Streven. Jaargang 80

[p. 485]

Jean-Pierre Rondas
De kaart van de conservatieve ont-vreemding
Van Kruithof tot Houellebecq

Tijdens de jaren zestig doceerde aan de Universiteit Gent Jaap Kruithof, een immens populaire hoogleraar in de ethica, die in zijn cursussen de marxistische ‘aliënatie’ besprak en zelfs propageerde. Hij was de enige Vlaamse marxist die daarover heuse essays had geschreven, die hij later zou opnemen in de bundel Vrijheid en vervreemding. In deze teksten wordt geen enkele twijfel geformuleerd over het ‘bestaan’ van de vervreemding of over de integratie ervan in het marxistische systeemdenken. Meer zelfs, Kruithof besloot zijn immense werk De zingever (1968) met een twintigtal bladzijden over nihilisme en aliënatie. In het uiteindelijke herstel van de harmonie was hij weliswaar niet helemaal gerust - hij schreef: ‘Marx' geloof in het verdwijnen van de vervreemding is vatbaar voor kritiek’ - maar er was wel ruimte voor ‘gevoelige verbetering’. Wat je in de tussentijd moest doen, was vooral arbeiden. Door dit alles als sluitstuk van De zingever behandelen, gaf hij aan dat de mens zijn leven zin geeft door te proberen de vervreemding op te heffen. Typisch voor de Universiteit Gent was toen dat zijn publiek uit twee onderscheiden populaties bestond, die elkaar via de acties pro ontzuiling probeerden te vinden: christenen en vrijzinnigen, die beide al dan niet marxisten konden zijn.

Vervreemding als basiscategorie

Over het antwoord op de vraag waarvan de mens werd vervreemd, waren beide partijen het grotendeels eens: vervreemding was een bittere bewustwording van de plaats van de mens in zijn wereld. Het is de Romantiek (en niet alleen de filosoof Hegel, maar bijvoorbeeld ook de componist Franz Schubert) die dit heeft aangevoeld en die in allerlei artistieke expressievormen heeft getoond dat ‘de mens’ vervreemd is geraakt van de andere mens, van de natuur, en van God. De mens is de

[p. 486]

band kwijtgeraakt, niet alleen met zijn naaste, maar gelijk met de hele samenleving. Ook zichzelf kent hij niet meer, hij lijdt aan zelfvervreemding. Maar ook wereldvervreemding is zijn lot, want zijn relatie tot de natuur in het algemeen is verbroken. En van God is hij al helemaal los: de desacralisering, de secularisering en de onttovering van de wereld hebben hun werk gedaan. Transcendentie is onmogelijk geworden. Zo werd ‘vervreemding’ een andere benaming voor een menselijk tekort dat enerzijds antropologische en permanente kenmerken had (la condition humaine) maar dat anderzijds ook ergens in de geschiedenis was ontstaan (tijdens die ruime periode die de moderniteit heet).

Christenen en vrijzinnigen vonden zich ook gemakkelijk in wat ik de verlossingsmechanica van de vervreemding noem, die namelijk een aanvankelijke toestand impliceert waarin ze nog niet heeft plaatsgevonden, en waarin de ander, de natuur en God nog geen ‘vreemden’ waren, maar vrienden. De ‘vervreemde’ toestand is een afwijking, een abnormaliteit, een niet-gerealiseerde mogelijkheid, een verbroken belofte. Vervreemding is een soort zondeval, begeleid door een onvermijdelijke verdrijving uit een paradijs. Er is nood aan herstel en verlossing. Het marxistische schema laat een analoog mechanisme in werking treden, met een paar substituties evenwel. Zo wordt de vervreemding (door Marx Entfremdung genoemd) ‘objectiever’ vanuit de sociale verhoudingen gedacht en minder vanuit de existentie. De mens wordt de arbeider die ‘vervreemd wordt’ van zijn arbeidsproduct; zijn arbeidskracht wordt herleid tot een soort koopwaar die hij op een voor hem ongunstige markt moet aanbieden. In een herhaling van de meester-slaafverhouding is hij totaal onderworpen aan de ondernemer. Maar gelukkig maakt deze laatste geen kans. In een dialectisch-historische beweging zal hij, net als de duivel in het christendom, ‘aan zijn eigen contradicties ten onder gaan’ en het veld moeten ruimen voor het proletariaat, de enige klasse die als voorhoede de hele mensheid van de vervreemding redden kan. Ook de niet-marxisten onder de 68-ers konden zich in deze interpretatie gemakkelijk vinden. Ze herkenden de mechanica. Gesteund door de bevrijdingstheologie voegden ze deze lezing gewoon toe aan hun romantische opvatting.

