Logo DBNL
Streven. Jaargang 80 (2013)

Streven. Jaargang 80

(2013)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Forum

De bekoring van de onttovering

Een eminent Brits historicus vat samen hoe het er, tijdens de late Middeleeuwen, in een kerkdienst in Engeland aan toeging:

Als mensen uit het gewone volk naar de kerk kwamen, dan gebeurde dat meestal met grote tegenzin. Vaak werden ze ertoe gedwongen, met het gevolg dat ze de eredienst veranderden in een complete parodie op wat beoogd werd. Ze vochten voor de schaarse zitbanken en zaten hun buren voortdurend te porren. Ze schraapten hun keel en spuwden op de grond. Vrouwen zaten te breien, mannen maakten grove opmerkingen of zaten moppen te tappen. Sommigen vielen in slaap. Ook gebeurde het wel eens dat er een geweerschot afging.[1]

Een probleem met het concept ‘onttovering’ is dat het impliciet verwijst naar een wereld die we verloren hebben en die bovendien - daarom wordt dit verlies zo betreurenswaardig geacht - nog doordesemd zou zijn geweest van ‘tover’, ‘magie’, van een wondervolle dimensie van het bestaan die aan alles waarde en glans verleende. Het is zinvol om erop te wijzen dat de betovering van een wereld uit het verleden ook het effect kan zijn van nostalgie en romantiek. Volgens mij is het belangrijk om na te gaan of de feeërieke aanvangssituatie van een

discours over onttovering niet zélf enige onttovering behoeft. Die eerbiedwaardige religieuze betekenissen waar in vroegere tijden zo'n allesdoordringende rol aan wordt toegeschreven, blijken soms ook op de premoderne mens verbazend weinig vat te hebben gehad. In ieder geval blijkt die greep vaak minder sterk en minder oriënterend te zijn geweest dan men in een discours over onttovering graag zou veronderstellen.

De bedoeling van deze tekst is om wat weerwerk te bieden aan de typische dramatiek van het spreken over onttovering. Ik zal dat niet doen door de mythes over het verleden te ontkrachten: dat laat ik over aan de historici. Mijn strategie bestaat erin om de onttovering te thematiseren als een nieuw principe van zingeving dat op de moderne mens een ongemeen grote aantrekkingskracht uitoefent. Niet langer gaat het dan om een ingrijpende en ontwrichtende ervaring van verlies, maar om een betekenisvolle onderneming waarvoor men actief en bewust kan kiezen.

Ik verduidelijk mijn punt. In navolging van Weber wordt het concept ‘onttovering’ doorgaans gebruikt om te verwijzen naar een diepgaand veranderingsproces van de moderne, westerse cultuur, een proces waardoor bovennatuurlijke krachten, wezens en werkingen in de wereld een steeds minder dominante rol beginnen te spelen. Deze ontwikkeling wordt bovendien begrepen en voorgesteld als een cultuurhistorisch ‘Geschick’ van de moderne tijd, een noodlotsgebeuren dat zich met onverbiddelijke wetmatigheid ontspint en waaraan door ons, arme stervelingen, niet te tornen valt. Men beschouwt de onttovering immers als het noodlottige resultaat van een voortschrijdend proces van rationalisering: wordt de wereld in toenemende mate het voorwerp van beheersing en berekening, dan vinden hogere krachten en mysterieuze gebeurtenissen daarin geen onderkomen meer. De moderne wetenschap en techniek lijken er op een objectieve en onafwendbare wijze toe te leiden dat een oorspronkelijk wondervol mens- en wereldbeeld geleidelijk van al zijn diepe betekenissen wordt ontdaan. Als door een tragische dialectiek van de moderne tijd blijkt het streven van de mens om zich uit zijn onmondigheid en onderworpenheid te bevrijden, hem net datgene te ontnemen wat hem het meest dierbaar is: zijn God, zijn hemel, zijn onsterfelijkheid, zijn morele en maatschappelijke zekerheden, zijn betrokkenheid op een traditie, zijn situering in een symbolisch gestructureerde kosmos.

Mijn analyse van de bekoring van de onttovering laat echter toe om hier een alternatieve interpretatie te formuleren. Daarbij leg ik de nadruk niet op het passieve gebeuren van onttoverd worden, maar op de activiteit van het onttoveren. Mijn these is dat de onttovering van de wereld ons niet alleen overkomt, maar eveneens bewust en actief wordt nagestreefd - dat ze dus niet alleen het gevolg is van wetenschappelijke inzichten of een alles doordringende utilitaire logica, maar tevens van een ingrijpende, destructieve dynamiek die door de aantrekkingskracht van het onttoveren wordt verklaard. Met andere woorden: niet

alleen de ontluisterende waarheid of realiteit, maar ook het genoegen in de ontluistering zou verantwoordelijk zijn voor de teloorgang van onze premoderne tovertuin.

De kern van deze interpretatie is het inzicht dat er van het waardevolle ook een negatieve beleving mogelijk is. In die optiek zou men onttovering een negatief principe van zingeving kunnen noemen. Als een eerste stap om tot dit inzicht door te dringen, wil ik vertrekken bij de gedachte dat onttoverende praktijken vaak gepaard gaan met een gevoel van persoonlijke voldoening. Als filosoof denk ik daarbij aan theoretische activiteiten van ontmaskering en ontkenning, belichaamd in het schrijven of uitspreken van radicaal kritische betogen. We kunnen begrijpen waar dit gevoel van voldoening, dit plezier in de ontluistering vandaan komt: dat de kritische denker de aanspraken van de objectiviteit opheft en zich meester maakt van datgene waardoor hij voorheen werd gedomineerd, komt de facto neer op een ervaring van bevrijding en zelfverheffing. De ontmaskeraar heeft de heteronome en mysterieuze machten waardoor hij vroeger werd bespeeld en beheerst, in zichzelf teruggenomen. Daardoor weet hij zich niet alleen bevrijd van tal van beperkingen en begoochelingen, maar erft hij bovendien het gezag en de status die voorheen aan hogere geesten en bovennatuurlijke fenomenen toekwamen.

Dezelfde verhouding kan op intersubjectief vlak worden uitgetekend. Vaak schuilt er een pervers genoegen in het wegnemen van wat voor anderen hun kostbaarste illusies zijn, omdat diegene die dat onderneemt, zich tegenover de kleingeestige mentaliteit van anderen kan bewijzen als een superieure geest: als iemand die zowel de praktische maturiteit heeft om het zonder die illusies te stellen als het theoretische vernuft om ze te doorprikken. Hij voelt zich niet meer gebonden door wat de anderen - onterecht, volgens zijn analyse - sacrosanct achten en aarzelt niet om daar uiting aan te geven.

