Streven. Jaargang 80
(2013)– [tijdschrift] Streven [1991-]–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 302]
| ||||||||||||||
Tinneke Beeckman
| ||||||||||||||
[pagina 303]
| ||||||||||||||
hebben met de mens. De werkelijkheid analyseer je niet vanuit doelen, maar begrijp je vanuit de oorzaken die aan de werkelijkheid ten grondslag liggen. Politieke acties schat je het best in vanuit effecten die ze hebben. Morele intenties kunnen nobel zijn, maar ze zijn niet de graadmeter voor de wenselijkheid van politieke interventies. Spinoza verdedigt democratie dan ook niet op normatieve basis, alsof ze verkiesbaar zou zijn omwille van (impliciete) normen of waarden. Neen, democratie is de beste staatsvorm, omdat ze de meest natuurlijke is. Ze geeft het beste de relatie tussen de mensen onderling en de rest van de natuur weer: niemand kan zich beroepen op een aangeboren superioriteit. Een aristocratie garandeert dan niet dat de meest geschikte politieke leiders beslissen. Democratie daarentegen laat het beste toe dat besluitvorming door de meest redelijke mensen gebeurt, die niet alleen hun eigen belang, maar dat van de hele bevolking vertegenwoordigen. Methodologisch plaatst Spinoza zich in het begin van het Politiek Traktaat bewust buiten de scholastische traditie. Hij integreert een specifieke visie op de wetenschappelijke omwentelingen van zijn tijd: politieke acties verdienen dan dezelfde soort beschouwingen als geometrische figuren of meteorologische fenomenen. Spinoza wil beschrijven, niet oordelen, en begrijpen, niet lachen, betreuren, hekelen of verachten (TP, I). Hij sluit aan bij republikeinsgezinde interpretaties van Machiavelli's werk, die circuleren onder zijn tijdgenoten zoals Franciscus Van den Enden en Pieter De La Court. Spinoza verwerpt evengoed de eerste stelling van Aristoteles' Politica, dat elke gemeenschap met het oog op een bepaald goed is opgericht. Aristoteles bespreekt vervolgens de verschillende politieke systemen en welk politiek goed ze kunnen dienen. Spinoza gooit het over een heel andere boeg. Drie aspecten bepalen het kader van zijn politieke analyse: hoe verhouden vrijheid, vrede en veiligheid zich tot elkaar? Spinoza ontleedt de weg naar individuele vrijheid in de Ethica. Vrijheid verkrijg je door gebruik van de rede: door inzicht in zowel je beperkingen als in je mogelijkheden. Door kritisch te analyseren hoe je verbeelding werkt, hoe hoop en vrees aanzetten tot bijgeloof. In Spinoza's determinisme ontstaat ruimte voor actie omdat vrijheid de kennis wordt van de noodzakelijkheid. Determinisme staat vrij handelen dus niet in de weg, al ontkent de filosoof het bestaan van de vrije wil (E, II, stelling 47-49). Spinoza verwerpt ook de mogelijkheid van mirakels of bovennatuurlijke krachten: alles in de natuur is aan natuurwetten onderworpen. Voor de mens geldt dat voor het lichaam en de geest. Spinoza weerlegt Descartes' filosofie, voor wie de ziel geen deel uitmaakte van een mechanistisch gestructureerde natuur. Ondanks de doorgedreven wetenschap- | ||||||||||||||
[pagina 304]
| ||||||||||||||
