Streven. Jaargang 80

[p. 503]

Ludo Abicht
Van de aliënatie van het bewustzijn tot het bewustzijn van de aliënatie

In West-Chicago, een van de probleemrijke en kansarme wijken van de grote havenstad, hangt een opvallend uithangbord aan de gevel van een van de talrijke ‘spullenhulpwinkels’ (thrift shops) die deze stad arm is:

SLIGHTLY DAMAGED GOODS

BUT AREN'T WE ALL?

ofwel

LICHT BESCHADIGD MATERIAAL

MAAR ZIJN WE DAT NIET ALLEMAAL?

Zowel de laconieke mededeling als het mild ironische commentaar zetten mij aan om te schrijven over de ontvreemding in onze hedendaagse samenleving, die zeker niet alleen te vinden is in de zwarte wijken die middenin - en tegelijkertijd onverbiddelijk in de periferie van - de Noord-Amerikaanse samenleving liggen.

In 1962, nu al meer dan een halve eeuw geleden, verscheen de anthologie Man Alone. Alienation in Modern Society, samengesteld en ingeleid door Eric en Mary Josephson. In het inleidend essay wordt erop gewezen dat het begrip ‘aliënatie’, zij het nog niet de exacte term, reeds

[p. 504]

opduikt in een Egyptische kroniek van vierduizend jaar geleden, dat erover gesproken wordt in Franse literaire teksten uit de vijftiende eeuw, dat die aliënatie het algemene gevoel van onzekerheid vertolkt na de ineenstorting van het feodale stelsel, maar dat het steeds vaker gebruikt wordt vanaf het midden van de zeventiende eeuw, de beginperiode van de Verlichting. Vandaag denkt echter bijna iedereen spontaan aan de invulling van dit concept door achtereenvolgens Rousseau, Hegel, Feuerbach, Marx, Freud en Heidegger. Omdat deze invulling echter zeer verschilt van auteur tot auteur is het gevaar groot dat de term ‘aliënatie’ op termijn gereduceerd wordt tot een containerbegrip dat op ongeveer de meeste vormen van ‘vervreemding’ en ‘ontvreemding’ kan worden toegepast, tot het ten slotte niets meer betekent dan een onbestemd individueel of collectief gevoel van onbehagen en onaangepast zijn.

De titels van de verschillende rubrieken waarin de anthologie is opgedeeld, bieden een goede illustratie van de passe-partoutfunctie van het concept: Aliënatie en Identiteit, Arbeid en Vrije Tijd, Massacultuur, Politiek, Wetenschap en Oorlog, Sociale Vereenzaming, Rebellen, Devianten en Escapisten en, als laatste, Integratie. Geen wonder dat de bijdragen geschreven werden door filosofen, theologen, sociologen, politicologen, sociale activisten, communicatiewetenschappers, psychologen en psychoanalytici. De vervaging van de term en de breedte van de terreinen waarop hij rechtmatig en correct gebruikt kan worden, is echter niet de enige boodschap die we uit deze vijftig jaar oude publicatie kunnen leren.

Veel markanter is het feit dat de hier opgesomde probleemgebieden intussen niet zijn verdwenen, maar integendeel nog met vele andere kunnen worden aangevuld. Denken we bijvoorbeeld maar aan al de ‘nieuwe sociale bewegingen’ die nog geen tien jaar na het verschijnen van dit boek op het publieke forum zijn opgetreden, van de vredesbeweging, de tweede golf van het feminisme, de bescherming van het milieu, de acties voor de gelijkberechtiging van homoseksuelen en lesbiennes en de solidariteit met de volkeren van de Derde Wereld tot de pleidooien voor een interreligieuze en interculturele dialoog met immigranten uit niet-christelijke landen. Al deze nieuwe vormen van onbehagen, ongenoegen en verzet sloten naadloos aan bij wat er al in de civiele maatschappij van onze westerse verzorgingsstaten leefde. Het zou daarom kortzichtig en verkeerd zijn de interesse voor en de strijd tegen deze algemene aliënatie te herleiden tot expressievormen van de door zo vele goedbedoelende latere commentatoren vermaledijde ‘jaren zestig’, alsof al die heibel en herrie pas met de studentenrevoltes in Berkeley en Parijs en de Praagse Lente in 1968 begonnen zouden zijn, quod non. We kunnen het wellicht op de volgende manier samenvatten: het aliënatiegevoel van de moderne tijd was steeds onderbewust aan-