Het algemene mechanisme dat ik hier onder de aandacht breng, is dat van een negatieve beleving van het waardevolle. Genoegen scheppen in het neerhalen van denkbeelden en praktijken is namelijk maar mogelijk voor zover ze door anderen nog worden ‘opgehouden’, in ere gehouden. Dat principe kunnen we uitbreiden tot de schaal van een gegeven culturele context. Het is maar omdat in deze context iets geïnvesteerd is met betekenis, dat de negatie ervan een (heimelijk) genoegen met zich kan meebrengen. Of juister, de mate waarin iets in een bepaalde culturele context voor kostbaar, eerbiedwaardig of onaantastbaar doorgaat, bepaalt de intensiteit van het mogelijke genoegen in de desacralisering ervan. Dat verklaart trouwens waarom de kritiek van de religie, die zich meet met het allerhoogste en het allerheiligste, een eminente plaats inneemt in het verhaal over de aantrekkingskracht van het onttoveren. Van alle lasteringen is de blasfemie de meest intense; zo ook belooft de profanering van het goddelijke een uitzonderlijke en onvergelijkbare ervaring van bevrijding en zelf-

verheffing. Uiteraard gaat dat alleen op voor de verhouding tot een goddelijke macht die nog oprecht en daadwerkelijk wordt geëerd en gediend. We kunnen aanvoelen dat een radicale kritiek op de Egyptische godenwereld niet dezelfde subjectieve geladenheid zou hebben als een kritiek op een vitale en diep in het persoonlijke en maatschappelijke leven gewortelde geloofstraditie. De voorwaarde voor een plezier in de vernietiging is een bestaande verering en waardering; de subversieve denker is niet blind voor de grote waarden en betekenissen van zijn culturele omgeving, maar beseft dat een positieve verhouding daartoe voor hem volstrekt onmogelijk is geworden.

Maar dit is ook het punt waarop ik aan mijn uiteenzetting een andere wending kan geven. Als we de laatste gedachte verder ontwikkelen, moeten we constateren dat de activiteit van onttoveren in essentie iets helemaal anders is dan een zelfgenoegzame, hedonistische praktijk. Achter de oppervlakte van het verborgen of onverholen plezier zit namelijk iets onontkoombaars, een noodlottige verleiding waaraan men zich niet meteen en met volle instemming overgeeft, maar een beetje onwillig en pas nadat men heeft ingezien dat er geen enkel evenwaardig alternatief is. De ware aantrekkingskracht van de negativiteit ligt niet in het directe, persoonlijke genoegen dat ze oplevert, maar in het failliet van het positieve, in het besef dat iedere trouwhartige omarming van de reële en ideële werkelijkheid wezenlijk en permanent bedreigd is.

Dit besef, deze diepe argwaan tegenover het positieve, is een wezenskenmerk en zelfs een constitutieve factor van het geestesleven van de moderne tijd. Leven in een moderne cultuur betekent leven in een cultuur waarin het naïeve vertrouwen in wat gegeven is, de onkritische omhelzing van wat de traditie en andere autoriteiten aanreiken, voortdurend onder druk staat. Vanuit dat perspectief blijkt het subjectieve motief om actief aan het werk van de onttovering bij te dragen, niet zozeer verband te houden met het genot dat eraan te beleven valt, maar veeleer met een aanvankelijke desillusie en met het verlangen om daar voortaan voor gespaard te blijven: omdat de moderne mens weet dat de ontmaskering van alles waaraan hij waarde zou kunnen hechten, onontkoombaar is, omdat hij beseft dat er op zijn innigste overtuigingen en diepste zekerheden vroeg of laat hoe dan ook een aanslag wordt gepleegd, beslist hij om deel te nemen aan de universele afbraak van het waardevolle. De enige manier om niet meer ontgoocheld te worden, zo gaat de redenering, is zich actief toeleggen op de praktijk die de ontgoocheling voortbrengt. De enige manier om niet ten prooi te vallen aan een sfeer van systematische achterdocht, is zelf een meester van de verdenking worden. Deze keuze is dus geen spontane en lichtzinnige beslissing, maar gebeurt tegen de horizon van een fataliteit. De moderne mens voelt zich in zekere zin gedwongen om deel te nemen aan een spel van eindeloze ontkenning en ontmaskering: het alternatief van een bevestiging van het positieve heeft

voor hem namelijk alle glans en bekoring verloren.

Hoe rebels en spotlustig de ontmaskeraar ook voor de dag mag komen, zijn overgave aan een dynamiek van onttovering wordt ingegeven door een diepe wens om voor haar ontwrichtende en desoriënterende inwerking behoed te blijven. Deze motivering verschilt grondig van een puur genot in de destructie. Wat hier verschijnt, is een veel gecompliceerder motief dat ook existentieel relevant is: we ontdekken een bittere en tegelijk gepassioneerde zoektocht naar waarheid en betekenis, die echter moet optornen tegen de onvermijdelijkheid van de desillusie. Daarom leidt deze zoektocht tot het inzicht dat alleen in de negativiteit nog een ultieme zin en waarheid ligt, dat alleen de afbraak van alles wat in het leven houvast en zekerheid wil bieden, een gelegenheid vormt om blijvend met zichzelf in het reine te komen. Het enige wat nog waarde heeft, zo luidt de paradoxale conclusie, is de ontwaarding van alles wat waarde heeft. Want dat is de enige levensvervulling die kan verhinderen dat men opnieuw teleurgesteld wordt in de absolute belangen, de onomstotelijke waarheden, de verheven idealen en de onaantastbare betekenissen die de wereld aanbiedt. Zich bekennen tot de rusteloze beweging van de ontluistering blijkt de enige consequente levenshouding te zijn die men nooit als een illusie zal kunnen ontmaskeren: wil men gevrijwaard blijven voor het leed en de vervreemding die de onttovering noodzakelijk teweegbrengt, dan kan men zich maar beter vereenzelvigen met haar werk en er actief en onvervaard aan bijdragen.

Achter het zogenaamd gratuite geweld van de ontmaskering schuilt dus een diep menselijk verlangen: het verlangen om in waarheid te leven. Achter de systematische onderneming om oude en nieuwe dogma's te demystificeren, diepgewortelde leef- en denkpatronen te ontwrichten, gezaghebbende instellingen omver te werpen, goede bedoelingen onder verdenking te stellen, verheven ideeën en idealen neer te halen, verbergt zich de wens van een kwetsbaar individu om zelf nooit met onwaarheid te worden geconfronteerd, om zelf niet onderuitgehaald en verpletterd te worden. De kritische praxis van onttovering belichaamt een manier van leven die immuun lijkt voor desillusie.

Aan de negativiteit kan dus niet alleen plezier beleefd, maar ook zin en betekenis worden onttrokken. Ik roep tot slot enkele vragen op, opdat tegen deze achtergrond de plausibiliteit van mijn stelling beter zou uitkomen. Waarom zijn velen van ons bereid om geloof te hechten aan datgene wat ons reduceert, decentreert, naturaliseert? Om net het ergste omtrent onszelf als iets waarachtigs te beschouwen? Ik meen dat een genuanceerd antwoord op deze vragen er nooit in zal slagen om het volledige raadsel te ontsluieren, zolang het in zijn analyse van de moderne tijd blind blijft voor de aantrekkingskracht die van de praktijk van het onttoveren uitgaat. Het is omdat de negativiteit als zodanig voldoening met zich meebrengt en zelfs een waardevolle belofte in zich draagt, dat de moderne mens uiteindelijk be-

reid wordt om zelfs datgene wat hem vernedert in zijn zelfverstaan, als waarheid te accepteren.