Kering van het getij

Dat nog geen tien jaar later het begrip ‘vervreemding’ zelf ‘opgeheven’ zou worden, hadden noch Kruithof noch de ‘geëngageerde’ studenten kunnen vermoeden. Nochtans is het precies dit wat gebeurde. Een van de grote inspiratoren van '68, de Duits-Amerikaanse filosoof Herbert Marcuse, had het al een tijd zien aankomen. In zijn invloedrijke werk De eendimensionale mens (1964) stelde hij dat de vervreemding geen venijnige kracht meer uitoefent. In de tijd van voor de bewustzijnsindustrie

[p. 487]

kon de vervreemding de mensen nog aanzetten tot verandering en zelfs revolutie. Nu installeerden ze zich in de gemakken die hen door de vervreemding werden aangeboden en identificeerden ze zich met het bestaan dat hun werd opgedrongen. Dan kun je, repressieve tolerantie of niet, weinig meer met het concept aanvangen - ook niet als je ‘hogere stadia van vervreemding’ gaat poneren. De marcusiaanse recuperatie begon een argument tegen de vervreemding te worden.

Het genadeschot werd gegeven door de Franse christelijke filosoof Paul Ricoeur die in de Encyclopedia Universalis van 1968 onder het lemma ‘Aliénation’ de vervreemding had beschreven als een ‘ziek woord’ - men moest zich alleen maar afvragen of men het nu moest afmaken of genezen. Hij koos voor de eerste optie. Het overbelaste woord werd immers heen en weer geslingerd tussen de objectieve beschrijving van een uitbuitingssituatie enerzijds (de ‘vervreemding’), en anderzijds de bewustwording van die toestand (eveneens de ‘vervreemding’). Van een sleutelbegrip was het een passe-partout geworden. Het begrip leek immers een zelf, een identiteit en een essentie te vooronderstellen, en dat waren nu eenmaal entiteiten die onder vuur lagen. Niemand wou nog essentialist zijn, een zelf poneren, of in identiteiten geloven. Jean-François Lyotard, de theoreticus van het postmodernisme, beschouwde de vervreemding als een onderdeel van het ‘grote verhaal’ van de onderdrukking versus de emancipatie, en dat verhaal was nu eenmaal afgesponnen. De postmoderniteit kent de vervreemding niet. Het was duidelijk: zo rond 1975 was het begrip als een pudding ineengezakt.

Literaire omgang met het fenomeen

Heeft vervreemding dan totaal afgedaan? Is het begrip slechts levensvatbaar als het past in een dialectisch, hegeliaans-marxistisch systeemmechaniekje? Is het echt slechts een woord geworden om wat meewarig over te doen? Of is het misschien juist omdat dit woord zo levenskrachtig blijkt te zijn, dat het toch weer denkbaar wordt? Vandaag is ‘vervreemding’ inderdaad teruggebracht tot wat ze bij de aanvang was: een literair idee uit de tijd van de Romantiek, schatplichtig aan het zogenaamd irrationele romantische denken. Daarom hoeven wij er nu nog geen negatief oordeel over uit te spreken. Misschien kunnen we wel iets leren van een literaire omgang met een literair fenomeen.