pelijke invoering in het filosofische denken, behoudt Descartes de idee dat de mens een bijzondere plaats inneemt in de natuur. Spinoza breekt dus met deze traditie. Heeft het dan nog zin om over politieke actie te spreken, als er schijnbaar geen vrijheid meer is? Zeker, aangezien Spinoza vrijheid behoudt als handelen volgens de eigen natuur. Vrij is de mens die zelf de adequate oorzaak is van de effecten die hij produceert. Spinoza denkt vrijheid ook op het vlak van het denken zelf. De mens heeft een reflexieve geest: hij denkt over zijn denken. Nadenken over hoe je je tot je ideeën en je lichaam verhoudt, schept dan een mogelijkheid om ‘vrij’ te zijn. Bijvoorbeeld om de werking van de passies te analyseren, en na te gaan hoe gevoelens van haat, schuld of wrok je leven overheersen. Zo kun je een nieuwe wending geven aan waartoe je in staat bent. Elke mens kan dus vrij zijn voorzover hij inzichten heeft die adequaat zijn en voorzover hij adequaat kan handelen. In het Politiek Traktaat past Spinoza zijn vrijheidsconcept toe op de politiek: aan welke voorwaarden moet een staat voldoen opdat individuen zo vrij mogelijk zijn? Ook vrijheid begrijpt Spinoza binnen zijn immanente filosofie. Vrijheid garandeert de mogelijkheid tot zelfbehoud (‘conatus’): elk wezen tracht te volharden in zijn bestaan. Dit veronderstelt meer dan negatieve vrijheid, meer dan obstakels vermijden. Niet overleven, maar leven zodat je kunt doen waartoe je in staat bent. De ‘conatus’ krijgt dan de juridische betekenis van ‘ius naturalis’, van een fundamenteel natuurrecht, waartoe niemand je kan dwingen om het af te staan. De kunst van de politiek is dan: niet enkel naar vrijheid te streven. Het omvat de verzoening tussen het natuurlijke verlangen naar vrijheid en naar leven in veiligheid. Hoe je concreet vrijheid kan bereiken, hangt samen met de complexe context waarin je wordt geboren: de familie, de gemeenschap, het land, de periode en het regime. Een rationele politieke analyse dient dan om na te gaan onder welke voorwaarden, op welke manier individuen vrij kunnen zijn en de gemeenschap als geheel het meest veilig kan zijn. Vrede en veiligheid zijn het doel van de staat (TP, V, 2). Die staat is de beste waar de mensen eendrachtig hun leven doorbrengen en waar burgers zich aan de wetten houden. Spinoza schrijft opstanden, oorlogen, of burgerlijke ongehoorzaamheid niet toe aan wangedrag van individuen, maar aan de toestand van het land. ‘Een burgerlijke toestand immers, die de oorzaken van opstanden niet heeft weggenomen en waar voortdurend vrees voor oorlog is en waar ten slotte de wetten veelvuldig overtreden worden, verschilt niet veel van de natuurlijke toestand zelf waar een ieder naar eigen aard met groot levensgevaar leeft.’ (TP, V, 2). Het is dus de burgerlijke toestand die kwalijke gevolgen of effec- | ||||||||||||||
[pagina 305]
| ||||||||||||||
ten kan veroorzaken. Hoewel Spinoza elke burger verantwoordelijk en aansprakelijk acht voor zijn wangedrag, richt zijn politieke denken zich op het geheel van de burgerlijke samenleving. Opstand is dus een blaam voor heersers. Aan Harmibal wordt terecht een uitzonderlijke kracht toegeschreven omdat er in zijn leger nooit enige opstand is geweest, aldus Spinoza (TP, V, 2). Spinoza maakt ook een onderscheid tussen burgers en onderdanen (TP, III, 1). Burgers genieten door het recht van alle voordelen van de gemeenschap, terwijl onderdanen zich moeten houden aan de regels van de gemeenschap. Alle burgers zijn ook onderdanen, maar onderdanen zijn niet noodzakelijk burgers. Zeker niet als ze uitgesloten zijn van de politieke besluitvorming, wat voor een heel aantal mensen het geval is. Maar het ligt dus aan de staat of onderdanen ook burgers worden. Veiligheid kan slechts gedeeltelijk bestaan zonder vrede. Schijnbaar kan vrede wel heersen hoewel burgers zich slechts in beperkte mate veilig voelen. Vrede