 

□ Herbert De Vriese

Deze tekst is gebaseerd op een lezing die door de auteur werd gegeven in het kader van de AN WGconferentie Maakbaarheid en Onttovering, Universiteit Antwerpen, 24-25 mei 2012.

Waarom het onzichtbare niet zal verdwijnen

De Franse historicus en filosoof Marcel Gauchet is bekend omdat hij het ontstaan van de westerse moderniteit en het democratisch bestel uitlegt vanuit de ‘uittocht uit de religie’[1]. Gauchet zegt daarmee niet dat religies zullen verdwijnen of geen zin meer hebben. Wat verdwijnt of verdwenen is, is de millennia oude rol die religies hebben gespeeld bij de sociale en politieke structurering van de samenleving. Wij zijn aanbeland bij de metafysische, impliciete basisveronderstelling van de mens als onafhankelijk wezen[2].

Er bestaat volgens Gauchet geen enkele reden waarom religies als verhouding tot het onzichtbare zouden moeten verdwijnen, omdat dit aspect zijn wortels heeft in de menselijke geest zelf, die steeds gefascineerd is door wat hem ontglipt. Dit doet natuurlijk denken aan de meesterlijke openingszin van Kants eerste voorwoord op de Kritiek van de zuivere rede: ‘De menselijke rede treft in een bepaald type van haar kennis het bijzondere lot dat ze door vragen wordt geplaagd die ze niet kan afwijzen, omdat ze haar door de aard van de rede zelf worden opgegeven; die ze echter ook niet kan beantwoorden, daar ze het vermogen van de menselijke rede volledig overstijgen’[3].

Gauchet heeft het in dit verband over een onuitwisbare subjectieve laag in de mens zelf, een antropologische kern waarop de religie zich ent, maar die ook de basis kan zijn voor niet-religieuze ervaringen. Voor Gauchet gaat het hier over subjectieve ervaringen

die aanleiding kunnen zijn tot religieuze belevingen en verwoordingen, maar die evengoed andere inhouden of verwoordingen kunnen hebben. Hij geeft de voorbeelden van de esthetische beleving die in de plaats kan komen van een religieuze, of van belangstelling voor metafysica of wetenschap.

Gauchet meent dat de wisselwerking tussen religieuze beleving en niet-religieuze uitdrukkingen van deze beleving in de toekomst nog lang het menselijk denken zal bezighouden. Hierbij moeten twee klippen worden vermeden. De eerste bestaat erin deze ‘subjectieve kern’ van de mens - die als basis heeft gediend voor religieuze verwoordingen - gelijk te stellen met een onuitroeibare religieuze kern in de mens. Die ‘subjectieve kern’ heeft weliswaar religieuze ervaringen mogelijk gemaakt, maar hoeft niet tot het religieuze te worden beperkt. De tweede te vermijden vergissing is de aanname dat de vermindering van de sociale dimensie van religie in moderne samenlevingen zal culmineren in de onafwendbare verdwijning van alle vormen van religiositeit.

Gauchet haalt drie krachtlijnen aan die aanwezig zijn in de verhouding tussen de menselijke geest en het onzichtbare, en die waarschijnlijk sporen zullen nalaten op niet-religieuze belevingen. Het gaat om de manier waarop de mens denkt, om het verband tussen verbeelding en esthetische ervaring, en ten slotte om het raadsel dat de mens voor zichzelf is[4].

De eerste krachtlijn is voor Gauchet een manier waarop onze geest functioneert. Het gaat om de wijze waarop de mens onwillekeurig de werkelijkheid indeelt in twee aspecten: een zichtbaar en een onzichtbaar aspect. Het zichtbare aspect is een concreet wezen, bijvoorbeeld een bepaald mens, een zeker deelaspect van de werkelijkheid. Het onzichtbare aspect is dan ‘de’ mens of ‘de’ werkelijkheid in het algemeen. In dit laatste geval gaat het dus over de abstracte manier waarop we over de werkelijkheid denken. Gauchet noemt dit het onzichtbare aspect, omdat ‘de’ mens, ‘de’ werkelijkheid op zichzelf niet waarneembaar is, maar wel belangrijk is voor de manier waarop we abstract denken. Met een onzichtbaar aspect wordt hier dus niet verwezen naar een godenwereld, hoewel juist deze onderverdeling de vruchtbare grond is geweest voor religieuze opvattingen. Dit onderscheid dat ons denken aanbrengt tussen zichtbare en onzichtbare aspecten van de werkelijkheid is een van de mogelijkheidsvoorwaarden van de menselijke manier van kennen, en er is geen uitweg om hieruit te ontsnappen. Als voorbeeld vermeldt Gauchet de regulatieve ideeën van Kant. Voor Gauchet is dit onderscheid op zichzelf een neutraal gegeven dat geen erkenning inhoudt van het bestaan van een hogere bovenwereldse werkelijkheid. Ze kan (en was lange tijd) aanleiding tot een religieuze beleving en verwoording, maar is ook perfect verzoenbaar met een atheïstische visie.

De tweede krachtlijn is de werking van de menselijke verbeelding. Onze omgang met de dingen wordt mogelijk gemaakt en gekleurd door onze verbeelding. En waar sprake is van

verbeelding bestaat ook de mogelijkheid van een esthetische ervaring. Voor Marcel Gauchet confronteert een esthetische ervaring de mens met onzichtbare, onbekende, mysterieuze aspecten van de werkelijkheid. In het verleden werd deze ervaring van het mysterieuze gevat in een religieus discours, en werd ze beleefd als een ontmoeting met het sacrale, dat wil zeggen als een ontmoeting met de aanwezigheid van het goddelijke in deze wereld. Voor Gauchet is het sacrale de aanwezigheid van het afwezige, de manifestatie van wat in normale omstandigheden is onttrokken aan de menselijke waarneming. In die zin beschouwt hij de kunst als de voortzetting van wat speelde in de ervaring van het sacrale.

Een gelijklopende en interessante gedachte over kunst in een geseculariseerde wereld vond ik bij godsdienstwetenschapper Herman-Emiel Mertens: ‘In een geseculariseerd gedacht christendom is de opsplitsing van de werkelijkheid in een sacraal en profaan domein onhoudbaar. [...] Religieuze kunst zonder godsdienstige inhoud kan. Kunst hoeft geen godsdienstige onderwerpen te behandelen om religieus te zijn. Zij is religieus, voor zover in haar de ervaring van een laatste zin en zijn tot uiting komt [...] De subjectieve ervaring is hier eigenlijk doorslaggevend. “Religieuze kunst”? - Strikt genomen, eigenlijk niet. Juister is het te spreken van “religieus ervaren” kunst’[5].

In ieder geval is het voor Gauchet duidelijk dat de ‘antropologische kern’ die aan de basis lag van religieuze ervaringen en verwoordingen nu ook aan de basis kan liggen van een nieuwe benadering en beleving van de wereld zelf, zonder verwijzing naar een goddelijke bovenwereld.