[p. 505]

wezig sinds het begin van de industrialisering, maar is in de loop van de negentiende eeuw langzaam tot het bewustzijn van steeds bredere bevolkingslagen doorgedrongen, om uitgerekend tijdens de succesfase van de hoog geïndustrialiseerde welvaartsmaatschappij, The Golden Sixties, de rechtvaardigheid en de levenskwaliteit van dit ogenschijnlijk geslaagde wereldwijde model in twijfel te trekken.

Aliënatie is diefstal

Van de Middeleeuwen tot in de Renaissance werd de Latijnse term alienatio, correct vertaald als ‘ontvreemding’, in juridische zin gebruikt: eigendom werd ofwel gestolen, of onder dwang aan een ander, een vreemde, overgedragen. Het begrip ‘diefstal’ kan zowel in letterlijke als in metaforische zin begrepen worden. Ik denk hier aan een gesprek in 1990 met mijn tien jaar oudere Duits-Joodse collega en vriend Claude Owen (1926-2009) over zijn ervaringen onder het naziregime en tijdens de ballingschap. Eerst werden de zaak en het huis van zijn vader ‘geariseerd’, dat wil zeggen onder dreiging van deportatie naar een concentratiekamp voor een lachwekkend laag bedrag aan een vreemde (een zuivere Ariër) verkocht. Een tijdje later werd de hele familie het verblijf in het Duitse rijk verboden en moesten ze naar het enige land vluchten waar Joodse emigranten op dat moment nog ternauwernood welkom waren (Bolivia). Toen ze na de Duitse nederlaag naar Canada wilden verhuizen, werd hun aangeraden hun ‘al te Duits klinkende naam’ te verengelsen: nog een vorm van ontvreemding. Zo werd de jonge Klaus Offenbacher voor de rest van zijn leven Claude Owen. Wat me echter het sterkste trof was zijn uitspraak: ‘Hitler heeft me mijn jeugd ontstolen’, want in het barre Bolivia kregen hij en zijn leeftijdsgenoten geen enkele kans om als normale adolescenten op te groeien. Het ouderlijk huis, het ‘vaderland’ (de Offenbachers waren altijd trouwe Duitse patriotten geweest), de eigen naam en zelfs de eigennaam en ten slotte de korte maar cruciale periode tussen het kind zijn en de volwassenheid werden hem ontstolen. Van diefstal (aliënatie) gesproken. In het ene geval werden hem materiële zaken, een maatschappelijke status en een identiteit ontvreemd die hij rechtens bezat, maar in het tweede geval werden hem bovendien de mogelijkheden ontstolen waar hij eveneens recht op had.

Aan het einde van een bekende televisiereeks over de Eerste Wereldoorlog staat de commentator, de acteur Peter Ustinov, op een van de eindeloze militaire begraafplaatsen van Noord-Frankrijk. Kwaad wijzend naar de tienduizenden witte kruisjes zegt hij ‘Die jongens hier hebben hun leven NIET gegeven. Men heeft hen hun leven ONTNOMEN’. Ik denk dat we het begrip aliënatie best op deze manier invullen

[p. 506]

om de volle draagwijdte ervan te kunnen begrijpen: iemand of iets, een despoot, een corrupt politicus, een regime, een politiek of economisch systeem, heeft mensen niet alleen beroofd, maar daarenboven de kansen ontnomen om hun leven op basis van hun specifieke talenten, en gegeven zo gunstig mogelijke omstandigheden, voluit, of op zijn minst bevredigend, gestalte te geven.