Het vervreemdingseffect is zo'n verschijnsel. De dichter en theaterman Bertold Brecht ontwikkelde, gelijk oplopend met zijn theaterpraktijk, de theorie van dit ‘V-effect’. Het staat in een bijzondere verhouding tot de vervreemding zoals we haar hier hebben omschreven. Uit zijn theatrale trukendoos haalde Brecht allerlei middeltjes, zoals muziek en zang, epische reciteerstijlen en afstandelijke acteursgedragingen, die moesten

[p. 488]

benadrukken dat de uitgebeelde specifieke sociale situaties (die Verhältnisse) niet ‘van nature’ waren, maar ‘van culture’; dat ze niet voor eeuwig vaststonden maar historisch waren ontstaan. Volgens het aloude marxistische maxime dat wat eens historisch is gegroeid ook historisch zal eindigen, waren deze verhoudingen dan ook ‘ophefbaar’. Precies dit wou Brecht erin hameren door middel van het V-effect, dat een wapen werd om de heersende vervreemding te ontmaskeren. Het moest empathie met de gewone gang van zaken voorkomen. Wanneer het eigene op de planken vervreemd werd, konden de toeschouwers beter weerwerk bieden tegen de vervreemding van het eigenlijke in de maatschappij daarbuiten. Het ‘ongelukkige bewustzijn’ met de gang van zaken levendig houden, dat was de taak van het theater. Brechts Verfremdung is een steekspel met Marx' Entfremdung.

Heeft Brecht hierin erfgenamen gehad die meer waren dan epigonen? Zeker wel, en dan nog in Frankrijk. Roland Barthes heeft in tal van stukken in het tijdschrift Théâtre populaire het Duitse V-effect aangeprezen als het absolute summum van wat politiek gezien in de kunst mogelijk is. Dat heeft in Frankrijk zo zijn niet-theatrale sporen nagelaten, en volgens mij par excellence bij de Franse auteur die het afgelopen decennium zowel het publiek als het weldenkende commentariaat het meeste heeft geërgerd, en die daarom tot ‘schandaalauteur’ werd verheven: Michel Houellebecq. Zijn vijfde roman heet De kaart en het gebied, en die toont alvast aan dat de mogelijkheden van het V-effect niet zijn opgesoupeerd door Brechts theaterpraktijk.

Houellebecqs techniek

Het motto bij deze roman is een vers uit een rondeel van Charles d'Orléans, een dichter uit het herfsttij der middeleeuwen: ‘Le monde est ennuyé de moy / et moy pareïllement de luy’. De wereld en ik zijn elkaar beu. Met dit motto maakt de moderne auteur Houellebecq een statement over een toestand van een persoonlijke, subjectieve zelfvervreemding. Zijn roman staat vooralsnog niet in het teken van de objectieve Entfremdung à la Marx. Er staat bijvoorbeeld niet zoiets als die fameuze zin uit het Communistisch Manifest die in het Engels welluidender klinkt dan in het Duits, ‘All that is solid melts into air’ - alhoewel De kaart en het gebied daar wel op uitdraait. Het gaat voorlopig nog om een Ik en de Wereld. Het hoofdpersonage, de kunstenaar Jed Martin, is zo'n Ik. Hij kent nauwelijks mensen; de enige mens die hij min of meer denkt door te hebben is zijn vader, maar uit het verloop van de roman blijkt dat hij van zijn vader ten slotte niets afweet. Jed heeft slechts af en toe een relatie met een vrouw, en de enige die hem liefhad laat hij gaan omdat hij niet beseft wat liefde is. Het vaakst praat hij nog met de tegen-

[p. 489]

pruttelende combiketel in zijn te kleine Parijse flat. Hij definieert zichzelf in de eerste plaats als televisiekijker.