De derde krachtlijn is de menselijke ervaring van het raadsel dat hij is voor zichzelf. In de lezing van Freud en Lacan werd Gauchet getroffen door de niet op te lossen of op te heffen spanningen en conflicten die zich binnen de mens afspelen. Freud toont volgens Gauchet het constitutieve en onvermijdelijke aspect van de in de mens aanwezige contradicties aan. Lacan zal die contradicties eerder beschouwen als een verdeeldheid, die deel uitmaakt van de mens zelf. Wanneer Gauchet het heeft over de ‘verhouding van de mens tot zichzelf’ bedoelt hij hiermee de onoplosbare spanningen en conflicten waar Freud en Lacan het over hadden, en waar de mens onvermijdelijk mee moet omgaan. Onvermijdelijk, omdat de mens een wezen is waarin het omgaan met zichzelf altijd problematisch en onaf zal zijn. De ‘ander’ waarmee mijn verhouding zich afspeelt is een deel van mijzelf.

De hedendaagse mens is zich bewust geworden hoe moeilijk hij zichzelf kan aanvaarden zoals hij is, en hoe moeilijk hij kan leven met tegenstrijdige spanningen die hem nochtans tekenen. Gauchet heeft het hier over de spanning in de mens tussen negatie en affirmatie van zichzelf. Misschien kan dit het best worden verduidelijkt door de spanning tussen loutering en verruiming. Guido Vanheeswijck schrijft hierover: ‘Vanuit een klassieke antropologie heeft het goede leven met een verlangen naar loutering, vanuit een freudiaanse antropologie met een ver-

langen naar verruiming te maken. Het verlangen naar loutering zet de mens ertoe aan alle ballast weg te werpen om zich te bevrijden van al wat toevallig is, om intenser te leven en een transparanter wezen te worden. Daartegenover spoort het verlangen om het eigen ik te verruimen hem ertoe aan steeds meer mogelijkheden in zich op te nemen’[6].

Deze spanningen waren vroeger ook aanwezig, maar ze werden verklaard binnen een religieuze context (bijvoorbeeld schepping en zondeval) die tevens oplossingen en bevrijding beloofden. Voor Gauchet is deze religieuze context voor een groot aantal westerlingen ongeloofwaardig geworden zodat ze nu op een ongemakkelijke manier moeten leven met existentiële problemen die voor hun voorgangers voor een groot stuk opgelost waren. Vandaar ook de zoektocht naar zingeving en de fascinatie die de grote religieuze tradities nog uitoefenen. In deze laatste vindt de mens zijn angsten en bekommernissen terug, maar binnen een kader waar een rotsvast geloof wordt geëist, en waar alles zijn vaste plaats en juiste antwoorden heeft. Daarom zijn die antwoorden voor Gauchet wel verleidelijk, maar voor velen onder ons onmogelijk geworden: ‘Want hoewel we de balsem van het antwoord zouden wensen, zijn we niet bereid te verzaken aan de vrijheid van de vraag.’[7] Het ‘probleem dat de mens is voor zichzelf’ - een probleem dat vroeger op min of meer gelukkige manieren door de diverse religies werd opgelost - zal ook buiten die religieuze context de mens blijven bezighouden.

Gezien de drie bovenstaande krachtlijnen van onze verhouding met het ‘onzichtbare’ zal volgens Gauchet religie niet verdwijnen, maar voor een aantal mensen een optie blijven. Wel betwist hij dat de mens fundamenteel en essentieel een religieus wezen is. Er is een kern in de mens, een ‘antropologisch substraat’, een soort constitutionele grondlaag, die gedurende lange tijd door de religie werd verwoord, maar die zich ook op een andere manier zou kunnen uitdrukken (bijvoorbeeld via kunst, metafysica of wetenschap). In Le religieux après la religion gaat Gauchet verder in op dat ‘antropologisch substraat’[8]. Hij blijft het standpunt verdedigen dat dit substraat een louter menselijke eigenschap is, die niet hoeft te verwijzen naar het bestaan van een transcendente werkelijkheid. Toch erkent hij dat die belangstelling van de mens voor het onzichtbare ook voor hem een mysterie blijft waar hij geen verdere uitleg voor heeft. Maar zelfs als er in de mens iets mysterieus of absoluuts aanwezig zou zijn, blijft dit voor Gauchet een louter menselijke, en geen bovennatuurlijke aangelegenheid.

Filosoof François Gachoud, die in Par-dela l'athéisme[9] naar Gauchets standpunt verwijst, trekt over dit punt een parallel tussen Gauchet en Kant: we staan voor een mysterie dat de reikwijdte van de zuivere rede overstijgt. Kant heeft een oplossing gezocht via de praktische rede (het morele handelen), maar dit is een weg die Gauchet niet volgt. We kunnen wel een inzicht krijgen in hoe de mens in elkaar zit; het waarom ervan zal ons altijd ontglippen.

Hoe dan ook vind ik de drie bovenvermelde krachtlijnen die Gauchet aangeeft om het belang van het onzichtbare in het menselijk denken te beschrijven, alsook wat hij schrijft over een mogelijk ‘antropologisch substraat’ zeker het overdenken waard. En het lijkt mij juist dat dit laatste inderdaad een vruchtbare grond was en is voor de religies, maar evenzeer een uitdrukking kan vinden in kunst, metafysica of wetenschappelijke beoefening.

In elk geval zal het onzichtbare niet snel uit onze geest verdwijnen.

 

□ Bruno Segers

Een dichtgeklapte wereld

Wat is een provincie meer dan een administratieve grootheid binnen enkele tamelijk willekeurige lijntjes op de landkaart? Denkbeeldige lijnen omgrenzen een landsdeel dat ‘begunstigd’ is met enige staatsrechtelijke, juridische en administratieve volmachten. Ik vermoed, dat toen een aantal Lage Landen zich zelfbewust de Republiek der Zeven Provinciën gingen noemen, ze een minder boekhoudkundig beeld van een provincie hadden. Voor hen ging het om gewesten, gedragen door een eigen gewestelijk bewustzijn en een eigen gewestelijke status. Inclusief de symbolen en aanspraken die ze demonstreerden. Er is veel politiek geredekavel, zelfs oorlogsgeweld geïnvesteerd in de vaststelling van de grenzen van gewesten. Zij zijn niet als een woud of een nest puppies door de natuur ‘geworpen’ en spontaan gegroeid. Ze hebben vorm gekregen door de samenwerking of confrontatie van personen en groepen, met alle listen en lagen, kunstgrepen en compromissen - soms vergezocht - van dien. Maar het gewest zit diep, voelt als iets natuurlijks. Een gewest is mijn gewest, mijn landschap, mijn wereld. Het is de streek waarmee je vertrouwd bent. Want je bent er geboren en getogen en bij het uitslaan van je vleugels heb je hem zelf ontdekt en in kaart gebracht: eerst een paar perceeltjes rond het ouderlijk huis, daarna de straten van je buurt, toen de wijken van je dorp of stad en geleidelijk de ommelanden in uitdijende kringen daaromheen. De taal ervan, de tongval en het idioom, voel je spontaan aan. De kleuren, wel-

vingen en zichtlijnen in het landschap herken je direct en het klimaat verrast je in zijn grilligheid soms met onverwachte uitschieters maar is doorgaans een vertrouwde gezel. Een gewest, het eigen milieu van het leven van alledag.