Over de concrete inhoud en vorm van wat zo een geslaagd leven had kunnen worden, zullen de filosofen zoals te verwachten valt vaak grondig van mening verschillen, maar dat is hier niet de kern van de zaak, zolang we uitgaan van de hypothese dat een ander leven en een andere wereld in principe mogelijk zijn. Deze hypothese wordt uiteraard niet door iedereen gedeeld, maar ze is en blijft de belangrijkste grond voor bijvoorbeeld de verontwaardiging van de vierennegentigjarige vroegere verzetsman Stéphane Hessel (Indignez-vous!, 2010), de laatste overlevende coauteur van de in 1948 opnieuw opgestelde Universele Verklaring van de Rechten van de Mens. Zijn intussen internationaal bekend geworden verontwaardiging geldt niet zozeer, of liever niet langer, het historische fascisme en nationaalsocialisme dat hij bestreden had, maar de manier waarop ook in onze zogenaamd geëmancipeerde en democratische samenleving de mensen nog steeds van de volle verwezenlijking van hun potentieel worden beroofd. Wie ervan overtuigd is dat we vandaag in de beste van alle mogelijke werelden leven of dat we het einde van de geschiedenis hebben bereikt, kan deze verontwaardiging niet delen, evenmin als zij die de idee van de maakbaarheid van een betere samenleving om verschillende redenen verwerpen als een gevaarlijke illusie, een utopisch streefdoel dat niets anders is dan een fata morgana die uiteindelijk alleen maar tot desillusie, verbittering of berusting moet leiden.

Hoeft het, na alles wat we sinds augustus 1914 zowat overal ter wereld hebben meegemaakt, herhaald te worden dat de tegenstanders van de zogenaamde maakbaarheidsidee (een enigszins ludieke maar daarom niet verkeerde vertaling van de Verlichtingsidealen van vrijheid en vooruitgang), sterke argumenten hebben om zichzelf en ons tegen een zoveelste vergissing in bescherming te nemen? Het is natuurlijk de vraag of al die Grote Verhalen (Lyotard), die inderdaad keer op keer tot tragedies, schendingen van de mensenrechten, etnische zuiveringen en grootschalige massamoorden geleid hebben, logisch uit de oorspronkelijke doelstellingen konden worden afgeleid, ook al hebben de verantwoordelijken voor deze misdaden dit Hogere Doel ingeroepen, van het welzijn en de stabiliteit van de stadstaat Athene, de orde en de rust in het door de Romeinen bezette Palestina en het machtsmonopolie van de enige ware Kerk tot bijvoorbeeld de stralende toekomst van de burgers van Noord-Korea. In elk van deze afschrikwekkende voorbeelden werd en

[p. 507]

wordt dat maakbare ideaal als een ideologie van bovenaf opgelegd, maar wat doen we dan met die ‘maakbaarheidsprojecten’ die in de geschiedenis stap voor stap het zelfbewustzijn, het zelfvertrouwen en de maatschappelijke autonomie van de mensen beklemtoond en gedeeltelijk ook veroverd hebben?

