifer de geest der duisternis, de geest van leugen en bedrog.... De persoonlijke tragedie van Lucifer is virtueel ten einde. (B. II - T. 4, T. 5, en T. 6)... Vondel liet echter de straf van God nog niet definitief dit zondig einde bezegelen zoals de Grieken door godenwraak hun helden in hun dwalingen wel laten treffen. Neen. Lucifer krijgt een nieuwe kans in Gods gunst te blijven, na de al te vlug afgehandelde keus uit B. II - T. 4. Het is de strijd van genade uit Gods boezem gestegen met den naar zonde neigenden wil van den ontgoochelden Lucifer. Nu valt de keus onherroepelijk uit voor het eens aanbeden illusie-ideaal en onmiddellijk wordt verwatenheid en wanhoop Lucifer's deel. (B. IV - biz. T. 3, T. 4, T. 5)’ (pag. 16).

Vanherpe ziet dus - naast en soms dominerend over het hoogmoedsmotief van Vondels bewuste Lucifer-schepping - als onbewuste schepping een Grieks-heidens illusie- (vergissings-) motief. Vandaar dat voor hem Lucifers zonde eerst begint, wanneer deze na zijn ontgoocheling tòch vast blijft houden aan zijn droom (pag. 38-39, 71). Dat is het geval in B. II - T. 4; daar ‘komt de christelijke geest weer boven’ (pag. 45), want ‘.. wilde Vondel een christelijken Lucifer schrijven, dan moest hij wel de ontgoocheling laten plaats grijpen: hoe kon anders Lucifer's opstand zonde zijn en de straf van een rechtvaardigen God verdienen? Was Vondel zich echter bewust geworden van den inspirerenden geest [der onbewuste schepping! Sm.] die hem B. II - T. 2 en T. 3 had ingegeven, dan zou zeker de desillusie niet gekomen zijn vóór B.V. Een aanwijzing voorzeker van een grondig dualisme dat in den Lucifer sterker dan in Jeptha de gaafheid van Vondel's schepping heeft geschaad ..’ (pag. 46).

Ik ben er mij van bewust, dat ik met deze al te beknopte samenvatting aan de argumentatie van Vanherpe (die in een uitvoerige analyse van ruim 100 pagina's gegeven wordt) geen recht doe wedervaren. Het bestek van een artikel laat mij echter niet toe zijn betoog op de voet te volgen, en alle

[p. 36]

strepen en kanttekeningen te verwerken die ik onder het lezen van zijn boek daarin heb aangebracht. Wellicht is dit ook niet nodig. Want uit het bovenstaande kan reeds voldoende blijken, dat deze argumentatie berust op.... een bepaalde interpretatie van de Lucifer-figuur.

Aanvaardt men deze interpretatie als juist, dan valt er verder tegen Vanherpe's betoog weinig meer in te brengen. Met grote scherpzinnigheid en nauwkeurigheid voert hij ons dan tot de conclusie van een innerlijke tegenstrijdigheid in Vondels drama, die door de titel van zijn boek treffend wordt gekarakteriseerd. Blijkt evenwel deze interpretatie onwaarschijnlijk of aanvechtbaar, dan wordt daardoor tevens het gehele betoog teruggebracht tot de rang van interessante, maar onbewezen, en wellicht zelfs onwaarschijnlijke, hypothese. En persoonlijk aarzel ik niet voor het laatste te kiezen.

Ik onderschrijf Vanherpe's mening dat Vondels Lucifer-figuur de interpretator voor verschillende moeilijkheden stelt, maar ik wijk principieel van hem af in de wijze waarop hij daarvoor een oplossing zoekt. Hij gaat daarbij uit van een vergelijking met de vertaling van Koning Edipus¹⁾, en grijpt dus vooruit. Weliswaar is het niet onwaarschijnlijk dat Vondel Sophocles' tragedie reeds kende toen hij de Lucifer schreef, maar de eigenlijke vertaling met de daarbij behorende inleving ligt naar alle waarschijnlijkheid toch later. Zonder dit vooruit-grijpen op zichzelf onjuist te achten, meen ik daarom dat er in elk geval een terug-grijpen mee gepaard had behoren te gaan. De continuïteit in de ontwikkeling van structuur en motieven is in Vondels opeenvolgende drama's te opmerkelijk dan dat zij zonder schade verwaarloosd zou kunnen worden. Dit betekent dat wij de Lucifer stellig óók moeten zien in verband met de onmiddelijk daaraan voorafgaande tragedie: de Salomon van 1648.