Niet dat de programma's veel indruk op hem maken. Jed is namelijk iemand die geen indrukken opdoet, en Houellebecq geeft zich veel moeite om voortdurend deze afwezigheid van indrukken expliciet te vermelden. Jed lijkt nauwelijks een ziel te hebben waarin deze indrukken kunnen worden gegrift. Hij beschikt over nog minder ‘eigenschappen’ dan Josef K. in Het proces of K. in Het slot. De vraag is dan hoe Jed in deze roman als kunstenaar kan functioneren. Kunstenaars, dat menen we toch zeker te weten, zijn immers wel vatbaar voor indrukken, hebben wel talent voor empathie en beschikken over een al te grote ziel. De lezer kan nauwelijks sympathie ervaren voor een romanfiguur die zelf van elk invoelingsvermogen is verstoken. De grote verrassing van de roman is dan ook dat Houellebecq nog een tweede kunstenaar ten tonele voert, namelijk de wereldberoemde romancier Michel Houellebecq zelf - en dat deze figuur dezelfde blanco's en manco's vertoont als zijn andere eenzelvige creatuur, de plastische kunstenaar Jed.

Ook dit personage - laten we hem MH² noemen - is een misantroop, die zelfs amper tegen zijn hond praat. Hij ziet er uit als een ‘zieke, oude schildpad’. Hij stinkt ook een beetje, ‘maar minder dan een lijk; het had al met al slechter kunnen gaan’. Ook hij leidt naar eigen zeggen slechts een ‘karig privéleven’ - verre van een sociaal leven. Uiteraard gaan in de perceptie van de lezer de opvattingen van de auctoriële instantie MH, die van MH² en zelfs die van Jed door elkaar lopen. Alle drie vertonen ze een deprimerende illusieloosheid omtrent de levensloop, lijden ze aan een somber vergankelijkheidsbesef, wijzen ze voortdurend op de voorspelbare uitzichtloosheid in de biografieën van koppels en gezinnen, en zijn ze zich permanent bewust van de zinloze cyclus van ontluiken en vergaan. Het geniepigste van alle stijlmiddelen die MH daarbij inzet is de cursivering van gewone woorden of collocaties, zoals mooie herinneringen, of een ontwapenende glimlach, of kerstavond vieren, allemaal semi-citaten waarmee hij de maatschappij stilzwijgend en schamper becommentarieert. Het resultaat is een soort dictionnaire des expressions reçues, met een V-effect als een stilet.

Gaandeweg wordt ook de reden duidelijk waarom Houellebecq deze hilarische en tevens verkillende afstandelijkheid tegenover zijn personages Jed en MH² hanteert. Hij wil een vervreemdende, contrasterende achtergrond scheppen waartegenover specifieke kunstopvattingen en wereldbeelden kunnen functioneren. Vooral de kunstenaarsgesprekken tussen deze ontledigde en bijna gedepersonaliseerde romanfiguren krijgen daardoor een bijzondere valentie. Wat erin ter sprake komt, doet de lezer perplex staan: opvattingen over het leven en over de plaats van mens en kunst in de maatschappij en de wereld, en dit alles in de vorm

[p. 490]

van terloopse opmerkingen, essayistische vignetjes, korte verhandelingen die ‘uit de toon’ van de roman vallen. Deze discursieve stijl wordt trouwens voortgezet in Jeds gesprekken met zijn stervende vader, en in de overpeinzingen van de Maigret-achtige politiecommissaris in het derde deel van de roman. Samen vormen deze passages het esthetisch-ethische gehalte in het speciale mengsel dat MH ons in De kaart en het gebied voorschotelt. Hij zet zowel het Vervreemdingseffect in als de vervreemding, niet als wapens om de sociale verhoudingen te revolutioneren, maar als decor voor een pleidooi voor een humanistisch en conservatief waardenherstel. Terug naar de romantische vervreemding dus, met de bijbehorende overtuigingen en kunstpraktijken.