lijkt dan zelfs te bestaan wanneer burgers in zo veel angst leven dat ze de wapens tegen de onderdrukker niet durven opnemen. Maar dat is slechts schijn volgens Spinoza, die hier afstand neemt van Hobbes' politieke denken. Voor Hobbes kan alleen een machtige ‘Leviathan’, die wetten opstelt waaraan alle burgers zich moeten houden, het steeds dreigende gevaar van een burgeroorlog afwenden. Dat is de essentie van zijn politieke analyse: in het politieke contract staan burgers individuele vrijheid af, maar krijgen ze er burgerlijke veiligheid en bescherming voor in ruil. Spinoza voert vanuit zijn ontologie een andere logica in. Een staat die mensen onderdrukt en in angst doet leven, kent geen vrede. Die staat is alleen niet in oorlog. Maar vrede veronderstelt meer dan afwezigheid van geweld, namelijk ‘concordia’, eendracht tussen burgers (TP, VI, 4). Die eendracht beleven burgers vanuit hun eigen oordeel, dus vanuit hun eigen vrije denken. Het omgekeerde geldt evenmin: vrede bestaat niet wanneer elk staatsgezag ontbreekt. Dan leven mensen bijna alsof ze in een natuurtoestand zijn. Spinoza gebruikt de term ‘barbaren’ voor wie wel degelijk in een gemeenschap leeft, maar niet in veiligheid of vrede. Tegenover barbaren stelt hij ‘geciviliseerde’ mensen, die enigszins leven volgens de rede. Zoals vrede méér behelst dan geen oorlog voeren, betekent leven méér dan overleven. Spinoza geeft het voorbeeld van de Turkse staat: die bleef lange tijd stabiel onder één heerser, maar mensen leefden in slavernij, barbarij en eenzaamheid. Niet bepaald in vrede. Een vrije bevolking wordt eerder door hoop geleid dan door vrees, en een onderdrukte bevolking eerder door vrees dan door hoop (TP, V, 6). De eerste groep probeert een leven op te bouwen, de tweede tracht de dood te vermijden. De democratie laat toe het leven als een project voor zelfverwezenlijking te zien, terwijl tirannie het leven herleidt tot een po- | ||||||||||||||
[pagina 306]
| ||||||||||||||
ging om te overleven. Menselijk leven wordt echter niet bepaald door de circulatie van het bloed, maar door het leven van de geest, onder heerschappij van de rede (TP, V, 5). Kortom, vrijheid zonder veiligheid loont politiek niet. Veiligheid zonder vrijheid is een vorm van slavernij. | ||||||||||||||
Gehoorzaamheid aan de wetZijn volksopstanden dan een goede of adequate manier om politeke verandering tot stand te brengen? Spinoza pleit er zeker niet voor. Integendeel, gehoorzaamheid aan de wet is een deugd voor de staat. Meer nog, dit is de enige (politieke) betekenis van ‘deugd’ en ‘zonde’ die Spinoza erkent. Zijn naturalistische denken verwerpt de idee van een erfzonde, alsook van een transcendente God die een onderscheid garandeert tussen goed en kwaad in absolute zin. Wie denkt er een God is die oordeelt over zonde, schuld, straf of boete leeft in imaginaire constructies. In de natuur bestaan ‘goed’ en ‘kwaad’ niet normatief: de natuur staat moreel onverschillig ten opzichte van individueel welzijn. In de samenleving krijgen ‘goed’ en kwaad’ wel betekenis: ‘zonde’ slaat dan op ongehoorzaamheid aan de staat en aan de wetten van de gemeenschap (E, IV, 39, sc 2). Binnen die logica zondigt een overheid die maatregelen neemt waardoor die zichzelf niet in stand kan houden. Chaos, burgeroorlogen zijn dus ‘zonden’ tegen de staat. Spinoza ziet geen tegenspraak tussen gehoorzaamheid en redelijkheid. De burger die gehoorzaamt, doet wat goed is volgens het algemeen recht. Hoe meer een