In het raam van dit essay zou men kunnen stellen dat de cynische, geresigneerde of realistisch genoemde houding neerkomt op de aliënatie van het bewustzijn, een mentaliteit die altijd al in het voordeel van de machthebbers van alle pluimage heeft gespeeld en vandaag, ondanks de bevrijdende eigenschappen van de nieuwe sociale media, niet minder effectief is. Het zal echter blijken dat het probleem, te weten de bewijslast, in het kamp ligt van hun opponenten, met name van mensen die dit bewustzijn van de aliënatie stoutmoedig interpreteren als een aansporing om die ontvreemding zoveel mogelijk op te heffen of op zijn minst te beperken. Stoutmoedig, want het volstaat om gedurende een paar dagen aandachtig een krant naar keuze te lezen of naar televisieprogramma's te kijken om te beseffen dat de evidentie zonder meer aan de kant staat van pessimisten, sociobiologen, evolutionaire psychologen en hersenspecialisten, religieuze fundamentalisten en politieke opportunisten die elk op hun manier moeiteloos de zinloosheid van je onderneming kunnen aantonen, want wat is er nu zieliger dan de verdedigers van de hoop in tijden van op wereldschaal opererende competitiviteit en eigenbelang? Het is waarlijk zielig en minzaam pathetisch, want nu het Geloof door intelligente denkers definitief als een self fulfilling false prophecy werd ontmaskerd en we terecht vraagtekens plaatsen bij de altruïstische claims van de Liefde, bleef die Hoop als derde en laatste deugd nog een tijdje overeind staan. Maar hoeveel desillusies kan zelfs de taaiste hoop overleven?

De metamorfose van een begrip

Sommige auteurs zoeken de oorsprong van het begrip in het dogma van de erfzonde, met als gevolg de verdrijving uit het aardse paradijs, een onherroepelijk verloren gegane oorsprongsmythe die we dankzij de verlossing aan het einde van een heilsgeschiedenis opnieuw kunnen bereiken, maar dan wel in de onaardse vorm van een hemels bestaan na de dood. Sinds het begin van het christendom zijn er ketters en ketterse bewegingen geweest die ervan overtuigd waren dat het integendeel onze taak was, dit paradijs nu al op aarde te realiseren. De tegenstelling tussen de fundamentalistische Amerikaanse protestanten die geloven in The Rapture, het apocalyptisch moment waarop de ware gelovigen letterlijk door God ten hemel zullen worden opgenomen en de bevrijdingstheologen die ervan overtuigd zijn dat echte christenen in de voorhoede

[p. 508]

moeten staan van de strijd voor de emancipatie en de mensenrechten is exemplarisch voor de totaal verschillende manieren waarop deze heilsgeschiedenis kan worden geïnterpreteerd. En tijdens de Verlichting kan men de breuk tussen de ‘natuurlijke mens’ en de ‘politieke mens’ van Rousseau (l'homme naturel en l'homme civil) als een voorbeeld van de noodlottige zelfaliënatie van de moderne mens begrijpen.

Men zou Hegel een ‘idealist’ in beide betekenissen van dat woord kunnen noemen, namelijk filosofisch én ethisch. Filosofisch vertrekt hij vanuit de realiteit van de Absolute Geest (Weltgeist), die de enige werkelijkheid is, maar die zich van zichzelf ontvreemdt in de ‘natuur’, de niet-geest of materie, van waaruit de geest uiteindelijk via de mens en zijn geschiedenis naar zichzelf terugkeert. Of liever: kàn terugkeren, want hier speelt het morele idealisme van Hegel een rol. Deze beweging omvat het hele universum en reikt van het begin van de tijd tot het einde, wat zijn filosofie inderdaad, zoals de titel van een van zijn belangrijkste werken zegt, encyclopedisch, allesomvattend maakt. De oorspronkelijke aliënatie, die Hegel ook dialectisch ‘de negatie van de Absolute Geest’ noemt, anticipeert reeds de geleidelijke opheffing van die aliënatie, de zogenaamde ‘negatie van de negatie’ of synthese. Zijn theorie is niet alleen allesomvattend, maar aanstekelijk optimistisch, wat uiteraard paste in de zelfverheerlijking van de Verlichtingsfilosofie: ja, natuurlijk kon je de aliënatie niet ontkennen, maar die was net de voorwaarde voor haar eigen opheffing, waaraan wij, als Verlichte geesten, konden en zouden meewerken. Omdat onze menselijke geest, in tegenstelling tot de Weltgeist, noodzakelijk beperkt is, zullen ook de producten van onze geest, bijvoorbeeld de politieke en sociale instellingen, het recht en de cultuur, onvermijdelijk ontvreemd zijn, maar zolang we dat beseffen (ons van die aliënatie bewust zijn) kunnen we ons daarvan bevrijden en effectief aan de opheffing van deze ontvreemding bijdragen.