Zijn verhouding tot de moderniteit

Jeds kunstenaarsbiografie, geschreven door MH, doorloopt een viertal fasen die te maken hebben met de mentale aanvaarding van de kapitalistische productiviteit, haar producten en productieprocessen. In een eerste fase concentreert hij zich een aantal jaren op de voorwerpen van de industriële tijd: niet alleen moeren en bouten, gebruiksobjecten en werktuigen, maar ook de hoogwaardige IT-producten van onze beschaving waaraan we verslaafd zijn geraakt. In een nauwgezet en sec procédé fotografeert hij ze bij de duizenden, tot hij een hele catalogus bij elkaar heeft. In een tweede fase doet hij hetzelfde, nu met Michelin-kaarten. Daarop slaat de titel van de roman, De kaart en het gebied. Deze kaarten worden ingezet bij de veronderstelde ‘ideologische omslag’ die zich in Frankrijk aan het voltrekken is doordat het land uit de industriële periode is gevallen en opnieuw een interessant agrarisch en toeristisch gebied wordt in West-Europa.

De derde fase vormt de kern van de roman. Jed schakelt over van gefotografeerde producten naar productieprocessen, en omdat het daarbij om mensen gaat ‘herontdekt’ hij de schilderkunst. Eerst schildert hij 42 emblematische beroepen, dan 22 ‘bedrijfscomposities’. Dat zijn in feite visualiseringen van beslissingsprocessen in grote ondernemingen. Hij schildert ze in de stijl van David Hockney en van Mao-posters; hij geeft ze titels die aan de realisaties van de Chinese communistische vijfjarenplannen doen denken. Zelf legt Jed aan MH² uit dat hij ‘probeert via de schilderkunst de verschillende radertjes te beschrijven die bijdragen tot het functioneren van een samenleving’ en dat het zijn bedoeling is ‘situaties weer te geven die betekenis hebben voor de groep’.

Een van deze schilderijen heet ‘Bill Gates en Steve Jobs bespreken de toekomst van de informatica’. Het is MH² die het in een duur betaalde catalogustekst mag interpreteren. Hij ziet er twee tegengestelde opvattingen van de markteconomie in, Gates met zijn geloof in de onzicht-

[p. 491]

bare hand, en Jobs met op zijn gelaat de ‘Sorge die traditioneel met het protestantse kapitalisme wordt geassocieerd’ - waarbij deze weberiaanse gedachte extra in de verf wordt gezet doordat het Duitse woord Sorge in de Franse tekst staat. MH² ziet in dit schilderij zelfs niets minder dan een ‘korte geschiedenis van het kapitalisme’.

Noch Jed noch MH² vertonen dus iets van de ‘vervreemding’ die volgens sommige theorieën bij de productie hoort. Zij verliezen zich helemaal niet in de verzelfstandigende wereld van hun eigen producten. Integendeel, Jeds catalogi en reeksen getuigen juist van een grote liefde voor het hoogwaardige product, in zoverre dat de stopzetting van productlijnen door beide artiesten ten diepste wordt betreurd - tijdens hun kunstenaarsgesprek huilt MH² letterlijk langzame, ‘dikke tranen’ bij de idee dat een fabricaat (bijvoorbeeld een soort Rolex of een Rolleiflex) binnen enkele dagen van de aardbodem kan worden weggevaagd... Beide artiesten zijn even enthousiast over de realisaties van het kapitalisme als Marx het indertijd was over de ‘piramiden en kathedralen van de moderniteit’. Producten zijn voor hen het inbegrip van alle feitelijkheid, meer nog: de producten worden zelf tot natuur. De kaart en het gebied is zeker geen theseroman tegen het zogenaamde neoliberalisme. Eerder bevat deze tekst een uitdagende afwijzing van de naïevere vormen van een vervreemdingstheorie. Houellebecq lijft de recuperatie in en maakt haar onschadelijk. Daardoor ‘bevrijdt’ hij de vervreemding.