mens door de rede wordt geleid, hoe vrijer hij is en hoe standvastiger hij de wetten van de staat zal nakomen. Hoe redelijker hij is, hoe beter een burger dus de bevelen van de overheid zal uitvoeren, zelfs al moet hij dan iets doen dat in strijd is met zijn rede. Maar die tegenspraak tussen de eigen rede en de opgelegde wet wordt gecompenseerd door het goede dat uit het samenleven volgt: de redelijke mens beseft dat leven in gemeenschap verkiesbaar is boven eenzaamheid, zelfs al moet hij regels volgen die zijn individuele rede tegenspreken. Eendracht, ‘concordia’, maakt van onderdanen burgers; wetsovertredingen en een gebrek aan eendracht leiden tot criminaliteit. Toch ziet Spinoza een duidelijk verschil tussen gehoorzaamheid in een democratisch of een tiranniek systeem. Onder de tirannie wordt de burger een slaaf, iemand die moet gehoorzamen aan de bevelen van een meester. Die bevelen komen slechts ten goede aan wie beveelt. In een democratische gemeenschap moeten onderdanen ook gehoorzamen, maar met die gehoorzaamheid dienen ze niet alleen de gemeenschap, maar ook zichzelf. De onderdaan als burger onderwerpt zich dus aan de wet die iedereen ten goede komt, een slaaf aan een meester. En wat kan een slaaf doen? In opstand komen tegen zijn onderdrukking. | ||||||||||||||
[pagina 307]
| ||||||||||||||
Spinoza rechtvaardigt dus onder geen beding de tirannie. Maar hij beschrijft vooral de dynamiek van machtsverhouding tussen overheid en burgers. Precies omdat onderdanen steeds aan de wet moeten gehoorzamen, kan een tiranniek gezag niet blijven duren. Inwoners van een tirannie zullen zich genoodzaakt voelen om te reageren. Zo ontstaat een verlangen naar een vernietiging van de orde. Een gewelddadige staat creëert voortdurend vijanden van de staat, in plaats van eensgezindheid te bevorderen. Eensgezindheid betekent niet dat iedereen hetzelfde denkt, wel dat er ruimte is voor vrije meningsuiting. Verschillen tussen burgers kunnen dan op een vreedzame manier worden beleefd. Spinoza benadert het gevaar dat eendracht verloren gaat nog op een andere manier: door te analyseren hoe mensen met passies omgaan. Passies spelen dan ook een grote rol in het politieke spel: het is vanuit de passies die een politieke toestand opwekt, dat Spinoza het politieke lot van een overheid inschat. Zoals gezegd is leven meer dan overleven, vrede meer dan niet in oorlog zijn. Hier komen de passies in het spel: leven met blije passies is meer dan overleven, méér dan overheerst worden door droeve passies. | ||||||||||||||
PassiesSpinoza geeft Aristoteles gelijk dat de mens op een natuurlijke manier een sociaal wezen is (TP, II, 15). Wie de voorwaarden voor samenleven wil begrijpen, heeft de hypothese van een contract niet nodig. Spinoza neemt hier in zijn Politiek Traktaat afstand van grondleggers van het liberale denken, zoals Hobbes. De natuurlijke sociabiliteit volgt uit Spinoza's ontologie: het behoort tot de natuur van de mens dat hij aandoeningen heeft, affecten. Alleen God is volstrekt zijn eigen oorzaak (‘causa sui’). Mensen, ‘modi’ zijn per definitie beperkt, dus het gevolg van effecten veroorzaakt door andere modi. Elk individu is wel een entiteit, maar individuen staan op een natuurlijke manier met andere individuen in contact. Volgens Spinoza's ontologie vormen zowel sterren als sterrenstelsels dan ook individuen. Elke mens is dus onderhevig aan passies. Elke mens tracht ook zichzelf in stand te houden. Passies die zelfbehoud bevorderen noemt Spinoza een blijheid, de andere zijn droef. Welke passies die aanzetten tot sociaal gedrag vermeldt Spinoza? Medelijden, heerszucht, eerzucht en jaloezie: mensen hebben medelijden met wie het slecht gaat, zijn afgunstig op hen die het goed gaat, zijn meer geneigd tot wraak dan tot medelijden. Ze willen ook dat anderen dezelfde dingen prijzen of afkeuren. Ze willen de eerste zijn, en trachten elkaar te onderdrukken. Ze wijzen er graag op hoe ze anderen overtroffen hebben. Spinoza stelt | ||||||||||||||