We weten dat dit overweldigende enthousiasme van Hegel niet door al zijn tijdgenoten werd gedeeld. Denk maar aan een principieel en fanatiek opponent als de jonge Schopenhauer - maar zijn invloed is de hele eeuw na zijn dood blijven doorwerken, ook bij denkers die het op een aantal essentiële punten niet met hem eens waren. Ludwig Feuerbach verwierp bijvoorbeeld het idealisme van Hegel, dat hij door een vorm van humanistisch materialisme verving, onder meer door een revolutionair nieuwe interpretatie te geven aan het begrip ‘aliënatie’. Volgens Feuerbach ontvreemdt de mens, die in zijn filosofie centraal staat, zich van zichzelf en zijn mogelijkheden door de schepping van een goddelijk wezen waarop we onze menselijke verlangens en mogelijkheden projecteren. Deze zelfontvreemding komt ons duur te staan, omdat we daardoor ‘de zorg voor onszelf’ (die centraal staat in het latere werk van Michel Foucault) overlaten aan een niet-bestaande godheid. Door onze

[p. 509]

eigen schuld geven we die godheid het recht en de kans om onze zelfontplooiing te annexeren. De remedie volgt logisch uit de diagnose: door de godsdienst uit ons persoonlijke en openbare leven te bannen, zouden we onszelf eindelijk kunnen bevrijden.

Marx, nochtans zelf een materialist en een atheïst, was het daar niet mee eens: door de godsdienst af te schaffen kunnen we hooguit kurieren am Symptom. We moeten integendeel, in de geest van Hegel maar zonder diens idealisme, op zoek gaan naar de ware aard en oorsprong van onze aliënatie, een taak die hij begint met zijn Parijse Manuscripten van 1844 en voortzet tot in de Grundrisse, zijn 800 bladzijden lange ‘werkschema’ van 1857/58. In Alienation. Marx's Conception of Man in Capitalist Society (1971) toont Bertell Ollman overtuigend aan dat het begrip ‘aliënatie’ centraal staat in het hele oeuvre van Marx en daarom zeker niet beperkt mag blijven tot de filosofische teksten van ‘de jonge Marx’, zoals dat bijna een eeuw lang onterecht door voor- en tegenstanders werd beweerd. Het klopt dat de Parijse geschriften pas in 1932, en de Grundrisse pas in 1953 gepubliceerd werden, hoewel een aandachtige lectuur van het eerste deel van Das Kapital had kunnen volstaan om de latere deterministische en dogmatische interpretatie van zijn werk te ontkrachten. In tegenstelling tot Feuerbach staat bij Marx niet de abstracte mens met zijn onveranderlijke natuur centraal, maar juist de concrete mens in zijn historische en sociale context. In de industriële, kapitalistische wereld is deze mens inderdaad ontvreemd (bestolen), en wel op minstens vier vlakken: als arbeider is hij beroofd van de planning van zijn product, een van de belangrijkste eigenschappen en bronnen van de zelfontplooiing van de mens; hij is de controle kwijt over zijn product, waar de pre-industriële ambachtsman nog zijn zelfvertrouwen en fierheid uit kon putten; economisch wordt hij om den brode verplicht meerarbeid te verrichten die een meerwaarde oplevert waarover alleen de eigenaar van de productiemiddelen kan beschikken; en ten slotte wordt hem in dit proces ook nog eens een authentiek contact met de natuur en zijn medemensen ontnomen, wat de levenskwaliteit van de meerderheid van de mensen drastisch vermindert.