Conservatieve zingeving

Wat kan dan nog door het vervreemdingsconcept worden gedekt? Wat behelst de resterende vervreemding? Het antwoord daarop is al gegeven: al die verschijnselen en emanaties van de leugenachtige managementsen reclamecultuur die cursief aan de kaak kunnen worden gesteld. Wat kan ertegen worden ingezet? Zoals het de literatuur betaamt, wordt het antwoord op deze vraag door ervaringen aangereikt. Dat, net als bij Jaap Kruithof, de ervaring van arbeid en werk als middel tot zelfrealisatie en tot opheffing van de vervreemding als een sterk antidotum wordt voorgesteld, kan niet meer verbazen. MH laat een recensent Jeds bedrijfscomposities omschrijven als een hommage aan ‘de sacerdotale waardigheid van het werk van de mens’. Kunst-werk werkt nog beter. Zowel Jeds fysieke vader als zijn geestelijke vader MH² hebben de werken van William Morris in hun bibliotheek staan, waarin een ‘andere’ ambachtelijke productie wordt aangeprezen en waarin design en uitvoering niet van elkaar worden gescheiden. De bladzijden aan Morris gewijd - samen met citaten uit Chesterton, altijd een teken van opborrelend conservatisme bij Europese schrijvers, behoren tot de interessantste van het boek.

[p. 492]

Naast het werk van de mens is er ten tweede, het kon niet uitblijven, Houellebecqs almaar katholieker wordend wereldbeeld. Jed gelooft, zegt hij, aan kwaad, schuld en boete. Hij bezoekt de Parijse kerk Notre Dame de la Gare, maar had op dat moment nog niet zo veel aan God te vertellen (waarschijnlijk iets voor een volgende roman). Hij prijst de schilderkunst van Fra Angelico. Bovendien blijkt dat MH² zich op volwassen leeftijd heeft laten dopen. Van een reviaans literair katholicisme kunnen we hier gelukkig niet spreken, want er is wel iets serieuzers aan de hand - voornamelijk wanneer het gaat over de omgang met sterven en met gestorven lichamen. Het is hier, en slechts hier, dat de lezer stuit op verwijzingen naar de mens als moreel subject, waardengever en zingever - een poging die alweer Jaap Kruithof op zijn minst interessant had gevonden. De dode mens moet begraven worden, asseverstrooiing is ‘antropologisch goddeloos’, omdat een mens ‘een uniek, individueel en onvervangbaar bewustzijn is’. Een mens verdient een monument, een stéle, een inscriptie. MH² bestelt zelfs een ring van Möbius voor op zijn grafsteen. Trouwens, ‘de bemoeienis van de Kerk bij een begrafenis was legitiem. De Kerk had over de dood iets te zeggen’. Houellebecq doet hier meer dan treiteren.

En ten slotte is er de kwestie van euthanasie, bij MH ‘zelfmoord’ genoemd in het geval van Jeds vader, die willens en wetens vertrekt naar het Zürichse genootschap Dignitas ‘dat bejaarden euthanaseerde’. Eerst probeert Jed hem dit af te raden. Hij citeert tegenover zijn vader een passage uit Kants Metaphysik der Sitten, een citaat dat de reëel bestaande MH echt uit het hoofd kent en dan ook af en toe aan interviewers opdist (zoals in de bundel Interventions van 1998): ‘Het subject van de zedelijkheid bij zichzelf vernietigen staat gelijk aan het volledig uitroeien, voor zover men dat in zijn macht heeft, van de zedelijkheid als zodanig omwille van wat ze is’. Dat maakt natuurlijk niet veel indruk, de vader drijft zijn zin door, maar nadien komt Jed in Zürich wraak nemen op een manier waaraan MH bij het schrijven veel deugd moet hebben gehad (de lezer zij hier naar de roman verwezen).