[pagina 308]
| ||||||||||||||
verder dat gevoelens belangrijk zijn, omdat mensen van nature geneigd zijn om elkaars affecten na te bootsen. Welke passies dus meespelen, wordt deels vanuit een sociale context bepaald (TP, III, 9). Mensen komen samen óf in een gemeenschappelijke hoop of vrees, óf uit verlangen om een gemeenschappelijke schade te wreken (TP, VI, 1). Ze streven er uit zichzelf naar om een burgerlijke toestand te creëren, en ze kunnen die nooit helemaal ontbinden. Spinoza noemt ook passies die samenleven wel bevorderen, namelijk de actieve of blije passies, zoals de generositeit. Droeve passies hebben echter een vernietigende politieke werking: ‘voor zover mensen door toorn, afgunst of een aandoening van haat worden gekweld, in die mate worden zij uiteen getrokken en zijn zij elkaars tegenstanders. Omdat voorts de mensen van nature aan deze aandoeningen onderworpen zijn, daarom zijn de mensen van nature elkaars vijanden.’ (TP, II, 14). Droeve passies vormen dus een gevaar voor de staat. Zeker als een overheid er niet in slaagt om vrees en eerbied voor de wet af te dwingen. Dan slaat de vrees van de burgers voor het gezag van de overheid om in verontwaardiging. Wanneer politieke leiders onderdanen willekeurig vermoorden, hun bezittingen plunderen of meisjes ontvoeren verandert burgerlijke gehoorzaamheid in een toestand van vijandschap (TP, IV, 4). Hoe kan een tiran reageren als het volk begint te morren? Ofwel neemt hij deels de oorzaken van de onvrede weg. Ofwel loopt de situatie uit de hand en voelen onderdanen zich steeds meer verenigd in hun verontwaardiging. Dan zullen ze makkelijker de angst voor de macht van de tiran overwinnen. Een jaar na de protesten op het Tahrirplein beschrijft de jonge Egyptische reporter Sharif Abdel Kouddous de essentie van die opstand als een overwinning op de angstGa naar eind[3]. Openlijk durven strijden voor de verandering die je als burger wil, werd plots mogelijk. Wie in vrijheid leeft, kan zich moeilijk voorstellen hoe angst, onzekerheid en achterdocht overheersen als je in verdrukking leeft. Maar op een bepaald ogenblik kan de ervaring van onrecht zo sterk zijn, dat reactie onafwendbaar wordt. In het geval van de Egyptische Lente spelen vele factoren mee, zoals werkloosheid, stijgende voedselprijzen en internationale onrust. Maar een tiran uit de weg ruimen lost niets op indien er geen redelijk uitgedachte staatsstructuur voor in de plaats komt. Integendeel, schrijft Spinoza: ‘Maar anderzijds kan ik er beslist niet aan voorbijgaan dat het niet minder gevaarlijk is de monarch uit de weg te ruimen, ook al staat volkomen vast dat hij een tiran is. [...]. Als het volk een koning uit de weg ruimt, zal het er derhalve niet onderuit kunnen [...] een ander in zijn plaats te kiezen, die dan niet uit eigen aandrift, maar noodgedwongen een tiran zal zijn’ (TTP, 18, 6). | ||||||||||||||
[pagina 309]
| ||||||||||||||