Zoals het nationale bewustzijn van burgers van een staat uiteen kan lopen van nogal schimmig tot heel uitgesproken, zo geldt dat ook voor het gewestelijk bewustzijn. Ik heb een tamelijk sterk gewestelijk bewustzijn. Mijn gewest is Brabant. Het is goeddeels een van de dertien provincies van Nederland. Het strekt zich uit over vrijwel de hele breedte van het koninkrijk. In het Noorden wordt het begrensd door een delta van grote rivieren. In het Zuiden onttrekt de grens zich aan de waarneming. Uiteraard is er een staatkundige grens met België. Maar dat is vanuit het oogpunt van het gewest eigenlijk geen grens. Je dwaalt bij Eersel of Bergeijk door een van de karakteristieke landschappen van het gewest: de Kempen; bij Lommel en Hasselt ook en bij Kasterlee en Zoersel nog steeds. Formeel ben je dan al wel in het buitenland. Maar het voelt gewoon als thuis: landschap en tongval zijn vertrouwd. Het ver-van-huis-gevoel begint pas bij Luik of Antwerpen. Dat is pas echt België. Met alle vooren nadelen van dien.

Verdenk mij niet van ambities om de Kempen te gaan annexeren. Waarom zouden we? Waarom ons uitsloven om juridisch of politiek bevestigd te krijgen wat we gewoon zien en ervaren: de grenzen van het gewest vallen niet samen met die van de staatkundige eenheden Nederland en België. De Kempen blijven gewoon de Kempen. In bebossing en bebouwing. Er wordt overal gepraat met een zachte g en het gedrag op straat lijkt in zijn ontspannenheid - volgens sommigen landerigheid, zelfs luiheid - als twee druppels water op wat ik thuis ervaar. En de Kempen is Brabant ten voeten uit, met een gouden eeuw tweehonderd jaar voor Holland die kende en monumentale steden die kunnen wedijveren met het mooiste wat ons werelddeel te bieden heeft.

Om gewesten te beschrijven val je terug op het begrip ‘cultuur’. Ik ga mij niet al te zeer uitsloven om het precieze plaatsje te vinden waar ik het in deze mijmering kwijt kan. Er is sprake van gewestelijke samenhang omdat er sprake is van culturele samenhang, en daarvan is sprake omdat een aantal culturele factoren op dezelfde of sterk verwante manier in het gewest hebben doorgewerkt. Vandaar de overeenkomsten in landschapsinrichting en bebouwing, in taal en gedrag. De grond waarop wij in Brabant sinds jaar en dag gedijen is goeddeels schraal klapzand, brakke grond; geen genereuze bron van vegetatieve weelde. Het wordt ploeteren wil je van die grond kunnen eten. De geschiedenis verankert dit gewest mede daarom stevig in de feodale fase van de cultuur. Het blijft zich tot in onze dagen verraden, ondanks de sporen van omwentelingen, opstanden en revoluties. De religie verankert het gewest tot in zijn straatstenen in de katholieke traditie van het christendom, ondanks hervormingen, reformaties en protestacties. In dat opzicht zou zelfs de secularisatie op het gewest af

kunnen glijden als water op een eend.

Maar dat doet ze niet.

Wellicht is er in Brabant sprake van een eigen vorm van secularisatie. Een bijna onbezorgde vorm ervan. Geen spoor van de verontrusting en kwelling die Nietzsche bij de Götterdammerung evoceerde en waarvan hij suggereerde dat die iedereen zou moeten bevangen die zich realiseerde wat er zich afspeelde. Je tilt de orde der dingen niet uit zijn voegen alsof het een sinecure is, je holt het fundament waarop je staat niet ongestraft uit, je drinkt de zee niet zomaar even leeg en berooft jezelf niet zonder gevolgen van je horizon. Volgens hem geen secularisatie zonder angst en kwelling. Je kunt niet de poten onder je stoel uitzagen en de illusie koesteren dat je tot in lengte van dagen gerieflijk kunt blijven zitten waar je zit[1]. Maar Brabanders lijken te seculariseren alsof het een modieuze futiliteit is. Het proces verloopt voor de gemiddelde Brabander bijna tegennatuurlijk rustig, zonder pathos of bijgedachten. Als iets machinaals. Een automatisme. Of nog erger: een historische noodzaak. Het lijkt wel of niemand, behalve een enkele bezorgde kerkleider en wat zelotische levieten, er wakker van ligt.

Dit is vooralsnog niet meer dan een eerste indruk. Per slot hoort ook bij de eigenheid van het gewest, dat zaken zich soms heel anders voordoen dan ze zijn. Omdat ze, nauwelijks waarneembaar, tendentieus worden gepresenteerd, want gekleurd beleefd. Er wordt niet glashard gelogen en bedrogen. Maar de voorstelling van zaken is op voorhand ingezwachteld in allerlei prioriteiten zoals het behoud van de lieve vrede, de wens zaken niet te complex te maken of de angst om jezelf groter te maken dan men inschat dat je bent. De fameuze Brabantse gemoedelijkheid. Voor niemand is duidelijk, of ze ontspannenheid is of gemakzucht.

Als deze indruk juist is, zegt het met terugwerkende kracht iets over het Brabantse katholicisme. Het presenteerde zich, met name bij monde van de kerk en haar kader - die het herkenbaar vertegenwoordigden - als een massief katholicisme, een homogene religieuze cultuur uit één stuk. De ontwikkeling van dat beeld is aanwijsbaar beïnvloed door scherpe confessionele botsingen sinds de zestiende eeuw en de emancipatiestrijd vanaf de negentiende eeuw. In dat patroon van eensgezind overeind gehouden overtuigingen en praktijken zaten veel concessies aan externe formaliteiten. Het kwam niet allemaal spontaan recht uit het godsdienstige hart of een gevoelig religieus gemoed. Maar de loyaliteit met van buitenaf opgelegde regels, rituelen en formaliteiten werd opgebracht als bijdrage aan wat ervaren werd als algemeen belang; sociaal en moreel, economisch en existentieel. En vooral: onder die sintels van culturele conventies en politieke - harde of zachte - dwang brandde, voelde ik van kindsbeen af, ook een vuur van oprechte overtuiging en innemende vroomheid. Eerder van devotionele dan van mystieke allure. Eerder uiting van meeleven met de grote verhalen dan van je bekennen tot hooggestemde dogma's. Maar onmiskenbaar gegrond in authentieke godsdienstigheid.