En net zoals bij Feuerbach de analyse van de kwaal als vanzelf naar de mogelijke genezing ervan leidde, zal de overwinning van de aliënatie bij Marx uiteindelijk slechts mogelijk zijn nadat de mensen de historische fase van het kapitalisme vervangen hebben door een systeem dat in grote trekken op twee pijlers moet berusten: het gemeenschappelijke (communis) bezit van de productiemiddelen en de feitelijke, niet slechts burgerlijk principiële, gelijk(waardig)heid van kansen voor alle burgers als gezellen (socii).

Het blijft logisch en moreel onbegrijpelijk dat deze nochtans duidelijke basisvoorwaarden al kort na Marx' dood door zijn officiële erfge-

[p. 510]

namen gedegenereerd werden tot enerzijds staatskapitalisme, een systeem waarin alle productiemiddelen in het bezit kwamen van de ene leidende partij en haar apparaat en, anderzijds, de verworvenheden van de democratische rechtsstaat in feite vervangen werden door autoritaire en zelfs totalitaire regimes. Maar ook in het relatief democratisch gebleven Westen werd de socialisering van de productiemiddelen door de sociaaldemocraten vervangen door de nationalisering (verstaatsing) ervan, wat helemaal niet hetzelfde is. In beide kampen, dat van de dogmatisch zuivere communisten zowel als dat van de reformistische socialisten, werd niet langer verwezen naar de onderliggende aliënatie en de noodzakelijke opheffing ervan. Toen de marxistische cultuurfilosoof en criticus Edward Goldstücker in het begin van de jaren 1960 het werk van Franz Kafka in Praag wilde herwaarderen, stootte dit op heftig verzet van de officieel eveneens marxistische staatsoverheid. Kafka had volgens deze bureaucraten weliswaar terecht de aliënatie van de burgers in de imperialistische wereld van Oostenrijk-Hongarije en later in het kapitalistische Tsjecho-Slowakije beschreven, maar in de communistische CSSR was deze aliënatie intussen verdwenen, lees: ‘als bij decreet afgeschaft’. Een dergelijke kortzichtigheid zou grotesk genoemd kunnen worden, als er niet zo veel menselijke tragedies en zo veel intellectuele stompzinnigheid mee gemoeid waren geweest. Deze excursus over de pijnlijke en beschamende erfenis van een essentieel emanciperende sociale theorie was nodig om het door Marx ontwikkelde kostbare aliënatie-concept van onder het puin van de Berlijnse Muur te halen en met kritische accenten op onze intussen alweer grondig veranderde werkelijkheid te kunnen toepassen.

De aliënatie voorbij: plus esten vous

Wie slachtoffer geworden is van een diefstal zal terecht restitutie van het gestolen goed of op zijn minst compensatie voor het geleden verlies eisen. Zo is het maar normaal dat de afstammelingen van de door de nazi's beroofde Europese Joden bijvoorbeeld op de teruggave van hun gestolen kunstwerken aandringen. Dit heeft niets te maken met het misleidende en bedroevend inadequate begrip Wiedergutmachung, want hoe kim je nu de geplande en vakkundig uitgevoerde moord op miljoenen mensen ‘weer goed maken’? Hier kan hooguit van een erkenning van het onrecht sprake zijn, en in het beste geval van een bewuste inzet voor het tot stand brengen van een samenleving die dergelijke onmenselijke praktijken efficiënter zal kunnen verhinderen dan voorheen.

Maar wat doe je met minder eenduidige vormen van ontvreemding? We zijn reeds geruime tijd tot de vaststelling gekomen dat er niet zoiets als een eens en voor altijd geldende ‘ware menselijke essentie’ bestaat

[p. 511]

waarheen we, na de afschaffing van de aliënatie, als naar een geboorterecht zouden kunnen terugkeren. Ik weet wel dat handige politici en ideologen, goeroes en televisiepredikanten, reclamespecialisten en brochureschrijvers voor reisagentschappen het tegendeel beweren, maar als een minimale filosofische en dus kritische reflex (hier in de dubbele betekenis van die term), niet in staat is deze beroepsverleiders afdoende te weerleggen, moeten we ons in alle ernst afvragen waartoe filosofie dan überhaupt nog kan dienen. Dit statische begrip van de ideale menselijke essentie ligt mede aan de basis van de nog steeds actuele verwarring rond het begrip ‘maakbaarheid’: het is niet omdat een individu, een groep of een politieke entiteit eventueel verbeterd kan worden (en dus inderdaad ‘maakbaar’ is) dat we het recht en de expertise hebben om te beslissen wat die verbeterde toestand dan wel zou kunnen en dus moeten zijn.

In die zin hebben de beroemde familistères van de Noord-Franse industrieel en filantroop Godin iets beangstigends, want de brave man had in deze collectieve woon- en werkplaatsen zowat alles voor zijn gunstelingen voorzien, en dat was in die tijd van ongezonde krotwoningen en gebrek aan elementaire hygiëne niet weinig. De arbeiders en bedienden van zijn fabriek hoefden slechts twee zaken te doen: zich aan zijn richtlijnen te houden en dankbaar te zijn. Wanneer we de ideologische controledwang een tikkeltje verscherpen komen we al gauw terecht in de gruwelijke heropvoedingskampen van Pol Pot en de Rode Khmer die eveneens het welzijn en het geluk van de burgers van Cambodja voor ogen hadden. Maar ook een van de meest democratische experimenten in maakbaarheid, de Duitse Bauhausbeweging, botste niet alleen op de vanzelfsprekende tegenwerking van de fascisten en de huisjesmelkers, maar evengoed op het onbegrip en de onwil van de gewone mensen voor wie het experiment van harte bedoeld was. Het valt niet moeilijk een geschiedenis te schrijven van de mislukking van bijna alle samenlevingsprojecten uit de twintigste eeuw, of ze nu werden opgelegd of aan vrijwilligers aangeboden, van de kolchozen in de jonge Sovjet-Unie tot de zionistische kibboetsen, en van de communes en woongemeenschappen uit de jaren zestig en zeventig tot de dure team building initiatieven van de grote bedrijven. In elk van die gevallen was en is er nog sprake van groepsdwang, zelfs onder de vriendelijke en zachte vorm van de onuitgesproken verwachting dat je je als loyale team player zal gedragen. Of anders.

De vraag blijft open, waaruit de afschaffing van de aliënatie in onze huidige samenleving dan wél kan bestaan, indien we noch het recht noch de nodige kennis hebben om te bepalen wat een niet-ontvreemde mens in een niet-ontvreemde samenleving zou kunnen betekenen. Misschien kan de verwijzing naar twee bekende voorbeelden ons op weg

[p. 512]

helpen: in De kleine prins van Saint-Exupéry is het kind pas tevreden, wanneer de piloot een schaap tekent in een doos met luchtgaten, waardoor het de kans krijgt zijn eigen creatieve verbeeldingskracht te gebruiken. En in de literatuur van de ngo's botsen we tot vervelens toe op de overigens correcte uitspraak, dat je ‘de mensen geen vissen moet schenken, maar hen moet leren vissen’ (waarbij we ons, geïnspireerd door Afrikakenners als Basil Davidson, wellicht moeten afvragen hoe het kwam dat die mensen zich voor onze komst blijkbaar wél van voldoende voedsel konden voorzien?). In feite komt dit neer op de beroemde droom van Gotthold Ephraim Lessing, waarin God hem Zijn twee gesloten vuisten toont en zegt: ‘In mijn rechtervuist, Lessing, zitten alle antwoorden op je levenslange vragen, en in mijn linkervuist nog meer vragen. Wat kies je?’ Over Lessings antwoord kan geen twijfel bestaan. Het kan omschreven worden als een korte samenvatting van dit hele essay.