Ondertussen staat hier wel een humanistische en bijna personalistische geloofsbekentenis, een oproep tot een christelijk waardenherstel in de maatschappij. Dat is de belangrijkste les die MH ons over de vervreemding leert. Voor Marx was de religieuze vervreemding immers het archetype van alle andere vormen van vervreemding. De religie was schuldig, en daarom moest alle godsdienst vernietigd worden. Van dit uitgangspunt heeft het concept ‘vervreemding’ zich jammer genoeg nooit volledig kunnen bevrijden. Al provocerend wil Houellebecq af van deze marxistische, antireligieuze bezetenheid. Voor hem is religie een van de herstelpunten in de menselijke toekomst. En tegelijkertijd redt hij de vervreemding.

[p. 493]

Hermobilisatie van vervreemding

Waar betrappen we de vervreemding? Waar is ze aan het werk? Wat zeggen Houellebecqs ervaringen ons daarover? Ik extrapoleer uit zijn roman, hij zet me aan het denken. Eenmaal weg van het marxistische schema is het niet zo moeilijk aan te wijzen waar de vervreemding plaatsvindt. Vervreemding is ten eerste pure ellende, dat wil zeggen, ontheemdheid. Daar kunnen we ons in onze steden veel bij voorstellen: we hoeven slechts te kijken. Dus probeert MH, weliswaar met het nodige sarcasme, het land en de natie te herwaarderen. Vervolgens is vervreemding daar waar reductie heerst, waar mensen worden ‘gereduceerd’ en teruggebracht tot wat ze niet zijn. Bijna alle vervreemdingen zijn ten derde ook usurpaties, wederrechtelijke inbezitnemingen van roerend en zeker ook onroerend, identitair goed. Vervreemding voltrekt zich ten vierde wanneer een mens wordt gebruikt voor een doeleinde dat buiten hemzelf ligt, wanneer hij geïnstrumentaliseerd wordt door anderen of door beheersingsstructuren. Vervreemding vindt ten vijfde plaats wanneer je bestaan radicaal heteronoom wordt en wanneer dit niet noodzakelijk aan klassenverschillen toe te schrijven is. Vervreemding of aliënatie is ten slotte onteigening, precies zoals het Latijns woordenboek het zegt. Wanneer je de vervreemdingen in deze lijst omkeert, kom je telkens uit bij universele mensenrechten: probeert u het maar.

Houellebecq verlaat de desillusie niet. Zijn personages zijn in het leven gedesillusioneerd. Ooit hebben ze illusies gekoesterd. Welke? Dat ze een authentiek en onvervreemd leven zouden leiden? De stap naar het utopisch verlangen, die logischerwijze uit de desillusie zou volgen, wordt door een mens als Michel Houellebecq niet gezet, alhoewel hij het wel met Marx eens zou kunnen zijn als deze laatste het doel van de desaliënatie omschrijft als de ‘terugkeer van de mens naar een menselijke mens’. Hij laat liever de oudere Jed een vierde ‘esthetische openbaring’ ondergaan, waarbij deze, teruggetrokken als een kluizenaar diep in het agrarisch-toeristisch geworden France profonde, tijdsgecondenseerde (time tapse) filmmontages maakt van het verval en de aftakeling van de dingen die hij vroeger catalogiseerde. Jeds eerbetoon aan de productieprocessen was immers ook een uitwuiven van de industriële periode. Zijn allerlaatste project (zo rond 2050) is het laten wegsmelten van alle soliditeit die de industrie ooit heeft gerealiseerd. Jed laat moederborden verschrompelen en verkruimelen. We zullen ze niet meer nodig hebben. De vegetatie overwint. All that is solid melts into air. Tegen die tijd maakt het trouwens niet meer uit of ik het ben die van de wereld is vervreemd, of de wereld van mij.