Een en ander werkte uit in een breed gedragen wereldbeeld. Onze wereld was een oord waarin de noodzaak van dagelijks zwoegen, concessies doen, met zo nu en dan een meevallertje tegenvallers afkopen, verwees naar de fundamentele relativiteit en onberekenbaarheid van alles. De aarde en het aardse waren radicaal contingent. Zij kwamen voort uit, waren afhankelijk van en werden beheerst door een onzichtbare God, die ten principale onkenbaar en onvoorspelbaar was. Maar hij was aanspreekbaar en mocht vol vertrouwen aangesproken worden als Onze Lieve Heer; je mocht er van uitgaan dat Hij het beste met de wereld voorhad en uiteindelijk alles ten goede zou leiden. Dit vertrouwen in het mysterieuze wezen dat in ontoegankelijk licht woonde, werd gevoed door het leven en de leer van Jezus Christus. Daarom deelde hij de titel Onze Lieve Heer met God. De werkelijkheid bestond uit twee afdelingen: de afdeling mens/aarde beneden, die vergankelijk en betrekkelijk, inspannend en contingent was en de afdeling God / hemel boven, de dimensie van mysterie, van het ontoegankelijke licht, eeuwig en absoluut en vervuld van heerlijkheid en glorie. De hemel welfde zich op afstand als een baldakijn over de aarde, maar liet alle ruimte voor de eigen aard ervan: zij was in de diepte het oord voor inslagen en overkomelijkheden uit den hoge. Men kon de armen naar het baldakijn opheffen en bidden dat die inbreuken genadig zouden zijn.

Een enigszins paradoxaal wereldbeeld. Enerzijds bevestigt het de concrete wereld van de mensen in zijn brute, vaak onbarmhartige, in zijn evenzeer verwoestende als voedende krachten. In zijn fundamentele relativiteit, dat is: als patroon van afhankelijkheden, van relaties die elkaar overeind houden. Maar ze verenigt die relaties ook in een absolute afhankelijkheid van een definitief en radicaal tegenovergestelde. Dit breekt het kluwen van betrekkingen open in de vatbaarheid voor en betrokkenheid op een mysterieuze bron van nu eens desastreuze, dan weer constructieve inbreuken.

De kern van de secularisatie is het opgeven van dit gelaagde wereldbeeld door het wegstrepen van de dimensie ‘hemel’. God bestaat niet. Er is geen leven na de dood. Wonderen zijn gezichtsbedrog. Alles wat ooit als transcendent of als verwijzing naar transcendentie is geduid en begrepen, moet rigoureus worden geherinterpreteerd: het is niet anders dan natuurlijke of materiële, chemische of sociale configuratie van aardse contingentie. Ook in de muziek en de liefde. Ook in de verrukking om een zonsopgang. Of in de verbijstering over angsten die je overvallen. Dus zeker in speculatieve grootheden als God en hemel. Met het schrappen daarvan wordt vroomheid, als verwondering of als verbijstering, een overbodige slag in de lucht. Er hoeft geen ruimte gereserveerd te blijven, noch voor de open grondhouding van afwachten, noch voor de van angst en beven doortrokken huivering over de houdbaarheid van het bestaan. Er blijft structureel slechts ruimte voor verregaande zorgeloosheid, want diepe bewusteloosheid. De betrokkenheid op een definitief tegenoverge-

stelde, op het radicaal andere, vervalt. Daarmee is ook de schaduw verdreven die zij over de wereld wierpen.

Nu bestaat er opgeven in allerlei gradaties. Sommige zaken worden na rijp beraad en zorgvuldig onderzoek uitgesponnen tot nieuwe visies en overtuigingen, bewust geschrapt. Zo hebben sommigen de dimensies ‘hemel’ en ‘hemels’ uit hun wereldbeeld verbannen. Nietzsche constateerde het en leek verbijsterd over de cognitieve dissonantie die hij daarin bespeurde. Maar er verdwijnen ook zaken omdat ze onachtzaam als ballast kunnen worden afgeschud. Ze zijn niet meer in staat aandacht en inzet te mobiliseren en verdwijnen uit het zicht. Niet zozeer glashard ontkend dan wel veronachtzaamd. Dat is meer secularisatie op zijn Brabants. God en hemel worden niet glashard ontkend maar zakken weg. De traditie van kerkelijk katholicisme had een duidelijk en strak protocol opgeleverd van hoe met God en hemel om te gaan. In die omgang kregen zij contouren, zelfs een gezicht. Maar de eeuwen hadden de Brabanders ook geleerd om met dat protocol te smokkelen en er de kantjes af te lopen. En als je dat lang en gehaaid genoeg doet, verdampt de aanwezigheid waarrond het protocol zich heeft ontwikkeld, bijna ongemerkt. Secularisatie op kousenvoeten. Zonder duizeling voor de leegte. Zonder vrees en beven.

Secularisatie is een tweeluik. Het bruut of argeloos schrappen van God en hemel vult het ene luik. Wat er overblijft van wereld en aarde staat centraal op het andere. Zoveel lijkt mij zeker: doordat zij hun tegenovergestelde verliezen klappen zij dicht in zichzelf, met een dreun - of nauwelijks hoorbaar. Zij houden alle dreiging en uitdaging vanuit het mysterie buiten de deur. Zij inverteren tot een spiegelpaleis. Ook wat je in de spiegels ziet, kan jou met tevredenheid of met verbijstering vervullen. Maar uiteindelijk kom je alleen nog oog in oog te staan met jezelf - in spiegelbeeld. De wereld, dichtgeklapt tot een gesloten spiegelbeeld van jezelf, levertje uit aan je eenzaamheid. Ondanks haar volheid, onmetelijkheid en onpeilbaarheid heeft zij daarvoor geen tegenwicht. Om voor de hand liggende redenen zit dat sommigen - filosofen en theologen, schrijvers en kunstenaars - niet lekker. Maar de meeste Brabanders liggen er, dacht ik, niet wakker van. De autoriteiten niet. De spraakmakers niet. De gewone Brabanders niet. Maar aardig blijven zij wel. Dus is het niet zo moeilijk om je verlies te nemen.

 

□ Pieter Anton van Gennip

Wiens Amerika?

Er zijn weinig landen in de wereld die zo bij ons in de belangstelling staan als de Verenigde Staten. De presidentsverkiezingen, de polemiek rond ziektekostenverzekering, de onuitputtelijke stroom televisieprogramma's en films, gewelddadige schietpartijen, de ontwikkelingen bij Apple, Facebook en Google, we volgen het allemaal op de voet. Tegelijk is er geen land waarover de meningen zo verdeeld zijn en zo luid worden verkondigd. Dat de kritiek op het land daarbij de overhand lijkt te hebben en de verslaggeving vaak blijft steken in sensationele berichten, was voor Jo Detavemier aanleiding om een boek samen te stellen met de bedoeling om, zoals hij in de inleiding schrijft, ‘de boekhandels [...] te verrijken met een uitgesproken positieve bundel waarin het beste van de Verenigde Staten aan bod komt’. Eenentwintig bekende en minder bekende Vlamingen en Nederlanders vertellen in dit boek wat ze waarderen of bewonderen in Amerika. Dat levert een aanstekelijke bundel op, waarin ondanks de ietwat propagandistische insteek ook ruimte is voor nuance, want ‘ook wie de Verenigde Staten een warm hart toedraagt, beseft dat het land niet zonder gebreken is’, aldus Detavemier. Met diezelfde affectie, maar met meer aandacht voor de keerzijde van de Amerikaanse Droom, doet Geert Mak in zijn jongste boek, Reizen zonder John, verslag van een rondreis door zijn ‘geheime liefde’ Amerika. Mak reist John Steinbeck achterna, die dezelfde route in 1960 aflegde, en ontdekt hoe het land in de afgelopen vijftig jaar is veranderd. Als je de uiteenlopende portretten van Amerika in deze twee boeken over elkaar legt, komen verrassend vaak dezelfde thema's naar voren, zoals vrijheid, immigratie, (tweede) kansen en open-mindedness. Aan de hand daarvan

wordt niet alleen een boeiend beeld van Amerika geschetst, maar wordt tevens veel onthuld over hoe wij zelf, als Europeanen, met deze thema's omgaan.