Als mensen de samenleving als onderdrukkend ervaren, nemen droeve passies toe, zoals medelijden, schuld, berouw, spotzucht, hebzucht, wraakzucht of afgunst. Als de samenleving de vrijheid bevordert, dan bevordert die vrijheid op haar beurt blije passies. Zo verbindt Spinoza de passies met het voortbestaan (of het zelfbehoud, de conatus) van de staat zelf: een gemeenschap die zichzelf in kan stand houden, bevordert niet de droeve passies, maar de blije. Stimuleert Spinoza's denken dan om politieke acties te ondernemen? Dat hangt af van de passies die aan de basis liggen van acties. Acties die voortkomen uit droeve passies hebben waarschijnlijk geen positieve effecten. Dit geldt voor de verontwaardiging, wraak en andere vormen van ‘haat’. Zeker als die acties tot een opstoot vanuit passies beperkt blijven. Uiteraard kan een gevoel van verontwaardiging een begin zijn voor politieke actie, maar die vervolgens aanzet tot kritische analyses, of uiteindelijk tot blije passies, zoals generositeit en moed. Toch schrijft Spinoza op het eerste gezicht vooral ‘behoudsgezinde’ ideeën neer: Tedere vorm van staatkundige macht moet noodzakelijkerwijze in stand worden gehouden en kan niet zonder het risico van een totale instorting van de staat zelf worden gewijzigd.’ (TTP, 18, 10). Zoals in de persoonlijke ethiek, is handelen volgens de rede ook politiek de meest efficiënte weg naar vrijheid. Concreet betekent dit onderzoeken welke oorzakelijke verbanden de werkelijkheid structureren: welke politieke, economische, culturele, godsdienstige en andere factoren een bestel uitmaken. Redelijk denken geeft ook inzicht in de mogelijke effecten van politieke acties. Op basis van de rede worden mensen aangezet tot wederzijdse steun. Wie de rede gebruikt, beseft dat elke andere (redelijke) mens hem tot nut is en wenst niets voor de ander dat hij voor zichzelf niet zou wensen. Spinoza verkiest de democratie omdat die een gunstig effect heeft op droeve passies: ze laat minder ruimte voor haat, vergelding, wraak, ressentiment, jaloezie. Wie handelt volgens de rede verhindert een spiraal van conflict, haat en geweld. Omgekeerd is juist de meest onderdrukkende, gewelddadige tirannie het moeilijkst te veranderen, zelfs al wordt de tiran van de macht verdreven. Spinoza pleit evenwel niet voor individuele heldhaftigheid, of geïsoleerde daden van verzet. De doodstraf die standvastige dissidenten krijgen beschouwt Spinoza als een gruwel (TTP, 20, 13). Zijn persoonlijke spreuk was ‘caute’. Hij publiceerde alleen zijn werk over Descartes' filosofie, Renati Des Cartes Principia Philosophiae, in eigen naam in 1663. Het Theologisch-Politiek Traktaat verscheen in 1670 anoniem. En de Ethica bewaarde Spinoza nauwgezet in een lade. Pas na zijn dood verscheen het werk. Het Politiek Traktaat heeft Spinoza helaas niet voltooid, aangezien hij overleed voor hij het hoofdstuk over democratie kon voltooien. | ||||||||||||||
[pagina 310]
| ||||||||||||||
Zowel in zijn persoonlijk leven als in zijn politieke filosofie suggereert Spinoza dus vooral doordachte, voorzichtige acties, op basis van rede en inzicht. En met het volle besef dat een overgang van regimes een moeizaam, complex proces is - zelfs al is de nood hoog, en de beleving van onrechtvaardigheid heel sterk. Tegelijk heeft eenieder het volstrekte recht voor zijn eigen zelfbehoud, en dus zelfverwerkelijking, op te komen. Meer nog, leven in blijheid en vrijheid veronderstelt een grondige kennis van de wijze waarop dat zelfbehoud wordt gegarandeerd. | ||||||||||||||
Literatuur
|
|