Logo DBNL
Streven. Jaargang 80 (2013)

Streven. Jaargang 80

(2013)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Bruno Segers
Pleidooi voor een afscheid van de Moderne God

De Britse Karen Armstrong is wereldwijd bekend als schrijfster over de grote religieuze tradities. In haar boek The Case for God. What Religion Really Means1 gaat zij vooral in op de ontwikkeling van de betekenis van het begrip ‘God’ in de westerse wereld. In dit boek presenteert zij geen uitputtende geschiedenis van de religie maar behandelt zij vooral de apofatische richting2, die veel van onze tijdgenoten aanspreekt vanwege de openheid die deze denkwijze biedt. Het goddelijke behoort tot de wereld van de oneindigheid en daarover kan niemand dus het laatste woord hebben. Voor haar is religie eerder een levenshouding die gekoppeld is aan mededogen3. Zij verwerpt een verdord dogmatisme en benadrukt de vrijheid die in het niet-weten zit. Hoe klinkt haar verhaal?

De ongekende God

Vertrekkend van de muurschilderingen in de grotten van Lascaux stelt Armstrong dat reeds vanaf het prille begin van de mensheid religie en kunst onlosmakelijk met elkaar verbonden waren. Beide waren een poging om een betekenis te vinden te midden van lijden en betekenisloosheid. Religie en kunst vragen beide een inspanning. Hun betekenis is niet vanzelfsprekend, maar vereist het ontwikkelen van een gevoeligheid. Religieuze taal, alsook schilderkunst, muziek, poëzie, enzovoort impliceren een toegewijde cultivering van een specifieke vorm van kijken, luisteren en lezen. Een mythe, bijvoorbeeld, beschrijft niet letterlijk, maar in symbolische taal iets essentieels over de mens.

Omwille van zijn onvatbaarheid is het onmogelijk de essentie van de mens of van het heilige te reduceren tot één symbool. Ieder symbool is op zich inadequaat en heeft nood aan relativering door andere symbolen. Een constant gevaar in het monotheïsme is, dat één bepaald menselijk symbool verabsoluteerd wordt, en verwordt tot een idool. Bij de antieke Grieken was filosofie geen koele, rationele discipline, maar een geestelijke zoektocht die de zoeker moest veranderen. Socrates deed voortdurend aan zelfonderzoek en onderzocht ook de denkbeelden van anderen, om steeds uit te komen bij aporie, twijfel en onzekerheid. Dat besef was op zich al een stap in een andere, ongekende richting. In het platonisme, het aristotelisme, het epicurisme en het stoïcisme was de theorie secundair, maar ging het vooral over ‘a transformative way of life’4.

Ook de christelijke premoderne betekenis van geloof was niet het aannemen van een theoretische waarheid, maar van beleven. Waarom vroeg Jezus zo vaak hem te geloven? Het antwoord van Armstrong is dat hij dat niet deed. Het woord dat in het Nieuwe Testament vertaald wordt als ‘geloof’ was in het Grieks pistis, wat de betekenis heeft van ‘vertrouwen, loyaliteit, engagement’. Jezus vroeg dus niet te geloven in iets zoals zijn goddelijkheid, want daar maakte hij geen aanspraak op. Wel vroeg hij engagement, betrokkenheid van zijn vrienden en leerlingen. Wanneer het Nieuwe Testament vertaald werd vanuit het Grieks naar het Latijn, gebruikte men het woord credo, dat komt van cor (hart) + dare (geven). Ook credo heeft niet zozeer de betekenis van iets voor waar aannemen, maar impliceert eveneens betrokkenheid en trouw. Vanaf de zeventiende eeuw echter werd het woord ‘geloven’ vooral gebruikt in de betekenis van het voor waar aannemen van een theoretische, intellectuele inhoud.