De fascinatie die de auteurs in Mijn Amerika hebben voor de Verenigde Staten is in de meeste gevallen terug te voeren op idealen die vervat zijn in de Amerikaanse Droom: vrijheid, mogelijkheden voor zelfontplooiing en gelijke kansen voor iedereen. Deze waarden zijn geworteld in de Amerikaanse Onafhankelijkheidsverklaring, een tekst die opvallend vaak genoemd en geciteerd wordt in het boek. Zo noemt minister van Staat Mark Eyskens het een ‘meesterlijk document, doordrongen van de beginselen van de Verlichting’, bekent Jo Detavernier ‘verliefd’ te zijn op de tekst en spreekt ook emeritus hoogleraar Ludo Abicht van ‘één van de kostbaarste documenten uit de geschiedenis van de mensheid’. Reden genoeg om de beroemdste regels uit deze tekst van Thomas Jefferson hier nog eens te herhalen:

We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator by certain unalienable rights, that among these are Life, Liberty and the Pursuit of Happiness.
(Wij beschouwen deze waarheden als vanzelfsprekend, dat alle mensen gelijk geschapen zijn, dat zij begiftigd zijn door hun Schepper met zekere onvervreemdbare rechten, waaronder: Leven, Vrijheid en het Nastreven van Geluk).

Detavernier blijft zijn liefde trouw en wijdt zijn gehele bijdrage aan een grondige analyse van de retorische kracht en de juridische, historische en politieke context van de tekst, om aan het eind - onder verwijzing naar het ontstaan van België en het opbloeiende Vlaamse onafhankelijkheidsstreven - te wijzen op de moderne relevantie van de tekst.

‘Woorden zijn belangrijk voor een volk’, betoogt Detavernier. Met de Onafhankelijkheidsverklaring kreeg ook dit begrip - ‘volk’ - een nieuwe betekenis: niet langer een woord waarmee je anderen uitsluit, maar een woord dat nieuwkomers toelaat. Dat is niet altijd zonder slag of stoot gegaan, maar zoals Ludo Abicht het in zijn bijdrage aan Mijn Amerika verwoordt: ‘De Verenigde Staten waren [...] het eerste land in de moderne tijd waar Joden en andere blanke (Kaukasische) immigranten kansen kregen die op dat moment nergens anders mogelijk waren, een land waar in feite alle latere bewegingen voor emancipatie en ontplooiing konden teruggrijpen naar de beroemde onafhankelijkheidsverklaring’. Dat deze idealen en mogelijkheden vandaag de dag mensen nog steeds uit de hele wereld naar Amerika lokken, zorgt volgens Elsevier-correspondente Hélène Schilders voor een permanente stroom van vers bloed die van de ‘Verenigde Staten een ongeëvenaard energiek, dynamisch en veerkrachtig land’ maakt. Ook fotojournaliste Mashid Mohadjerin - inmiddels Amerikaanse - voelt zich welkom: ‘De Verenigde Staten zijn misschien niet meer “the land of opportunities” zoals toen er minder

mensen waren en meer geld. Maar de mogelijkheden zijn er, voor wie ze kan en wil grijpen. Er is enthousiasme voor alles wat interessant gevonden wordt, voor vernieuwing en vooruitgang. Er is geen angst voor het verliezen van een gevestigde identiteit en er wordt niet krampachtig vastgehouden aan het verleden’.

Die laatste zin van Mohadjerin lijkt een duidelijk verwijt; de openheid en mogelijkheden die ze in Amerika ervaart, staan voor haar in schril contrast met de gesloten cultuur die ze hier heeft ervaren. En zij is niet de enige auteur in Mijn Amerika voor wie de vergelijking tussen de Verenigde Staten en Europa soms negatief uitvalt voor ons. ‘Ik zie in België zo'n zin nog niet vermeld in de Belgische grondwet: “het nastreven van het geluk van de burgers”’, schrijft Mark Eyskens. ‘Ik denk trouwens dat het doel van de Europese naties er vooral in bestaat “het ongeluk van hun burgers te voorkomen”, (the avoidance of unhappiness), net het omgekeerde’. VRT-redacteur Bert De Vroey zag op zijn reizen door Amerika overal informatieborden van de overheid, winkelaffiches, televisiezenders en reclames in het Spaans en vele andere talen, en verzucht: ‘In België werden er ondertussen hevige debatten gevoerd over de hoofddoek op school of over een handvol Franse woorden op een marktkraam in een Vlaamse gemeente in de Brusselse rand’. En hoogleraar kerkrecht Rik Torfs ziet hoe hier, in vergelijking met Amerika, de angst regeert: ‘Ik ben geen naïeve fan van de States [...] Ik zie de donkere kanten. Maar in Europa mis ik dan weer de vrijheid, we vrezen haar, op zoek als we zijn naar de grenzen van het vrije ik, hopend dat we die gauw zullen vinden’.

Geert Mak neemt een vergelijkbaar patroon waar bij (onze houding tegenover) niet-westerse immigranten: ‘Er is [...] vaak een duidelijk verschil tussen degenen die voor Europa kiezen - minder kansen, meer zekerheden - en degenen die de keuze maken voor de Verenigde Staten - meer kansen, minder zekerheden’. Hij bespeurt daarin een gevaar voor de toekomst van Europa: ‘Naar verwachting ligt in 2050 de gemiddelde leeftijd in Europa boven de vijftig. De werkende bevolking zal dan, als er niets aan wordt gedaan, met een derde zijn teruggelopen [...] De demografische prognoses voor de Verenigde Staten zijn echter een stuk beter dan die voor Europa. [...] De gemiddelde leeftijd in 2050 zal hier zo'n vijfendertig jaar zijn. Dit heeft alles te maken met de kwaliteit waarin het land al eeuwenlang excelleert: het integreren van nieuwkomers, waar ook vandaan’. In Mijn Amerika signaleert Hélène Schilders dezelfde trend als zij historicus Joel Kotkin citeert: ‘De meeste ontwikkelde Europese landen zijn in 2050 bejaardentehuizen’. En net als Mak geeft ze aan waarom dat Amerika niet zal overkomen: ‘Immigranten absorberen en tot Amerikanen kneden - Amerika blinkt er in uit sinds ze zijn ontstaan’.

De meeste auteurs in Mijn Amerika hebben Amerika vaak bezocht of er lange tijd gewoond en een aantal van hen beschouwt zichzelf - met of zonder Amerikaans paspoort - als immigrant. De meeste van hen hebben de ideeën waarop Amerika is gebouwd

zelf ervaren of van dichtbij meegemaakt. Het is dan ook geen wonder dat de Amerikaanse Droom nog onversneden in Mijn Amerika is terug te vinden. Zo is voor Mashid Mohadjerin Amerika nog altijd ‘een plaats waar hard werken en professionaliteit beloond worden en waar jouw visie en bijdrage van belang zijn, ongeacht je achtergrond of huidskleur, zolang ze iets opbrengen of toevoegen’. Volgens Geert Mak is het echter nodig om een aantal kanttekeningen te plaatsen bij de actualiteit van deze idealen. ‘De toekomstgerichtheid van de Amerikaanse Droom, het machtige gevoel dat het leven niet bepaald wordt door het noodlot, maar door jezelf, het stellige weten dat alles uiteindelijk beter zal worden, dat klassieke Amerikaanse zelfbeeld vertoont steeds meer barsten en scheuren’, beweert Mak. ‘Het jaar 2007 was daarin een omslagpunt. Voor het eerst antwoordde meer dan de helft van de ondervraagde Amerikanen dat het vroeger beter was dan nu. In 2008 was dat al bijna twee derde’. Even later stelt hij de mythe van-krantenjongen-tot-miljonair nogmaals ter discussie: ‘Hoeveel hebben kinderen op eigen kracht bereikt, en wat hebben ze te danken aan hun ouders? In het Amerika van 1960 was dat percentage [mensen die hun positie aan hun ouders te danken hadden] nauwelijks meer dan 10 procent - conform het klassieke Amerikaanse ideaal. In 2000 was het bijna 35 - opnieuw een cijfer dat eerder bij een traditionele standensamenleving hoort’.

Wie moeten we geloven, de statistieken die Geert Mak ons voorschotelt of de persoonlijke ervaringen en observaties in Mijn Amerika? Meer dan een meetlat waar je de prestaties van een land naast kunt leggen, zijn de idealen die Amerika vertegenwoordigt voor de auteurs in Detavemiers bundel een bron van inspiratie. Zij zien dit overal in het land terug. In het bedrijfsleven, waar die idealen zich volgens oud-Knack-hoofdredacteur Johan Van Overtveldt en econoom Hans Veldman vertalen in veerkracht, vitaliteit en ruimte voor afwijkende ideeën, maar meer nog in het leven van individuen, zoals dat van voormalig atlete Marion Jones, verteld door De Volkskrant-correspondent Diederik van Hoogstraten. Zij werd gevierd als gouden medaillewinnares op de Olympische Spelen van Sydney, verguisd als dopingzondaar en gevangen gezet voor fraude met cheques; na haar vrijlating zette zij haar leven weer op de rails met steun van haar voormalige basketbalcoach. ‘Er zijn geen tweede kansen’, hoort Van Hoogstraten vaak, ‘maar de Verenigde Staten zijn bij uitstek een land van tweede kansen. De mens is veranderlijk, niet gedoemd tot een vooraf bepaald lot; het is een idee dat me altijd heeft aangesproken. Wie struikelt, hoeft hier niet te rekenen op een zachte ondergrond of een vangnet. De val kan pijn doen. Maar voor gestruikelden is opstaan en opnieuw beginnen niet alleen mogelijk, het wordt aangemoedigd en beloond’. Zelfs Geert Mak geeft hem hierin gelijk: ‘Een van de grootste verschillen tussen Europa en Amerika was - en is - daarbij de omgang met falen: in Europa blijft iemand die failliet gaat gebrandmerkt, de Amerikaan pakt zijn boeltje op en probeert het verderop

weer: Go West, young man!’ Bij (nieuwe) kansen past hoop voor de toekomst, en dat is precies waar de Amerikaanse Droom voor staat, en wat het land zo aantrekkelijk maakt voor immigranten en bezoekers, merkte ook publicist Rik Vanwalleghem: ‘Toch liet ik me graag meedrijven op hun golven van enthousiasme, werd ik warm van de energie die ze (soms te veel) uitstralen. Ik heb het soms gehad met het defaitisme en het onheilsdenken in Europa, waar men, geplaatst voor de onvermijdelijke problemen van het leven, veelal meer moeilijkheden dan mogelijkheden ziet’.

Maar toch, de spanning tussen droom en werkelijkheid valt moeilijk te negeren, ook voor de Amerikanen zelf. ‘De voorspoed voor iedereen waar Kennedy over sprak. Het “tij dat alle boten optilt”, die belofte zal voor steeds meer Amerikanen nooit worden vervuld. En dat weten ze’, meent Mak. ‘Als echter één aspect van het Amerikaanse zelfbeeld aan herziening toe is’, stelt hij, verwijzend naar de toenemende kloof tussen arm en rijk, bekrachtigd door het belastingregime van de federale overheid, ‘dan is het wel het ideaal van [...] gelijkwaardigheid’. Voor documentair filmmaakster Sophie Benoot is die spanning onlosmakelijk verbonden met de Verenigde Staten: ‘Amerika is altijd een land geweest waar mythe en werkelijkheid elkaar voor de voeten lopen. Amerika vertelt zichzelf. Dit was het wat mij aantrok in het Amerikaanse verhaal, hoe de realiteit daar samenvloeide en botste met de Droom die de Verenigde Staten is’. Voor haar is Amerika ‘krachtig, aantrekkelijk en origineel. Amerika is gewelddadig, weerzinwekkend en monsterlijk. [...] Amerika is veelheid, bij alles wat je kunt zeggen over het land, kun je precies het tegenovergestelde stellen’.

Voor een buitenstaander blijft dat ingewikkeld; bewondering en afschuw staan niet alleen tegenover elkaar, maar gaan vaak ook hand in hand. ‘Het is niet makkelijk om een fascinatie voor de Verenigde Staten te verantwoorden,’ erkent Sophie Benoot, ‘het wordt niet echt als politiek correct gezien om je aangetrokken te voelen tot dit land’. Een half boek verder worstelt schrijver Christophe Vekeman met dezelfde vraag als hij de loftrompet steekt over countrymuziek. Aan hem het laatste woord: ‘Maar zou dit nu werkelijk waar zijn? Dat de Belg/Europeaan zichzelf het recht ontzegt om te luisteren naar country uit haat tegen het Amerikaanse volk? Vanuit de drang om zich tenminste op dit ene vlak te kunnen onderscheiden van het intellectueel en cultureel inferieure gespuis aan gene zijde van de oceaan (“cowboy” is allang een scheldwoord in België)? Uit politiek correct racisme dus? Zou dit waar kunnen zijn? Ik wil het niet gezegd hebben. Ik mag er zelfs niet aan denken’.

 

□ Lex van der Wagt

 

Jo Detavemier (red.), Mijn Amerika. Vlamingen en Nederlanders over hun Verenigde Staten, Pelckmans, Kalmthout, 2012, 208 blz., ISBN 978-90-2896-749-6.
Geert Mak, Reizen zonder John. Op zoek naar Amerika, Atlas Contact, Amsterdam/Antwerpen, 2012, 573 blz., ISBN 978-90-4502-161-4.

Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


landen


datums