In de Salomon staan duidelijk twee groepen tegenover elkaar: enerzijds die van de Godgetrouwe Joden met de Wetgeleerde en de Aertspriester Sadock als voornaamste woordvoerders, anderzijds die van de heidense afgodendienaren van wie Sidonia en Ithobal de belangrijkste representanten zijn. Van de strijd tussen deze beide groepen (geloof en ongeloof) is Salomo de inzet: het gaat er om welke zijde hij uiteindelijk kiezen zal. Wanneer het spel aanvangt, staat hij als het ware tussen de twee partijen in. Hij heeft toegestemd in de bouw van de afgoden-tempel, maar hij weigert nog om bij de inwijding daarvan persoonlijk de afgoden te eren. In principe heeft Salomo zich ook door het eerste al van God afgekeerd en heeft hij dus gezondigd; Vondel laat er geen twijfel aan bestaan dat voor God slechts de absolute eis geldt van het alles of niets. Maar God laat in Zijn genade de koning nog een zekere marge; Hij stelt niet de bouw van de heidense tempel, maar het wierookoffer aan de afgoden als de beslissende daad waarop onherroepelijk Zijn straffende gerechtigheid volgen moet. Die marge is voor Salomo een kans tot berouw en terugkeer naar God. Zij biedt tevens aan Vondel de kans tot het uitbeelden van een tragische ontwikkeling en een zedelijke ondergang. De wellust, i.c. de zinnelijke gebondenheid aan

1) Vanherpe, pag. 12: ‘Waarom nu juist de Lucifer der spontane schepping vergeleken wordt bij Sophocles' Oidipoes Koning? Vondel schreef den Lucifer anno 1654; hij vertaalde den Oidipoes Koning anno 1660: uit de gegevens die wij over Vondel's tragedies in verband met het dualisme in den Lucifer hebben samengebracht .... is het misschien een aangewezen gissing de spontane schepping van Vondel te verklaren door den invloed van zijn studie met het vooruitzicht op de vertaling van Sophokles' Oidipoes Koning’.

[p. 37]

Sidonia, blijkt in Salomo sterker dan zijn toch zeer reële vrees voor God. Het duidelijkst komt zijn tweestrijd tot uiting in het compromis waarin hij vergeefs een uitweg zoekt (vss. 1575-1579). Het overschrijden van de marge kan er niet door worden gecamoufleerd.

Ik ben er van overtuigd, dat wij in de Lucifer een structuur moeten zien welke vrijwel parallel loopt aan die van de Salomon, al is zij minder duidelijk aangegeven. Ook hier staan twee groepen principieel tegenover elkaar: die van de Godgetrouwe en die van de ontevreden (en daardoor in wezen reeds mutinerende) Engelen. Ook hier de woordvoerders: Gabriël, Michaël en Rafaël namens de ene, Belzebub, Belial en Apollion namens de andere groep. Ook hier een koningsfiguur als inzet van de strijd: Lucifer. In principe heeft deze zich bij de aanvang van het spel reeds van God (die absolute trouw, onderwerping en gehoorzaamheid eist) afgewend door toe te stemmen in Apollions verkenningstocht naar het Paradijs, waaruit jalouzie op de mens en wantrouwen jegens God blijken¹⁾. Daarmee is - in tegenstelling met Vanherpe's opvatting - de zonde van Lucifer reeds een feit, parallel aan de zonde van Salomo door de bouw van de afgodentempel. Maar ook ditmaal laat God in Zijn genade aan de zondaar een zekere marge: Hij stelt niet de wantrouwende jaloersheid en het innerlijke verzet, maar het gebruik van wapengeweld als de beslissende daad waarna geen terugkeer meer mogelijk is. En ook hier ligt de eigenlijke tragedie binnen deze marge. De ondergang volgt, wanneer in Lucifer de hoogmoed (waaraan Belzebub voortdurend appelleert) het wint van zijn zeer reële vrees voor God.

Deze, op de parallellie met de Salomon steunende, interpretatie biedt een oplossing voor verschillende moeilijkheden. Zij verklaart waarom Belzebub steeds Lucifer moet voortstuwen en waarom deze laatste (evenals Salomo) zulk een aarzelende indruk maakt. Slechts éénmaal, in de derde scène van het tweede bedrijf, na zijn onbevredigend gesprek met Gabriël, laat hij zich door zijn hartstocht meevoeren. Als reactie op dit gesprek laaien dan jalousie, ontevredenheid, wantrouwen en verzetsdrang zó hevig in hem op dat hij voor een ogenblik alle voorzichtigheid vergeet en restloos partij kiest tègen God, ja zelfs zijn meest geheime verlangen bloot geeft: ‘te heffen mynen stoel in aller heemlen trans’ (vs. 570; vgl. hiermee Rafaëls beschuldiging in vss. 1541-1547). Maar dat alles is niet meer dan een momentele impuls, die in het daarop volgende gesprek met Apollion alweer getemperd wordt (verzet tegen Michaël, maar met ‘ongequetst’ houden van ‘Godts majesteit’). Door deze emotionele explosie heeft Lucifer echter verraden dat hij niet alleen afgunstig is op de mens, maar dat hij ook ‘benyde Godts

1) In vss. 3-4a zegt Belzebub: ‘Vorst Lucifer zondt hem, tot dezen toght bequaem, // Naer 't aertryck...’ In verband met Lucifers latere houding en ook reeds met de zelfstandige wijze waarop Belzebub (en niet Lucifer!) het rapport van Apollion in ontvangst neemt, moeten wij er m.i. echter van uitgaan dat dé verkenningstocht wel in naam en met toestemming van Lucifer wordt ondernomen, maar dat deze er niet de eigenlijke auctor intellectualis van is. Hij heeft er zich toe laten bewegen door Belzebub en de zijnen, op dezelfde wijze als Salomo zich door Sidonia had laten bewegen tot de bouw van een afgodentempel. Salomo werd daarbij gedreven door de ‘wellust’, Lucifer door zijn hoogmoed welke de jalousie en ontevredenheid van Belzebub een zekere weerklank in hem deed vinden. Zijn houding is hier echter nog uitsluitend passief: hij laat toe dat Apollion in zijn naam gezonden wordt, zoals Salomo toelaat dat de tempel gebouwd wordt.

[p. 38]

onbepaelde grootheit’ (Inhoudt). Op deze wetenschap bouwt de partij van Belzebub dan ook voort, zoals Ithobal bouwde op Salomo's hartstocht voor Sidonia. Wij zijn er getuige van, hoe Belial en Apollion een plan-de-campagne voor de opstand ontwerpen, waarbij zij zowel aan Belzebub als aan Lucifer een rol toebedelen; de laatste ‘.. veinze voor een poos, en geve in 't endt de sporen // Aen 't opgeruide heir, verlegen om een hooft’ (vss. 721-722). In het derde bedrijf wordt dit plan - Vanherpe wijst daar terecht op - aanvankelijk naar de letter uitgevoerd: Belzebub verschijnt juist te rechter tijd om de hem toebedeelde rol te kunnen spelen. Maar Lucifer? Naar mijn mening is deze niet van het plan op de hoogte gesteld; de bedoeling is hem te overrompelen en voor een voldongen feit te plaatsen. Ik vat dan ook vs 1158, ‘Hy is in aller yl gedaghvaert, en ontboden’, heel letterlijk op. Dat verklaart Lucifers schrik in vss. 1183-1186, wanneer hij plotseling ontdekt waartoe zijn impulsieve opdracht aan Apollion reeds heeft geleid: bijna tot het onherroepelijke! Maar Belzebub heeft zijn karakter juist beoordeeld: hij kan nu niet meer terug zonder volkomen zijn prestige te verliezen en openlijk zijn schuld te erkennen. Dat verbiedt hem zijn hoogmoed, en van twee kwaden kiest hij het (voor het ogenblik althans) minste, hoewel zonder enige overtuiging of geestdrift: ‘Ick troostme dan gewelt te keeren met gewelt’ (vs. 1256), en met een soortgelijk compromis als Salomo (vss. 1259-1262). Diezelfde hoogmoed is het, welke hem ook bij de interventie van Rafaël drijft tot voortgaan. Er is nog maar één uitweg: schuldbelijdenis. Maar daartoe kan en wil hij niet komen. Als kern van zijn wanhoopsmonoloog zie ik de vss. 1647-1648: ‘Ick zwoer myn' Schepper af, hoe kan ick voor dat licht // Myn lasterstucken, myn verwatenheit vermommen!’ Wel zegt hij in vs. 1654 ook: ‘Maer 't is te spa, en hier geen boete voor ons smet’, maar de primaire uitroep wordt daardoor slechts zeer ten dele geneutraliseerd. En evenals Salomo overschrijdt Lucifer de marge.¹⁾

Ook het bovenstaande is niet meer dan een interpretatie. Maar als zij náást die van Vanherpe mogelijk is, dan gaat het om de meerdere of mindere waarschijnlijkheid van elk van beide. En dan acht ik de mijne waarschijnlijker, omdat zij voortkomt uit de parallellie met de Salomon en bovendien heel de hypothese van een Grieks-christelijk dualisme overbodig maakt.

In het tweede deel van zijn boek werkt Vanherpe zijn (aan de Lucifer ontleende) hypothese verder uit: ‘In het stuk Lucifer pleit zeer veel voor deze opvatting [nl. van een dualisme, Sm.]: eens dat dit vaststaat²⁾ zullen wij in Vondel's andere geschriften genoeg aanwijzingen vinden die dit confirmeren...’ (pag. 123).

Met een lange reeks van citaten uit Vondels opdrachten en berechten geeft hij een overzicht van diens verering voor de Ouden en van diens beschou-

1) De parallellie met de Salomon treft telkens weer opnieuw. Aan het feestmaal heeft Salomo, na de dans van Sidonia, vervoerd door zijn hartstocht er in toegestemd mèt haar een wierookoffer aan de afgoden te brengen - zoals Lucifer in het tweede bedrijf zich na zijn gesprek met Gabriël door zijn hoogmoed laat meeslepen. Na het onderhoud met de Aertspriester Sadock (de Rafaël uit de Salomon) schrikt de koning terug voor de consequenties van deze impulsieve belofte, en wil hij deze terugnemen. Slechts door een uiterste beroep op zijn zinnelijke gebondenheid aan haar weet Sidonia hem opnieuw over te halen; Salomo geeft toe, maar zonder enige overtuiging of geestdrift, bevend voor God, met een compromis - evenals Lucifer.

2) Cursivering van mij. Sm.

[p. 39]

wingen over de tragedie. Nergens blijkt echter, dat hij daarbij rekening heeft gehouden met het proefschrift van Dr. A.M.F.B. Geerts: Vondel als classicus bij de Humanisten in de leer (Tongerloo 1932), waarin op overtuigende wijze wordt aangetoond dat Vondel in dit opzicht zeer onzelfstandig is en voortdurend aan de leiband van zijn Humanistische vrienden loopt; men kan de ontwikkeling van Heinsius', Grotius' en Vossius' denkbeelden bij Vondel vrij duidelijk volgen. Ook afgezien daarvan echter kunnen de gegeven citaten m.i. op zichzelf stellig niet als bewijzen gelden voor het voorkomen van een Grieks-christelijk dualisme bij Vondel; hoogstens zou men er enige steun aan kunnen ontlenen ‘eens dat dit [nl. de Lucifer-hypothese. Sm.] vaststaat’. Maar ik hoop te hebben aangetoond dat dit niet vast staat.

Vanherpe's betoog voert hem tenslotte tot de conclusie, dat er vier tragedies van Vondel ‘overwegend Grieks van geest of althans dualistisch (zijn)’ (pag. 195); behalve de Lucifer ook de Salmoneus, de Jeptha en de Faëton. Het zou mij te ver voeren, op elk van deze drie laatste nader in te gaan. Ik meen trouwens te kunnen volstaan met er op te wijzen, dat ook hier Vanherpe's conclusie berust op een bepaalde interpretatie. Dat deze interpretatie mij niet overtuigd heeft, is minder belangrijk dan het feit dat ook hier dus slechts van een hypothese kan worden gesproken. Voor wat de Jeptha betreft, kan ik verder verwijzen naar mijn bespreking van de Jeptha-interpretatie door Dr. J.G. Bomhoff¹⁾, waarin ik heb trachten aan te tonen dat een bevredigende verklaring onmogelijk is, zolang men niet uitgaat van de parallellie met Buchanans Jephthes sive votum; ook Vanherpe heeft met deze parallellie in geen enkel opzicht rekening gehouden.

Hoewel ik dus over de gehele linie Vanherpe's conclusies meen te moeten afwijzen, blijf ik toch zijn boek waarderen om de indringende Lucifer-analyse, die - ook waar men het daarmee niet eens is - telkens tot bezinning dwingt.

W.A.P. Smit.

1) Zie mijn bespreking van diens Vondels drama; studie en pleidooi in dit tijdschrift, jrg. XLIII, pag. 337 vv.