Hoe werd in dit kader de Bijbel gelezen? Anders dan veel van onze tijdgenoten denken, lazen de op Griekse leest geschoeide Romeinen deze teksten niet letterlijk, maar als allegorieën. Een uitsluitend letterlijke lezing van die teksten is een vrucht van de moderniteit, en helaas nog vaak bij fundamentalisten in onze tijd (zie verder) gangbaar. Zeer invloedrijke theologen zoals Origenes (185-254) en Augustinus (354-430) lazen de Schrift op een genuanceerder manier. Origenes pleitte voor een lezing op verschillende niveaus: die van de letterlijke betekenis, van de morele betekenis, en van de spirituele, allegorische betekenis. Dit gold ook voor Augustinus, die tevens van mening was dat geopenbaarde waarheden in een specifieke culturele context waren gesitueerd, en dat de interpretaties van deze teksten mee moesten evolueren met de wetenschappelijke vooruitgang.

De ontwikkeling van kerk en geloofsleer is de weg gegaan die we kennen, met onder andere de ontwikkeling van een hele dogmatiek en verplichte geloofsinhoud5. Daarnaast ontstond er echter een traditie die

de onkenbaarheid van het mysterie beklemtoonde. Zo was Athanasius van Alexandrië (295-373) overtuigd van de absolute transcendentie en onkenbaarheid van God, en van het feit dat menselijke taal steeds tekortschoot om die werkelijkheid te verwoorden. Stilte was de enige manier om het heilige te benaderen.

Terwijl sommigen zich vooral geroepen voelden tot redetwisten over technische christologische definities, ontstond er ook een monastieke traditie rond de monniken die in de Egyptische of Syrische woestijn in stilte gingen mediteren. Rond het midden van de vierde eeuw waren deze monniken gekomen tot een apofatische, woordenloze spiritualiteit. Zo waren bijvoorbeeld Evagrius van Pontus (348-399), Gregorius van Nyssa (335-395) en Dionysius de Areopagiet (omstreeks 500) overtuigd van de uiteindelijke onkenbaarheid van het goddelijke, en van het belang van de cultivering van een aandachtig, stil luisteren. Zelfs de grote dertiende-eeuwse theoloog Thomas van Aquino was overtuigd van de onkenbaarheid van het goddelijke. Ook grote mystici zoals Meester Eckhart (1260-1328) en Julian van Norwich (1343-1416) benadrukten het belang van het niet-weten. Het is niet verwonderlijk dat hedendaagse zen-beoefenaars belangstelling hebben voor deze teksten.

De Moderne God

Armstrong laat de ‘moderne tijd’ beginnen rond 1500. Een belangrijk feit op religieus vlak was de opkomst van de Reformatie. Vanaf 1520 begonnen de hervormers gebruik te maken van een ‘catechismus’, en werd de nadruk van zowel de katholieke kerk als van de protestanten meer en meer gelegd op het aanvaarden van de juiste leer.

De Reformatie is traumatiserend geweest voor de katholieke kerk. Vanuit een defensieve houding begon de katholieke hiërarchie te streven naar een absolute controle over haar onderdanen. De theologie van Thomas van Aquino werd omgevormd tot een rigide en dogmatisch systeem. De kerk werd zeer intolerant, en de eerste officiële index van verboden boeken ontstond. Er was geen plaats meer voor een apofatisch geloof. Dit werd vervangen door agressieve definities van geloofswaarheden. ‘Geloof (faith) begon geïdentificeerd te worden met geloven (belief) in door mensen geproduceerde meningen’6. En ook bij de protestanten was er geen plaats voor de apofatische traditie, omdat zij niets te maken wilden hebben met wat zij als middeleeuws katholiek denken beschouwden7.

In de zeventiende eeuw ontstond, met de opkomst van moderne wetenschap en kosmologie, ook een soort ‘wetenschappelijke religie’. René Descartes (1596-1650) was ervan overtuigd dat de mathematica en de fysica beter in staat waren God te doorgronden dan de theologie.

Voor hem was de kosmos een ingewikkelde machine, in gang gezet en gehouden door een almachtige God. Zijn tijdgenoot Marin Mersenne (1588-1648) meende uit de complexiteit van de kosmos te kunnen afleiden dat God een ‘Intelligent Designer’8 was. Voor Isaac Newton (1642-1727) was het bestaan van God een rationeel gevolg van de orde in de kosmos.

Omdat men in die tijd de materie als inert, passief beschouwde, was men rotsvast overtuigd van de wetenschappelijke noodzaak van het bestaan van een alles ordenende, scheppende God. Er was een buiten-kosmische God-planner nodig om de inerte materie in bestaan te roepen en ze aan de door hem ontworpen wetten van de beweging te doen gehoorzamen. Voor Newton was de zwaartekracht het instrument bij uitstek waarvan de God-Schepper zich bediende om de planeten in hun onveranderlijke baan en vast ritme van rotatie rond de zon te doen circuleren.

De verschillende kerken waren uiteraard blij met het feit dat de moderne wetenschap het bestaan van God als een wetenschappelijke noodzaak beschouwde. Deze God wordt door Karen Armstrong de ‘Moderne God’ genoemd. Geloof werd nog sterker dan voordien gezien als het aanvaarden van bepaalde doctrines dan als een zich toevertrouwen aan een hogere werkelijkheid. Het geloof werd een theoretische aangelegenheid, meer dan een praktische levenshouding. God werd een rationeel/wetenschappelijk begrip. De prijs die hiervoor betaald werd, was dat, omdat het geloof voor een deel samenviel met een rationele verklaring, er minder of geen aandacht meer was voor het mysterie. En aangezien religie meer gezien werd als bron van kermis en informatie dan als beleving, begon men, meer dan vroeger, de Bijbel letterlijk te nemen.

Reeds toen waren er reacties tegen deze zienswijze. Blaise Pascal (1623-1662) meende dat kennis van God niet via de wetenschap, maar via het hart te vinden was. En de Napolitaanse filosoof Giambattista Vico (1668-1744) vond de wetenschappelijke methode prima voor de kennis van objecten, maar niet voor kunst, religie en geschiedenis, omdat die afhankelijk zijn van een context en van symbolen.

Hoe dan ook overheerste de gedachte van een passieve materie die op grond van Gods vooraf bestaande plan (design) omtrent de werking van de natuurwetten, geordende bewegingen uitvoerde. God is de pantokrator, van wie de goede orde van de dingen afhangt, een idee die de gelovige gemeenschap maar al te graag toepaste op zichzelf. Maar door het bestaan van God te koppelen aan het in beweging brengen en houden van een passieve materie (via natuurwetten) hadden de kerken zich zonder het te beseffen kwetsbaar opgesteld. Het was voldoende dat de wetenschap tot andere bevindingen kwam (bijvoorbeeld dat de materie niet inert is) om deze grond van ‘geloof’ te doen verdwijnen.

Dit is precies wat Denis Diderot (1713-1984) en baron d' Holbach (1723-1789) in de achttiende eeuw deden9. Deze verlichtingsdenkers waren overtuigde naturalisten en hadden zware kritiek op de godsdiensten en andere vormen van ‘bijgeloof’.

Voor hen bestonden de natuur en de materie uit zichzelf; ze werden beschouwd als op zichzelf bestaande, zich ontwikkelende organismen, zonder dat hierbij een God-Schepper nodig was die het geheel van buitenaf stuurt. De wetenschap moest zich dus beperken tot de empirische wereld; uitspraken over God waren zinloos. Ook op filosofisch vlak werd de zekere kennis beperkt tot de kennis van de empirische werkelijkheid. Immanuel Kant (1724-1804) had aangetoond dat, voor zover er zekerheid mogelijk was, deze beperkt was tot kennis over de natuurlijke fenomenen. Het bestaan van God kon dus noch bevestigd, nog ontkend worden door de wetenschap.

Toch ontstond er kritiek op het eenzijdige rationalisme van de Verlichting. Romantische dichters gingen weer op zoek naar de spirituele kracht, die van de verlichtingsdenkers geen aandacht kreeg. Terwijl de wetenschappers en rationalisten de natuur probeerden te beheersen, kwam er weer aandacht voor de natuur als Mysterie. Bij de dichters had William Wordsworth (1770-1850) het over ‘wise passiveness’ en sprak Keats (1795-1821) van een ‘negative capability’10, waardoor inzicht kon ontstaan bij iemand die in staat is te wachten en onzekerheid te beleven. Ook de theoloog Friedrich Schleiermacher (1768-1834) was van mening dat de kern van de religie lag in een gevoel van afhankelijkheid ten opzichte van wat ons overstijgt, eerder dan in het vergaren van kennis.

Het atheïsme van de negentiende eeuw

Was het atheïsme in de achttiende eeuw nog beperkt tot een kleine groep, in de negentiende eeuw werd het een belangrijke gedachtestroom die grotere lagen van de bevolking bereikte. In het Europese atheïsme leefde trouwens ook een honger naar sociale en politieke verandering. In Duitsland was men einde achttiende, begin negentiende eeuw begonnen met een historisch kritische lezing van de Bijbel. In 1830 publiceerde de Britse geoloog Charles Lyell zijn bevindingen dat de aardkorst veel ouder was dan in de Bijbel vermeld. In 1859 en 1871 publiceerde Charles Darwin zijn evolutietheorie. In 1841 verscheen Ludwig Feuerbachs kritiek op godsdienst, waarin hij betoogde dat die een menselijke projectie is - een standpunt dat overgenomen werd door Karl Marx en Sigmund Freud. Ten slotte was er Friedrich Nietzsche, die de dood van God ter sprake bracht omdat God irrelevant was geworden. Er ontstond een mythe omtrent de strijd tussen geloof en wetenschap; een mythe omdat lang niet alle wetenschappers atheïstisch waren. Een aantal wetenschappers

was inderdaad atheïstisch; een aantal bleef gelovig. Anderen werden agnostisch, naar het woord dat Thomas H. Huxley rond 1860 had bedacht, omdat zij meenden dat de wetenschap niets kon zeggen voor of tegen God.

De tijd was stilaan rijp voor een andere dan de ‘Moderne God’, een God die meer beroep deed op verwondering en bewondering dan op steriele definities. Volgens Einstein was ‘De mooiste emotie die we kunnen meemaken [is] het mystieke. Die is de bron van alle ware kunst en wetenschap. Wie deze emotie niet kent... is zo goed als dood. Te weten dat wat voor ons ondoorgrondelijk is, werkelijk bestaat [...], deze kennis, dit gevoel, staat centraal in alle ware religiositeit. In die zin, en enkel in die zin, behoor ik tot de rangen der diep gelovigen’11. Ludwig Wittgenstein was ook gevoeliger voor het mysterie dan wat de ‘moderne religie’ inhield. Voor hem was religieuze taal symbolische taal, en was God een symbool voor de onbeschrijflijke transcendentie, een symbool dat in de loop der tijden op andere manieren werd verstaan. Martin Heidegger beschouwde God niet als een zijnde, ook niet als het hoogst zijnde, want dat was voor hem een reductie van God. Voor hem was het ‘Zijn’ de hoogste realiteit, die alleen bereikt kan worden door een luisterende, receptieve attitude. Ook een aantal theologen deelde bovenvermelde standpunten. Rudolf Bultmann stelde dat ‘Europeanen het gevoel waren verloren dat hun doctrines slechts gebaren richting de transcendentie waren’12. Hij was tegen een letterlijke interpretatie van de Bijbel en voor een existentiële lezing ervan. Net als Heidegger meende Bultmann dat het mysterie nooit voor eens en altijd gevat kan worden. Ook Paul Tillich was van mening dat velen vergeten waren hoe oude symbolen te interpreteren en ze daarom als feiten opvatten. Daardoor waren de symbolen ondoorzichtig geworden en kon de transcendentie er niet meer doorheen schijnen. En ten slotte benadrukte ook de jezuïet Karl Rahner het belang van het mysterie, dat een aspect van ons menszijn is. Karen Armstrong vat Rahners positie aldus samen: ‘Mensen hebben God niet leren kennen door het oplossen van raadsels over leerstellingen die het bestaan van God zouden bewijzen of cryptische metafysische zoektochten beschreven, maar door zich bewust te worden van de werking van hun eigen natuur. Rahner stond een versie voor van wat de Boeddha “mindfulness” had genoemd’13. Hij benadrukte dat het mysterie voorbij woorden, concepten en categorieën ligt.

Het secularisme

In de jaren zestig beleefden we grote en fundamentele veranderingen, en veel zaken die tot dan toe vanzelfsprekend waren, werden ter discussie gesteld. Het was ook de tijd van de triomf van het secularisme:

de idee van God leek op vele plaatsen gewoon verdampt. Tegelijk ontstond er een vraag naar een nieuwe vorm van religieuze beleving en velen gingen op zoek naar oosterse wijsheid en meditatietechnieken. Als reactie op en uit angst voor deze fundamentele veranderingen maakten we in de jaren zeventig en tachtig de opkomst of versterking van het religieus fundamentalisme mee, zowel bij christenen als bij joden en moslims. Het was een reductief geloof, geboren uit angst voor de moderniteit. Daarom zijn fundamentalisten vooral defensief en intolerant.

Dit religieus fundamentalisme deed als reactie een soort seculier fundamentalisme ontstaan, vaak meer bij biologen dan bij fysici. Biochemicus Stephen Jay Gould, een overtuigd verdediger van de evolutietheorie en het principe van natuurlijke selectie, is van mening dat de wetenschap niet bevoegd is uitspraken te doen over religieuze kwesties. Daarentegen is bioloog Richard Dawkins als hardliner van wetenschappelijk naturalisme en atheïsme een opvolger van baron d'Holbach. Zijn theorieën zijn in onze tijd ruim bekend. Met deze theorieën wordt hij evenwel het spiegelbeeld van de religieuze fundamentalisten die hij via zijn felle atheïsme wil bestrijden. Want atheïsme is steeds een verwerping van - en daarom afhankelijk van - een bepaald beeld van God. De God die zij verwerpen is vooral de ‘Moderne God’, die in de zeventiende eeuw ontstaan was met de opkomst van de wetenschappelijke exploratie van de kosmos. En net als religieuze fundamentalisten gaan Dawkins en zijn kompanen uit van een letterlijke lezing van de religieuze geschriften. Ze doen die geschriften vervolgens af als nonsens - precies zoals ze aantonen dat het design-denken dat bijvoorbeeld bij Newton overheerste na Darwins The Origin of Species niet meer in stand kan worden gehouden14. Karen Armstrong begrijpt de irritatie van Dawkins betreffende creationisten en intelligent design, maar vindt het niet correct dat hij fundamentalistisch geloof als typisch voor monotheïstische religies of religies in het algemeen beschrijft.

Armstrong heeft de volgende problemen met het denken van Dawkins en zijn theoriegenoten: ze hebben te weinig oog voor de complexiteit en ambiguïteit van het leven, zij hebben maar één manier om de werkelijkheid te duiden, en zij vergeten dat ‘niet weten’ een essentieel deel uitmaakt van onze condition humaine. Inderdaad, ook zij hebben geen antwoord op de vraag waarom er iets is, eerder dan niets. Ten slotte hebben zij, in tegenstelling tot Feuerbach, Marx en Freud, slechts een zeer rudimentaire kennis van theologie. Maar dat wil volgens Armstrong niet zeggen dat hun kritiek onbelangrijk is, integendeel. Het feit dat Dawkins en geestesgenoten zoveel gelezen worden, toont aan dat velen die niet op de hoogte zijn van de ontwikkelingen in de hedendaagse theologie, problemen hebben met de ‘Moderne God’ en zelfs woedend worden van dat godsbeeld.

Het postmodernisme

De postmodernisten zijn erfgenamen van Hume en Kant die stellen dat al onze visies op de werkelijkheid constructies zijn van onze geest, en dat we nooit zullen kunnen weten hoe de werkelijkheid ‘op zich’ is. Zoals de Franse filosoof Jean-François Lyotard aangeeft zijn postmodernisten afkerig van ‘grote verhalen’ (zoals het verlichtingsdenken en het communisme) die een eenheidsvisie opleggen aan mens en geschiedenis. Postmodernisten willen die grote verhalen ‘deconstrueren’, doorprikken, zonder ze te vervangen door een nieuw verhaal. Ze willen de veelheid en verscheidenheid van het leven tot hun recht laten komen. Daarom zijn ze allergisch zowel voor de ‘Moderne God’ die als verklaring dient voor de gehele werkelijkheid, als voor het atheïsme met zijn absolutistisch, totalitair verklaringsmodel.

Lyotards collega Jacques Derrida is voorstaander van een deconstructie, van het verlaten van dualistisch denken, omdat de meeste scheidingen nooit totaal opgaan. Er is bij alles altijd een ‘in between’, een ambiguïteit, er zijn zones van onbeslistheid, van vaagheid. Hij is bijvoorbeeld tegen het dualisme ‘geest/lichaam’ (want beiden beïnvloeden elkaar), ‘man/vrouw’ (er is een hele wereld tussen deze begrippen), ‘profaan/sacraal’ (waar ligt de grens?) en zelfs tegen ‘kader/schilderij’ (want een kader beïnvloedt de manier waarop wij naar het schilderij kijken). Hij vindt ook de dualiteit ‘theïst/atheïst’ te simpel. Atheïsten hebben het complexe fenomeen ‘religie’ vaak gereduceerd tot een positie die ze vanuit hun eigen wereldbeeld (bijvoorbeeld het evolutiedenken) moeten verwerpen. Ik zou daaraan toevoegen dat anderzijds veel mensen die zichzelf als religieus beschouwen, zonder veel scrupules elke opponent ‘atheïst’ noemen.

De Italiaanse filosoof Gianni Vattimo pleit voor een vorm van ‘zwak denken’, een twijfelend denken als tegengif tegen de agressieve en triomfalistische houding zowel van de ‘moderne religie’ als van het atheïsme. Want volsterkte zekerheid hebben we nooit: ‘er zijn geen absolute waarheden meer - alleen interpretaties’15. Hij is voor het behoud van de secularisatie, maar wil de muur slopen tussen theïsten en atheïsten. De toekomstige samenleving zou moeten uitgaan van menslievendheid eerder dan van waarheid. De Amerikaanse filosoof John D. Caputo, beïnvloed door het denken van Heidegger en Derrida, pleit eveneens voor een ‘weak thought’ dat de strijdende polarisering tussen theïsten en atheïsten overstijgt. Beide groepen moeten afstand doen van de moderne hunkering naar absolute zekerheid. Vattimo en Caputo benadrukken het belang van het apofatische, het onuitsprekelijke. Zij zijn beiden op zoek naar iets voorbij het theïsme en atheïsme van de moderniteit.

Als afsluiting van haar boek geeft Karen Armstrong haar visie op religie. Zij wil niemands oprechte geloof aanvallen, maar benadrukt dat het goddelijke onuitputtelijk is, en dus niemand ooit het laatste woord kan hebben. Voor haar is religie vergelijkbaar met kunst, want beide helpen ons om creatief, vredevol en zelfs opgewekt te leven met een werkelijkheid waarvoor geen gemakkelijke uitleg bestaat, met problemen die niet op te lossen zijn. Maar zoals kunst werkt ook religie niet automatisch. Zoals iedere vaardigheid16 vraagt zij inspanningen en een constante aandacht. Ook religie is voor Armstrong dus een praktische discipline die, zoals andere vaardigheden, niet de vrucht is van abstracte speculatie, maar van een praktische levensstijl en aandacht. Men leert ook niet piano of tennis spelen door er een boek over te lezen. Spreken over religie zou geen twistgesprek mogen zijn maar een ‘socratische dialoog’, die tot doel heeft de deelnemers te laten beseffen hoe weinig ze weten, wat vaak geestverruimend werkt. Religieus denken is ook niet gemakkelijk: zoals onder anderen Albert Einstein en Ludwig Wittgenstein aangaven, ligt dit denken op het randgebied tussen rationaliteit en transcendentie; enigszins te benaderen via verwondering en bewondering. Religie vraagt het cultiveren van een receptieve, luisterende en afwachtende houding, zoals het kijken naar kunst, luisteren naar muziek of lezen van poëzie. Armstrong betreurt het schrille en contraproductieve dogmatisme (zowel religieus als seculier) van onze tijd, maar stelt hoopvol vast ‘dat er ook een groeiende waardering is voor de waarde van het niet-weten [“the unknowing”, red.]’17. En ze meent, zoals Keats, dat we met een open houding, ‘terwijl we wachten op nieuwe inspiratie, moeten leren in staat te zijn om in onzekerheid, mysterie en twijfel te verkeren...’18.

Het Grote Gelijk

Armstrong spitst zich in dit boek toe op de apofatische richting, die (afgezien van het monastieke milieu) niet de hoofdstroom was van de ontwikkeling van het christendom, maar die volgens haar een manier van denken is die het christendom uit de huidige impasse zou kunnen halen. Een gevolg van haar keuze is dat uit haar boek een geïdealiseerd christendom naar voren komt, een christendom van openheid en tolerantie, dat ver verwijderd is van een hoofdstroom, die toch in grote mate uit conflicten over de leer bestaat. De ontwikkelingsgeschiedenis van het credo, de verschillende schisma's, de inquisitie en vervolging van andersdenkenden19 zijn daar voorbeelden van20. Het christendom is meer een orthodoxie geworden, een religie van de juiste leer, dan een orthopraxie, een religie van rituelen en juist handelen (zoals jodendom of islam).

Probleem is echter dat de kerk, wellicht uit angst en onzekerheid, nog altijd veeleer de richting van een dogmatisch geloof kiest. De geboorte van de Boeddha wordt in verband gebracht met het verschijnen van een kleine witte olifant. Men heeft het gelukkig niet nodig gevonden deze mooie legende ‘rationeel’ te bestuderen en daaromheen allerlei dogma's te formuleren voor eens en altijd21. Is het dan nodig dit wel te doen met de kindheidsevangeliën van Jezus, er de sympathieke os en ezel uit te verwijderen, waar niemand aanstoot aan neemt, of om de maagdelijkheid van Maria te verdedigen, die wel voor velen een verouderde voorstellingswijze of zelfs een steen des aanstoots is? Theoloog Ratzinger verdedigde nadrukkelijk dogmatische kerkelijke standpunten. Volgens hoogleraar Nieuw Testament Geert Van Oyen (UCL) kunnen we ‘alleen dromen van een paus die werken publiceert waarin hij niet krampachtig dogma's verdedigt, maar net de herderlijke vrijheid neemt om de inspirerende kracht van Bijbelverhalen tot leven te brengen’22. Gelukkig is blijkbaar met paus Franciscus toch weer enige hoop ontstaan.

Karen Armstrong benadrukt terecht het belang van betrokkenheid en toewijding bij het omgaan met kunst, muziek, poëzie en religie. In haar bespreking van de premoderne religie toont zij overtuigend het belang van geloof als een vorm van toevertrouwen, ook aan het onbekende, eerder dan een beamen van leerstellingen. Ik kan beamen dat veel westerse tijdgenoten die in een katholiek milieu zijn opgegroeid zich niet meer thuis voelen in, of zelfs worden afgestoten door een kerk die vooral dogmatisme, wereldvreemdheid en gebrek aan mildheid uitstraalt23. Een kerk die krampachtig vasthoudt aan een verouderde vorm van hiërarchie die nog uit het Romeinse Imperium stamt. Zoals filosofe Désanne van Brederode het stelt: ‘De voorgangers zijn nog altijd zo gewoon hiërarchisch te denken en dus te weten wat onze behoeftes zijn, dat het niet in hen opkomt met een vraag te beginnen. Ze formuleren antwoorden in onze plaats’24.

Dit is natuurlijk een probleem dat niet eigen is aan het christendom, maar aan alle ‘geïnstitutionaliseerde’ religies. Michael Foley vermeldt in zijn boek The Age of Absurdity25 gelijkenissen tussen de Boeddha en Christus. Beiden verlieten hun familie, gingen op zoek, ondergingen beproevingen, en beleefden twijfel en wanhoop. Terwijl de geïnstitutionaliseerde religies die na hen ontstonden integendeel een passieve conformiteit eisen. Alhoewel in de iconografie Christus gewoonlijk voorgesteld wordt als bedroefd en onderdanig, en de Boeddha als zelfvoldaan en onberoerd, waren geen van beiden onderdanig of passief. Zij stelden de hele tijd vragen, onderzochten vanzelfsprekendheden, brachten de mensen van hun stuk en veroorzaakten onrust. Hun volgelingen echter veranderden vaak inspirerende ideeën in dogma's, creatieve prin-

cipes in reglementen en initiatieven in rituelen26. Deze verleiding is van alle tijden. Als twijfelend, niet-wetend en angstig wezen hoopt de mens iemand te ontmoeten die een antwoord heeft op zijn vragen en een oplossing voor zijn existentiële problemen. Iemand die de grenzeloze en daardoor angstaanjagende vrijheid voor hem invult. Slaafse volgzaamheid kan dus rust brengen. Maar zo veranderen stimulerende symbolen in dorre grenzen.

Het Grote Gelijk is het grote gevaar. Dit besef lijkt nu vooral te groeien in de westerse wereld, en misschien nog het meest in Europa. Waardoor bij veel moderne mensen de zekerheid die de kerk uitstraalt ongeloofwaardig overkomt, zeker nu er meer aandacht is voor andere vormen van spiritualiteit. Veel mensen menen impliciet dat ‘godsdiensten lokale en tijdelijke verpakkingen [zijn] van het wellicht universeel religieuze fenomeen’27. Dit besef zet de begrippen ‘theïsme’ en ‘atheïsme’ in een ruimer daglicht.

Zoals boven vermeld beschouwt Derrida de dualiteit ‘theïsme/atheïsme’ als een reductie die geen recht doet aan het complexe fenomeen van godsdienst en spiritualiteit. Dit blijkt in deze tijd uit de opkomende belangstelling voor vormen van ‘atheïstische spiritualiteit’28. Een van de eersten die bij ons deze vorm van spiritualiteit behandelde was de doorgaans als atheïstisch bestempelde filosoof Leo Apostel29. Het begrip ‘a-theïsme’ krijgt bij hem een andere betekenis: het is de God van het traditionele theïsme die wordt afgewezen, niet de spiritualiteit zelf. Niet-theïstische spiritualiteit opent voor Apostel de mogelijkheid de werkelijkheid te benaderen op een andere dan de traditioneel theïstische manier. Bij hem gaat het over een streven naar een ontlediging, een decentrering van zichzelf (via bijvoorbeeld meditatie), om zich open te stellen voor de werkelijkheid die de mens overstijgt.

In haar indrukwekkende boek wijst Karen Armstrong op het belang van het besef dat religieuze taal bij uitstek symbolisch is. Michaël Foley van zijn kant wijst op het gevaar inspirerende symbolen om te zetten tot starre reglementen, geboden en verboden. Deze stellingen indachtig, evenals het ‘a-theïsme’ van Leo Apostel, doet de vraag rijzen of het beschouwen van de transcendentie als persoon de enige mogelijkheid is. Wellicht kan het woord ‘persoon’, als het wordt toegepast op de transcendentie, ook worden beschouwd als metafoor. In elk geval heeft een persoonlijke God in (West?)-Europa volgens velen aan geloofwaardigheid ingeboet. De antropomorfe God van bijvoorbeeld het Oude Testament is volgens godsdienstfilosoof Frédéric Lenoir minder en minder geloofwaardig, omdat dit beeld zo duidelijk een menselijke projectie is: ‘De bijbelse God die opvliegend is, zit te jammeren, van gedachten verandert, zich kwaad maakt [...] is minder en minder “geloofwaardig”, want te menselijk’30. Het onbepaalde en onuitsprekelijke Absolute is

volgens Lenoir voor heel wat westerlingen geloofwaardiger geworden dan een persoonlijke God.

De vraag luidde altijd: ‘God of geen God, en zo ja: welke?’ Maar misschien kan die vraag ook anders worden benaderd. Net als filosoof Otto Duitjer denk ik dat velen tegenwoordig minder bezig zijn met de vraag of er ergens al dan niet een God bestaat, dan met de mate waarin wij in staat zijn tot contact met de onafzienbare Werkelijkheid waarin we ons bevinden31. Omdat zij in hun eigen traditie vaak niet meer vinden waar ze naar op zoek zijn, zoeken velen een uitweg in oosterse en minder dogmatisch lijkende religies. Lenoir geeft het boeddhisme als voorbeeld, maar hetzelfde geldt voor de hindoeïstische en taoïstische spiritualiteit. Deze ontwikkeling verklaart ook de hernieuwde belangstelling voor grote mystici als Eckhart of Sint Jan van het Kruis, die de onkenbaarheid van de transcendentie benadrukken. En hier zijn we terug bij de apofatische spiritualiteit waarvoor Karen Armstrong een lans breekt, waardoor de cirkel rond is. Zij roept op tot luisteren. Tot hernieuwde aandacht voor de stilte, het niet-weten en het onuitsprekelijke.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs