Logo DBNL
De Nieuwe Taalgids. Jaargang 40 (1947)

De Nieuwe Taalgids. Jaargang 40

(1947)– [tijdschrift] Nieuwe Taalgids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Pyramus en Thisbe gemoraliseerd.

Ieder, die kennis had genomen van de talrijke detailstudies na het pionierswerk van Bartsch1) verschenen over de invloed van Ovidius in de moderne literaturen, verwachtte wel, dat na Vergilius en Horatius ook de dichter der Metamorphoses vroeg of laat aan de beurt zou komen voor een samenvattende behandeling. Toen dan ook in 1924 G. Pansa's Ovidio nel medioevo2) verscheen, zal dit werk met meer dan gewone belangstelling door de medievisten zijn ontvangen. Een vluchtige inzage was echter reeds voldoende om hen diep teleur te stellen. Pansa's naam mag volstrekt niet in één adem met Comparetti en Stemplinger genoemd worden. Het boek waar wij reeds zo lang op wachten, de wetenschappelijke en volledige behandeling van Ovidius' invloed in de middeleeuwen, moet nog geschreven worden.

De toekomstige onderzoeker, die eens de moed zal hebben zich aan deze arbeid te zetten, zal - inzonderheid voor Ovidius' bewerking van de sage van Pyramus en Thisbe - moeten uitgaan van de literatuur, genoemd door George Hart in twee kort na elkaar verschenen studiën3). Wanneer hij die aanvult met de opgaven van Paul Lehmann4) zal hij heel wat nieuwe bronnen kunnen aanboren. Maar hij zal ook zelf nog veel pionierswerk moeten verrichten. Zo is de verbreiding van het verhaal in de beeldende kunsten, steensculptuur, ivoor, gobelins, en miniaturen nog vrijwel niet onderzocht. Het schaarse materiaal, dat overigens nog zeer verspreid in moeilijk toegankelijke periodieken is gepubliceerd, wordt bovendien niet of onjuist geinterpreteerd. Kunsthistorici, zo zij de voorstelling al konden identificeren, begrepen gewoonlijk niet, dat de middeleeuwers de tragische geschiedenis vaak niet om haarszelfswil waardeerden, maar om de schone aanleiding, die ze bood, tot allerlei moralisatie. Ik zeg allerlei, want niet alleen in de vroegere middeleeuwen, maar nog in de vijftiende eeuw blijft de tragedie van Pyramus en Thisbe tevens gelden als symbool van aardse liefde. De schrijver staat aan de zijde van de minnenden en de ouders krijgen een bestraffing om hun hardvochtigheid5). Maar wanneer we in de Dom te Basel op een van de zuilkapitelen van de kooromgang dezelfde geschiedenis afgebeeld vinden, mogen we die in deze omgeving stellig niet in eigenlijke, profane zin opvatten, maar moeten we er een symbool in zien van Christus' offerdood6). Hetzelfde zou gelden voor de twee zogenaamde Hansa-schalen te Munster en de

Haagse schaal, indien het kerkelijke gebruiksvoorwerpen zijn geweest1). De kunsthistoricus, die zich eens zal opmaken de bekendheid van de sage in de middeleeuwse plastiek na te speuren, zal met deze mogelijkheid van een religieuze interpretatie ernstig rekening moeten houden.

Voor de literatuurhistoricus bestaat deze moeilijkheid niet, daar de middeleeuwse dichters, die moraliseren willen, het fabula docet steeds op het verhaal toegeven, zodat de lezer niet zelf de toepassing behoeft te maken. Dit betekent echter niet, dat hier alles tot klaarheid is gebracht. Een groot bezwaar is al dadelijk de ontoegankelijkheid van de oudste bronnen. Door de milde beschikking van de helaas te vroeg ontslapen kenner der middellatijnse literatuur Dr P. Hoogterp, kan men gelukkig althans in één openbare bibliotheek in ons land een der uitgaven van John of Garland's Integumenta Ovidii raadplegen2). Daarentegen is het niet mogelijk binnen onze grenzen inzage te verkrijgen van het enorme compilatiewerk van de dominicaan Petrus Berchorius of Pierre Berçuire († 1362), die tussen 1337 en 1340 in zes foliobanden alle mogelijke vergelijkingen heeft bijeengebracht voor homiletische doeleinden. Zijn werk is verdeeld in drie delen, het Morale Reductorium, - Repertorium en - Breviarium of Directorium. In het 15e boek van het Reductorium vindt men het verhaal van Pyramus en Thisbe, religieus geinterpreteerd3).

Terzelfdertijd, begin 14e eeuw, ontmoeten we de allegorie in twee, om hun vergaande invloed uiterst belangrijke werken, de Gesta Romanorum4) en de Ovide moralisé5). Voor de onbekende Franse auteur is de moerbeiboom het Kruis; de rode bessen wijzen op Christus' bloed; de leeuw is de duivel. De geschiedenis wordt in haar geheel begrepen als een symbool van Christus' lijden, maar het verband tussen de toepassing en het eigenlijke verhaal is nog zeer los. De schrijver geeft een ascetische opwekking, geen moralisatie, die Ovidius in alle bijzonderheden volgt. In de Gesta Romanorum stuiten we op een even beknopte, maar enigszins gevariëerde spiritualisatie. Pyramus is hier Christus en Thisbe de mens, bebloed, bevlekt door de leeuw, d.i. de duivel. De zelfmoord van Thisbe uit liefde voor Pyramus is de zelfversterving van de mens uit liefde voor zijn Verlosser, door vasten en goede werken. In beide werken is het uitsluitend de dramatische ontknoping, het hoofdmoment van het verhaal, dat in Christelijke zin wordt begrepen, t.w. als symbool van de verlossing. Voor de schrijver van de Ovide Moralisé is de moerbeiboom

als ‘kruisboom’ het uitgangspunt, terwijl de Gesta Romanorum de boom niet eens noemt, maar uitsluitend op de geestelijke interpretatie van de verhouding tussen Pyramus en Thisbe de nadruk legt.

Ofschoon beide werken vrij spoedig populair werden, en althans de Gesta Romanorum Europese bekendheid verwierf, vinden we in onze eigen middeleeuwse literatuur geen spoor van moralisatie vóór de zestiende eeuw. Nòch het verhaal Van tween kinderen, die droeghen ene starcke minne, een ontfarmelic dinc1), nòch Der Minnen Loep van Dirc Potter2) maken een toespeling op de Christelijke geloofs- of zedeleer. Dit wordt natuurlijk anders, wanneer de rederijkers aan het woord komen. Het is immers hun specialiteit om allerlei profane stoffen ‘moralijck te exponeren’. Ook de aangrijpende historie van de tragische liefde van Pyramus en Thisbe gaf hun daartoe gerede aanleiding. Kort na elkaar hebben twee vertegenwoordigers van het gilde, de wetgever Matthijs de Castelein3) en een anonymus de geschiedenis voor het toneel bewerkt en daarbij een religieuze toepassing gemaakt op val en verlossing van het menselijk geslacht. Een van de zes personages in het Spel van sinnen van de historie van Piramus en Thisbe genaempt de sinnelycke genegenheyt4), t.w. Poetelick Geest vertelt het publiek bij wijze van epiloog, dat de moerbeiboom het kruis symboliseert, Pyramus Christus, Thisbe de menselijke natuur, haar hoofddoek de witte, onbesmette ziel, de leeuw de duivel en de fontein Christus' wonden. De kleurverandering der moerbeien beduidt de paradijszonde, het buurschap der twee gelieven Christus' menswording en de spleet zijn menselijk lichaam. - Desgelijks aan het slot, maar nu uit de mond van Pyramus' vader en Thisbe's moeder krijgt de toehoorder in Matthijs de Castelein's spel5) een toepassing op Christus' passie, die in verscheiden details sterk afwijkt van het eerste spel. Natuurlijk typeert ook hier Pyramus Christus, Thisbe de menselijke ziel en de boom het kruis, maar de muur betekent nu Adam's misdaad, de spleet de mond der profeten, en de fontein het doopsel of de bron der genade, waarvan de helse leeuw Thisbe tracht verre te houden.

Men ziet, de allegorie is in beide spelen verder in details uitgewerkt dan in de Gesta Romanorum of de Ovide Moralisé. Zij vertegenwoordigen dus een later stadium van ontwikkeling. Daar het op grond van de werkwijze der rederijkers niet waarschijnlijk is, dat deze nadere uitwerking van het gegeven eigen vinding van onze Mercurialisten zou zijn, heb ik getracht de bron te vinden, waaruit de dichters van onze spelen moeten, hebben geput. Voor Matthijs de Castelein is dit gelukt. Het trof mij namelijk, dat de Franse Moralité nouvelle, recreative et profitable van ca. 13536) dezelfde details op dezelfde wijze allegoriseert, maar dat dit spel overigens sterk afwijkt van Matthijs de Castelein. Het is wel zeker, dat de oudenaardse poëet gebruik heeft gemaakt van de Franse moralité.

Tegen de mening, dat beide dichters uit een gemeenschappelijke bron kunnen hebben geput, moet ik aanvoeren, dat in beide spelen de held van het verhaal nog een paar woorden spreekt, als Thisbe terug is.

Op zijn beurt heeft de Franse rhétoriqueur zijn zeer bijzondere religieus-allegorische interpretatie weer ontleend aan de Franse bewerking van het 15e boek van Berçuire's Reductorium door Thomas Waleys (Valois), zoals het in 1493 onder de titel La Bible des poètes door Ant. Vérard en opnieuw in 1531 te Parijs werd gedrukt1). Bij Th. Waleys zijn Pyramus en Thisbe, d.i. Christus en de menselijke ziel, buren, d.i. ze zijn van dezelfde natuur, want de mens is geschapen naar Gods beeld. Adam's misdaad is de scheidsmuur, die hen van elkaar verwijderd houdt. Ze kunnen nu enkel nog contact met elkaar krijgen door de spleet in de muur, d.i. door de mond der profeten. Ze komen bijeen door Christus' Menswording, onder de boom van het kruis, bij de fontein van het H. Sacrament van het doopsel en de genade. De leeuwin, d.i. de duivel, belet Thisbe de fontein te naderen, al wacht Pyramus, d.i. Christus, haar daar. Maar Christus sterft voor Thisbe aan de boom van het kruis en kleurt de moerbei door zijn bloed. Thisbe moet zich nu uit liefde voor haar Redder met het zwaard doden, d.i. van alle ongerechtigheid aan zichzelf sterven.

Wat nu de tijd van ontstaan aangaat van deze spiritualisatie, ik geloof niet, dat wij continuïteit mogen aannemen met de bekende moralisatie van Homerus bij de Alexandrijnen, of de morele interpretatie der kerkleraren van de heidense auteurs. Onze allegorie heeft een ander karakter, ze past in het kader van de laatmiddeleeuwse typologie. De honger aan vóór-beelden van de Nieuwtestamentische heilsgeschiedenis vond eerst een tijdlang voldoende voedsel in het Oude Testament en de apocriefen. Daarna annexeerde men de overige ernstige literatuur, mitsgaders al wat het natuurlijke leven van dier en plant aan bruikbaars bood. Pas in laatste instantie zal men de heidense profane literatuur hebben betrokken in de sfeer der heilige geloofsgeheimen. Zo meen ik, dat wij met de 14e eeuw - de eeuw van de Ovide moralisé en de Gesta Romanorum - wel zo ongeveer aan de tijd van ontstaan toe zullen zijn.

Meent iemand meewarig het hoofd te moeten schudden bij deze spiritualisatie of vol verontwaardiging zijn wenkbrauwen te moeten fronsen, laat hij dan weten, dat hij zich in gezelschap bevindt van verstokte 18e-eeuwse rationalisten. Zo noemt Kops de toepassing op Christus' lijden bij De Castelein ‘vreemd en schandelijk’. Hij acht de vergelijking niet alleen belachelijk, maar daarenboven ook ‘onbestaanbaar met de eerbied, aan onzen Zaligmaker verschuldigd’2). En Jan Frans Willems is het daar bijna een halve eeuw later nog volmaakt mee eens: ‘De heyligste zaeken van onzen Godsdienst’, zegt hij3), ‘worden met Heydensche fabels, op eene schandige wijze, vergeleeken: iets dat men aen eenen geestelyken, zo als Casteleyn was, niet ligt vergeeven kan’. Wij vergeven de dappere strijder voor de Vlaamse Beweging gaarne dit dwaze oordeel, maar wat

onze verontwaardiging gaande maakt, is dat meer dan een eeuw na Willems, in onze eigen tijd, nog literatuurhistorici rondlopen, die geen flauwe notie hebben van de phenomenologische methode, die verbiedt de historische verschijnselen te verklaren en te waarderen naar de normen van het moderne, rationele denken, en van de onderzoeker vraagt, dat hij zich verplaatst in de andere tijd en de andere cultuur, om allereerst de verschijnselen te beschrijven en vervolgens te trachten door te dringen tot de gevoels- en voorstellingswereld, waarvan de verschijnselen een uiting zijn. Daarbij moet men voor onze middeleeuwen realiseren, dat de mensen toen nog voor een goed deel een primitievere mentaliteit bezaten dan wij. Het zich verdiepen in primitief-religieuze voorstellingen zal uiterst nuttig zijn voor de aspirant-medievist. Hij zal dan leren, dat volgens primitief denken de dingen niet slechts zijn, maar iets betekenen en dat hun betekenis eigenlijk hun zijn uitmaakt. Hun zijn is voorbeeld zijn, exemplum, symbool van de mythe, het mysterie, het heilsgebeuren, waaraan ze hun ontstaan danken, krachtens hetwelk ze zijn, dat ze zin geeft, bestaansgrond, raison d'être. Alle dingen zijn meer dan ze zijn, ze zijn een voorbeeld van de mythe of het heilsgebeuren, ze herhalen de mythe. Alle dingen kunnen daarom op de mythe betrokken worden1).

Mutatis mutandis betekent dit voor de middeleeuwen, dat alle dingen aan het heilsgebeuren herinneren en daar hun werkelijkheidskarakter aan ontlenen. Dit heilsgebeuren is de Menswording van Christus en daarom staan Geboorte en Passie in het blikpunt van het middeleeuws bewustzijn en worden alle dingen, als het maar even kan, daarmede in verband gebracht.

Zo wordt ook de allegorie van de liefdestragedie van Pyramus en Thisbe verklaarbaar èn aanvaardbaar. Voor die tijd wel te verstaan! In de Nieuwe Tijd past ze niet meer. Toen het Humanisme, dat immers een voorlopige triòmf van het rationalisme betekende, zegevierde, heeft de uitgever van een Franse prozavertaling van de Metamorphoses zijn werk aanbevolen, door in de inleiding opzettelijk te vermelden, dat hij de allegorische toepassing achterwege had gelaten. Augustinus zou in het tweede boek der Doctrina Christiana de allegorische interpretatie trouwens verboden hebben! Kwasi-geleerd tracht de goede man op humanisten-manier zijn standpunt te rechtvaardigen. Evenmin als Kops of Willems en zovelen in onze tijd had hij enig besef van de ingrijpend gewijzigde mentaliteit.

Leiden.

J.J. Mak.

Naschrift. Toevallig heb ik gelijktijdig een beknopt artikel geschreven, waarin de beide, op blz. 177 vermelde rederijkersspelen vergeleken worden. Over enige maanden zal dit in de Verslagen en Mededelingen van de Kon. Vlaamsche Academie gepubliceerd worden.

C.d.V.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs