Logo DBNL
Streven. Jaargang 79 (2012)

Streven. Jaargang 79

(2012)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Forum

Pijn

Het lot legde mij in de handen van wat wel oneerbiedig ‘het medische circus’ wordt genoemd - ik belandde in het ziekenhuis. Diagnose: ernstig vaatlijden. De diagnose werd gevolgd door een vrij rigoureus therapeutisch voorstel: een omleiding in het linkerbeen en amputatie van alle tenen van de linkervoet. De onverdroten uitvoering hield mij twee weken in het hospitaal. Daarna naar huis, het traject in van fysiotherapie en revalidatie. Tijdens het verblijf in het ziekenhuis viel mij op wat al door veel lotgenoten is gesignaleerd: voor je rust hoef je niet naar het ziekenhuis te gaan. Langere periodes van grondige verveling - onder het mom van rust een rusteloosheid waarmee je geen kant op kunt. Zelfs het kruid van het geavanceerde mediasysteem dat je ter beschikking staat is er niet tegen gewassen. Die verveling wisselt af met wervelstormen van bedrijvigheid. Want het ziekenhuis is vooral ook het behandelcentrum waarin de meest uiteenlopende deskundigheden en specialismen samenspannen om de bestwil van de patiënt te behartigen. Specialisten, artsen, verpleegkundigen, leerlingen en andere diensten krioelen door elkaar, doen van alles en delibereren met elkaar, de patiënt weerloos in het oog van de orkaan. Er zijn dagen dat het hem zelfs zijn middagdutje kost. In die wervelstorm wordt ook herhaaldelijk, bijna zijdelings, het woord tot hem gericht, al reserveren al die bezige bijtjes dat meestal voor elkaar, alsof de patiënt er niet is.

Telkens als het woord wel tot mij gericht werd, kwamen daar twee zin-

netjes in voor, die als mantra's door mijn hoofd begonnen te spoken: ‘wat is uw geboortedatum?’ en ‘hebt u pijn?’. Over de hardnekkigheid waarmee strijk en zet die eerste vraag gesteld werd verbaasde ik mij, temeer omdat ik een door de instelling verstrekt polsbandje droeg met mijn geboortedatum erop en men vaak tijdens het spreken formulieren aan het raadplegen was waarop ongetwijfeld mijn geboortedatum stond vermeld. Vanwaar die collectieve belangstelling? Zat men te vlassen op een uitnodiging voor mijn verjaardag? Of was men van plan een kaartje te sturen? De oplossing is simpeler - het is een betrekkelijk eenvoudige manier om er achter te komen of de patiënt wel bij de les is. De hardnekkigheid waarmee de tweede vraag te pas en te onpas gesteld bleef, begreep ik wel en niet. Niet, omdat ik, toen mij meteen na de behandeling deze vraag werd gesteld, naar waarheid had verklaard helemaal geen pijn te hebben. Ik ben dat later gaan aanvullen met de nuance dat ik wel iets voelde, iets in de trant van kriebeling, tinteling, zelfs kieteling. Maar geen pijn. Niet wat ik vind dat de kwalificatie ‘pijn’ verdient. Maar het leek of men dat gewoon niet wilde geloven. Terwijl men dagelijks de cocktails van pijnstillers mengde, die garant moesten staan - en stonden - voor effectieve pijnbestrijding.

Vanaf dat moment zeurt het thema ‘pijn’ door mijn hoofd. In eerste instantie als bron van dankbaarheid. Ik ben kleinzerig en zal veel, zoniet alles doen om pijn te vermijden. Voor mij geen strapatsen om de benen te laten verzuren of de longinhoud te vergroten met activiteiten die de pijngrens tarten. Ik was dus erg gelukkig dat ik naar waarheid kon melden, ondanks de forse ingreep, geen pijn te voelen. Ik was blij dat ik uit het voortdurend daarnaar vragen mocht afleiden, dat het ook voor het legertje professionals het doel was waarnaar werd gestreefd. Ik verbaasde mij dankbaar over de geraffineerde en geavanceerde efficiëntie van de pijnbestrijding: zo'n rigoureuze ingreep en geen centje pijn, wat leven we in gezegende tijden. (Het gaat niet altijd goed. Opeens ving ik in het hospitaal besmuikte flarden op van een verhaal over een man bij wie de ruggenprik niet had gewerkt. Tijdens de operatie had hij liggen gillen van de pijn en ten slotte moest hij met verlammingsverschijnselen worden overgebracht naar een verzorgingstehuis).

Uit mijn schooltijd herinner ik mij dat pijn een primaire reactie is van het organisme op een beschadiging. Die levert, afhankelijk van de betrokken zenuwen, snelle of trage prikkels op. Die worden doorgegeven aan de hersenen en worden daar verwerkt tot een emotie, die doorgaans als vervelend, onaangenaam of zelfs ondraaglijk wordt gekwalificeerd (er schijnen mensen te bestaan die in bepaalde situaties pijn ‘lekker’ kunnen vinden). Als gezegd: ik kan mij daar weinig bij voorstellen. Zelfs van intense begeerte of lust stel ik het op prijs, dat die aangenaam en genoeglijk blijft. Die bewerking tot nare emotie verklaart de functionaliteit die deskundigen aan pijn toeschrijven: zij is een signaal dat waarschuwt dat het evenwicht van het organisme dat door weefselschade is

verstoord hersteld moet worden, c.q. zich gaat herstellen. Maar die bewerking verklaart ook, dat sommige deskundigen de aard van pijn zo subjectief mogelijk omschrijven: pijn is de emotie waarvan iemand zegt dat hij of zij die als pijn ervaart. Men wil zich niet vastleggen op een algemene, objectieve functie ervan.

Die weifeling tussen wat objectief gebeurt en subjectief wordt ervaren krijgt in mijn geval een intrigerende toespitsing. Met nieuwsgierige gretigheid is er bij mij herhaaldelijk naar geïnformeerd of ik last had van fantoompijnen en hoe die voelden. Maar, als bij herhaling geconstateerd, ik had helemaal geen last van pijn. Ik begin daar bijna wroeging over te krijgen. Ben ik wellicht te ongevoelig, of te fantasieloos, om ordentelijke zenuwprikkels te laten bewerken tot een negatieve emotie van enige allure? Een emotie die mij van mijn stuk brengt en mij toont in heel mijn kwetsbaarheid? Houd ik mij groot, gedachtig de triviale songtekst dat een man niet mag huilen? Zo'n forse ongevoeligheid lijkt mij in tegenspraak met mijn ruiterlijk toegegeven kleinzerigheid. Bovendien: een blik op het medicijnen-karretje volstond om mij te realiseren, dat in deze wereld de bestrijding van het rijk van de pijn een collectieve prioriteit was. Ik was mij niet in mijn eentje groot aan het houden, ik was hoogstens een geslaagd voorbeeld van het succes van die onderneming.

Van kindsbeen af aan lokt de nare emotie pijn mensheidbreed een specifieke reactie uit: je wringt je met steunen en kreunen in allerlei bochten, om uiteindelijk je heil te zoeken in huilen. In het repertoire van menselijke reacties op emoties neemt het huilen een opmerkelijke plaats in. Ten eerste omdat het een typisch menselijke reactie is. Een man mag volgens het liedje niet huilen - het vrouwen verbieden is onbegonnen werk - maar andere levende wezens dan mensen doen het niet. Kunnen het niet. Er bestaat wel gedrag dat er op lijkt, zeker als je in plaats van huilen spreekt van janken. Maar janken verschilt toch wezenlijk van huilen, schreien, grienen en wenen. En: huilen is een heel complexe reactie; op het eerste gezicht simpel en eenduidig, maar bij nader inzien een vrij ingewikkeld geheel van fysiologische en emotionele elementen, van intenties en effecten. Huilt een mens om zelf zijn pijn of ongenoegen te verlichten, of is het huilen vooral een manier om anderen te alarmeren, hun medelijden te wekken en hen zo te motiveren iets aan jouw lijden te doen? Gooit de huiler de handdoek in de ring of waagt hij een voorlopig laatste poging tot pijnbestrijding?

In een klassieke monografie over het wenen[1] wordt overtuigend betoogd dat wenen, evenals lachen, in het repertoire van gedragingen typisch menselijk is. Dieren kunnen janken en grijnzen maar zijn niet in staat tot de extra nuance van bewustzijn - of verstilling, of begrip - waarmee die in wenen en lachen worden verrijkt. Begrip waarvan? Alle gedrag is een reactie op een situatie. Die wordt instinctief of intuïtief ingeschat en gerepliceerd met wat geldt als een min of meer trefzekere reactie erop. Het proces van voortgaande interactie tussen ervaring en reactie is te begrijpen als

een keten van oorzaak en gevolg. De zinvolheid van elke fase wordt bepaald door de bijdrage ervan aan het totale proces. Maar bij lachen en wenen lijkt die horizon van trefzekerheid te vervagen. Het enige trefzekere is dat er nog wordt gereageerd. Maar die reactie is nauwelijks een effectieve stap in de oorzaak-gevolgketen. Dat hoeft kennelijk ook niet. Huilen en lachen zijn gedragingen aan de grens van het menselijke gedrag. Daar zet verlegenheid met de keten van ervaringen en reacties daarop de toon, en die verlegenheid wordt aangevoeld, zelfs doorzién. Wanneer de vergeefsheid van een reactie manifest wordt, rest nog maar één uitweg: gedrag dat onverbloemd de weerloosheid van de persoon manifesteert en de persoon de situatie aanvaardt zoals die is. Onvoorwaardelijk in al zijn pijnlijkheid. Zij het niet zonder voorbehoud. Dat voorbehoud, een humoristisch terzijde of een ingehouden of larmoyante jammerklacht helpt om later eventueel alsnog nieuwe, andere pogingen tot een trefzekere reactie te ondernemen. Maar op het moment zelf dat men lacht of weent, capituleert men.

In dit licht verwondert het niet, dat het zinsverband tussen pijn en huilen zich zo moeiteloos in overdrachtelijke zin laat gebruiken in de beoordeling door en de omgang van mensen met hun lot. In allerlei varianten en gradaties speelt het zinsverband tussen pijn en wenen daarin een centrale rol. Er wordt wat af geleden en geweend in romans en films, toneelstukken en opera's, gedichten en beschouwingen over de mens. De mens lijdt aan het bestaan. Want dat doet pijn: en er zijn zenuwen geraakt die beter met rust gelaten hadden kunnen worden. Op die pijn reageert de mens op allerlei manieren, maar uiteindelijk door er zich huilend aan over te geven. ‘Wir setzen uns mit tränen nieder’. Een aangrijpende zin uit een bewerking van het lijdensverhaal van Jezus van Nazareth. Dit verhaal kan worden beschouwd als een, zoniet hét basis-verhaal van de westerse cultuur, de matrix voor de ervaring van en omgang met de dimensies van tragiek en geluk, zelfs glorie in het menselijk bestaan. Het wordt dan ook eeuw na eeuw doorverteld, zowel in (kerkelijke) rituelen en artistieke dramatisering, als in gestolde uitdrukkingen en gebruiksvoorwerpen. In de bewerking ervan in de Matthäuspassion van Johann Sebastian Bach is de pijn om het menselijk lot voelbaar. Er wordt dan ook om de haverklap geweend, veel meer dan in de grondversie(s) van het verhaal. Het slotkoor dat opent met bovenstaande zin is de aangrijpende apotheose. Even opmerkelijk als trefzeker heb ik altijd het gebruik van dit muziekstuk gevonden in enkele films van Pasolini. Hij laat het opkomen op het moment dat zich de dramatische ontknoping aftekent in het lot van zijn personages. Met het lot van Jezus heeft het weinig méér gemeen dan dat het slecht afloopt. Maar ondersteund door deze hartverscheurende muziek worden zij een soort Christus. Zelden, lijkt mij, was een muziekcitaat zo op zijn plaats. Als menselijk leven zijn loop neemt, aangejaagd door impulsen en ambities, plannen en verwachtingen, in een context van wisselende omstandigheden,

ontwikkelt zich een dynamiek die uitmondt in het enige wat rest: zich er in tranen bij neerleggen. Voor iets anders is de pijn te onverdraaglijk.

Je er bij neerleggen. Overgave. De basisbeweging van religie. Religie is een soort van wenen: om je zondigheid, om het lot, om de pijn van het bestaan. Het gaat niet om het precieze waarom, maar om de basishouding: de erkenning dat de last van het bestaan voor het moment te pijnlijk is. Je wilt alleen nog ergens schuilen. Een onderkomen van troost waarin je je voor even bij je pijn kunt neerleggen. Mensen zijn generatie na generatie onvoorstelbaar creatief geweest in het vinden van dergelijke onderkomens.

Een onverwacht staaltje ervan kwam ik onlangs op het spoor in een artikeltje over een kluizenaar op het platteland van Groningen. Hij heeft zijn kluis in het kerkje van Warfhuizen (zie ook: www.beslotentuin.nl). De kapel krijgt veel aanloop van mensen die er de madonna komen vereren, waarvan een beeld in het kerkje is opgesteld. Onder hen, volgens de kluizenaar, opmerkelijk veel protestanten. Op zich kon ik mij daar wel iets bij voorstellen: op het platteland van Groningen ben je, over confessionele grenzen heen, blij met alles wat er te doen is. Tot ik de afbeelding zag van de Madonna die er, christenheid breed, wordt vereerd: een barokke koningin des hemels met betraand gelaat. Maar wenende madonna's zijn toch de toevlucht van mediterrane gelovigen? Zelfs katholieken uit noordelijker streken zijn hier eerder sceptisch over. Maar niet in Groningen. Daar troost zij zelfs de stroeve christelijke harten, waarin oordeel en rechtvaardiging, predestinatie en de majesteit Gods de toon zetten. Uiteraard. De pijn van alle mensen is ten hemel schreiend. Wie zou zich, in het winderige Groningse land, niet overgeven aan een icoon daarvan?

 

□ Pieter Anton van Gennip

Politieke middenpositie
opnieuw ter discussie

In een bespreking van het Civis Mundi-jaarboek ‘Tijdsein’ in Streven (april 2012, blz. 377-379) stelt historicus en hoofdredacteur Herman Simissen dat mijn pleidooi voor een politieke middenpositie niet weet te overtuigen, omdat ik tot inschattingen en stand-punten kom die niet verenigbaar lijken met die middenpositie, afgezien nog van de vraag of die positie wel het beste uitgangspunt is in de politiek. Na de scherpe aanval van een radicale verlichtingsdenker als Wim Rietdijk op die positie en mijn verdediging ervan[1] lijkt het me relevant die positie die zolang miskend is geweest opnieuw tot inzet van politieke discussie te maken. Ik heb die middenpositie voor het eerst verdedigd in mijn boek De strijd tussen progressiviteit en conservatisme (1959) naar aanleiding van de hardnekkige neiging van linkse zijde in de jaren 1950 om politieke en maatschappelijke problemen te reduceren tot een of-of-keuze tussen progressief/links en conservatief/rechts. Die neiging werd kort geleden op filosofisch niveau nog eens gedemonstreerd door filosoof Hans Achterhuis.

Tussen links en rechts is geen derde positie denkbaar waarvoor we doelbewust kunnen kiezen (tertium non datur) omdat het aldus deze filosoof[2], in de politiek in laatste instantie steeds om een wij-zij tegenstelling gaat, dus een of-of keuze. Dat er tussen links en rechts ruimte is voor een zelfstandige positie, voor een bemiddelende en verbindende rol zoals beoogd in een middenpositie, was lange

tijd een dissidente opvatting. In een themanummer van Civis Mundi over progressiviteit en conservatisme heb ik die middenpositie in 1979 opnieuw verdedigd en gekarakteriseerd als theoretisch verwaarloosd, ideologisch veracht, maar electoraal sterk begeerd[3]. Het is een positie die zich onderscheidt door het streven de positieve elementen van links en rechts in zich te verenigen en de negatieve zo veel mogelijk uit te schakelen, zoals de econoom en publicist F. Hartog eind jaren zestig die zolang miskende politieke opstelling omschreef en verdedigde[4]. Hij behoorde daarmee destijds tot een van die zeldzame deelnemers aan het politieke debat die de moed hadden voor die positie uit en op te komen. Ook de uit de KVP voortgekomen christendemocraat W.C.L. van der Grinten die herhaaldelijk bij kabinetsformaties is ingeschakeld, deinsde er niet voor terug openlijk te verklaren dat hij niet zozeer voor het CDA was omdat het een christelijk geïnspireerde partij zou zijn, maar juist omdat het een typische middenpartij is[5]. Toch werd die positie bij de ideologische voorbereiding van het CDA en daarna tot in de jaren 1990 door CDA-prominenten verworpen als een strijd met een christelijk geïnspireerde partij.

Politiek-filosofische achtergrond middenpositie

De verdediging van het politieke midden steunt in mijn zienswijze op de polaire dialectiek die ten grondslag ligt aan de maatschappelijke ontwikkeling. Die beweegt zich voortdurend heen en weer tussen de polaire aspecten van de maatschappelijke werkelijkheid, zoals gezag en vrijheid, gemeenschap en individu, recht en macht, norm en feit, goed en kwaad, integratie en differentiatie, universaliteit en particulariteit, rationaliteit/verlichting en emotionaliteit/romantiek, subjectiviteit en objectiviteit, het masculiene en het feminiene aspect van het menszijn, concurrentie en samenwerking, continuïteit en verandering, rechten en plichten, lotsbestemming en zelfbestemming, enz. Die polariteiten, ook wel aangeduid als binaire tegenstellingen, kunnen worden opgevat als een geïntegreerde (twee in een) of als een gepolariseerde (dualistische) spanningsrelatie. In een geïntegreerde visie worden de polen van die relatie gezien als logisch onverenigbaar, maar ontologisch onverbrekelijk met elkaar verbonden en gaat het derhalve telkens opnieuw om het vinden van een redelijke en verantwoorde balans, een dynamisch evenwicht tussen beide polen, ‘une balance des contraires’. De antinomieën van de sociale en politieke werkelijkheid lossen zich daarom niet op in een hogere synthese, zoals bij Hegel, maar handhaven zich in een zekere balans in voortdurende beweging.

Het is een denkwijze die stamt uit de premoderniteit - het yin-en-yang-principe van het taoïsme is daarvan een bekende expressie - en op aangepaste wijze voortleeft, bijvoorbeeld in het constitutionele denken van staatsrechtbeoefenaars als M. Hauriou[6] en D. Schindler[7], in het politiek-filosofische denken van Raymond Aron[8], het federalisme van Denis de Rougement, H. Brugmans e.a., en in het driedelige

mensbeeld van de antroposofie[9]. In de jaren 1950 was zij ook kenmerkend voor de zogenaamde Utrechtse School, een netwerk van fenomenologisch ingestelde psychologen, psychiaters, pedagogen, criminologen en juristen die zich na de oorlog in dienst stelden van de geestelijke wederopbouw van Nederland. Ondanks duidelijke accentverschillen deelden zij als cultureel project hun strijd tegen de cartesiaanse scheiding tussen subject en object en tussen lichaam en geest; en tegen de kantiaanse scheiding tussen Sein und Sollen, feitelijke en normatieve oordelen, kennen en keuren[10].

In de gepolariseerde denkwijze van de moderniteit is het gebruikelijk het menselijke bestaan als tweepolig spanningsveld te reduceren tot een van die polen, en daarmee tot het gangbare gepolariseerde of-of-denken, dat absolute scheidingen maakt waar in feite sprake is van een polaire samenhang, en zodoende resulteert in een eendimensionaal mens- en wereldbeeld. De ontwikkeling van de moderne samenleving en cultuur is daardoor in vergaande mate beïnvloed en bepaald.

Er is nu wel een opmerkelijke herwaardering van het eens zo verachte politieke midden te bespeuren. De macht ligt nu weer in het politieke midden, riep NRC Handelsblad op de voorpagina enthousiast uit na het sluiten van het veelbesproken wandelgang-akkoord in de Tweede Kamer. Kenmerkend voor de politieke ontwikkeling in het postideologische tijdperk is een tendens naar een ideologisch meer integrerende denkwijze, het kijken met twee ogen: een linker en een rechter oog. Vandaar die positieve herwaardering van het politieke midden. Dat signaleert ook de Duitse filosoof Peter Sloterdijk[11]. Er-zijn en in het midden zijn, zo stelt hij, betekent tegenwoordig hetzelfde. Zo ver ga ik niet. Feit is wel dat alle grote partijen elkaar in het eens zo vermaledijde politieke centrum verdringen en zich daarvoor niet langer generen. Dat verliest daardoor wel zijn zinvolle bemiddelende en verbindende functie tussen links en rechts. Politiek dreigt zodoende een betrekkelijk kleurloos en in zichzelf gekeerd gebeuren te worden, zonder veel mobiliserende kracht. De grote partijen in het midden onderscheiden zich in beleid en politieke stijl te weinig van elkaar om een duidelijke politieke keuze mogelijk te maken. Zij komen niet veel verder dan het opvoeren van een ‘placebo-rivaliteit’, zoals het wel genoemd wordt. Veel kiezers zijn daarom geneigd uit te wijken naar de flanken van het centrum als signaal van hun politieke onvrede daarover, al hangt de neiging daartoe uiteraard af van wisselende politieke omstandigheden.

Juiste balans

Bij mijn standpuntbepaling in Tijdsein weet ik soms niet altijd precies het midden te houden, stelt Simissen. Maar een principiële keuze voor het politieke midden betekent mijns inziens niet dat men altijd precies in het midden gaat zitten. Ik zou hier willen wijzen op een bekende boutade van de Duitse schrijver Thomas Mann. Die merkte op dit punt eens op dat hij

meer naar links zou gaan zitten als de politieke boot teveel naar rechts zou overhellen, en omgekeerd. Het gaat bij die middenpositie steeds om het zoeken van de juiste balans. Vandaar dat ik sinds de jaren 1960, toen politiek links de publieke opinie domineerde in bepaalde kwesties - bijvoorbeeld bij de vraag of er sprake is van een nationale identiteit - meer naar rechts opschoof, terwijl ik sinds de jaren 1990, een periode waarin neoliberale visies steeds meer domineren, meer naar links overhel.

Tot slot stelt Simissen mijn positieve waardering van de Fortuyn-revolte ter discussie. Hoe valt dat te rijmen met mijn voorkeur voor het politieke midden? Met zijn polariserende politiek had Fortuyn immers niets met het politieke midden. Dat klopt.

Fortuyn moest daar niets van hebben. Toch valt die waardering te verdedigen. Sinds de jaren 1960 heb ik evenals D66 het verzuilde politieke bestel in Nederland ter discussie gesteld en gestreefd naar een ander, democratischer en effectiever functionerend politiek systeem. Dat stuitte echter op hardnekkig politiek conservatisme van de gevestigde politiek. De Fortuyn-revolte bood onverwachts een nieuwe kans om conservatisme te doorbreken en de Nederlandse politiek op een beter berijdbaar spoor te zetten. Ook vanuit het politieke midden is polariseren soms nodig om vastgelopen politieke structuren en verhoudingen in beweging te krijgen.

 

□ Wim Couwenberg

Jezus van Nazareth ‘revisited’?

In 2011 zijn twee interessante en vlot leesbare boeken verschenen die ingaan op de vraag of de titel ‘God’ die in de loop van de geschiedenis aan Jezus van Nazareth werd gegeven om het uitzonderlijk karakter van zijn persoon weer te geven, nog wel de beste of enige manier is om dit doel in het geseculariseerde westen te bereiken. Het gaat om het boek van de Franse filosoof Frédéric Lenoir, Comment Jésus est devenu Dieu[1], in het Nederlands vertaald als Hoe Jezus God werd en het boek van de classicus Roger Lenaers, Op verkenning in een nieuw land[2]. De auteurs hebben hierover een gelijklopend standpunt.

Wat veel tijdgenoten stoort, of zelfs afstoot, is wat Karen Armstrong als volgt verwoordt: ‘Gelovigen weten in theorie dat God uiterst transcendent is, maar ze lijken soms aan te nemen dat zij precies weten wie “hij” is en wat hij denkt, liefheeft en verwacht’[3]. Als wij nu geconfronteerd worden met de oneindigheid van het heelal en de verscheidenheid en inspiratie van diverse religieuze tradities, is het voor ons onaanvaardbaar dat bijvoorbeeld het christelijk geloof voor eens en voor altijd werd vastgelegd door concilies onder het gezag van de Romeinse keizers in de vierde en vijfde eeuw. Uiteraard is de traditie belangrijk. Zonder een goed begrip ervan gaan we voorbij aan grote denkers en aan de bouwstenen van de westerse beschaving en onze moderniteit[4]. Maar volgens de Duitse filosoof-theoloog Hermann Haring wordt de christelijke herinnering vernietigd als ze wordt verabsoluteerd en onttrokken aan de vrije communicatie, en wordt de kerk dan gedegradeerd tot een museum[5].

Ook Frédéric Lenoir vindt: ‘de evangelies zijn een schat waar de tijd geen vat op heeft, terwijl het discours van Benedictus XVI tot op de draad versleten is, en niet meer beantwoordt aan de spirituele verwachtingen van onze tijdgenoten’[6].

Beide boeken zijn een pleidooi voor meer openheid en vrijheid in het omgaan met de traditie en de verschillende visies en interpretaties. Aan wie opgegroeid is met de visie van Christus als God en mens, en/of daar ruimte in vindt om met het Mysterie om te gaan, wordt enkel gevraagd andere standpunten niet automatisch te veroordelen als dwaling of onzin.

Ook nog dit: de theologen die nog voor het midden van het eerste millennium de concepten en dogma's van het credo hebben ontwikkeld waren zeer verfijnde denkers, gevormd in de Griekse filosofie. Hun standpunten worden in dit artikel slechts summier weergegeven. Wij moeten echter niet denken dat onze voorouders minder verstandig of ontwikkeld waren dan wij. De concepten die door hen zijn bedacht hebben eeuwen standgehouden en maakten deel uit van de taal waarin de grote westerse mystici hun ervaringen konden verwoorden. Alleen zijn wij opgegroeid als erfgenamen van Kant...

Volgens de meeste christelijke geloofsbelijdenissen en dogma's is (vereenvoudigd uitgedrukt) Jezus van Nazareth zowel God als mens[7]. Deze zienswijze is echter pas aan het einde van de eerste eeuw ontstaan en werd tijdens de volgende eeuwen verder ontwikkeld. Er ontstonden stilaan verschillende en tegenstrijdige visies over de menselijke en/of goddelijke natuur van Jezus, bijvoorbeeld in het docetisme, het adoptianisme, enzovoort[8]. Keizer Constantijn - die de eenheid van zijn rijk voor ogen had - riep in 325 een concilie samen in Nicea om tot één leer betreffende de natuur van Jezus te komen, één leer die voor heel zijn rijk zou gelden. Op dit concilie werd de godheid van Christus aanvaard en gedefinieerd: Jezus is één in wezen met de Vader, anders uitgedrukt: van dezelfde substantie als de Vader. Dit is ook de formulering die in het credo werd opgenomen. Deze leer werd niet zonder slag of stoot overal aanvaard en er ontstonden nieuwe interpretaties en discussies. Bijvoorbeeld of de goddelijkheid van Christus niet ten koste ging van zijn mens-zijn. Uiteindelijk kwam men in het jaar 451 op het concilie van Chalchedon tot een formulering die ook het mens-zijn van Jezus beklemtoonde: Jezus Christus is van dezelfde substantie als de Vader wat zijn goddelijkheid betreft en van dezelfde substantie als wij (behalve in de zonde) wat zijn mensheid betreft. Deze formulering (door sommige oosterse kerken niet aanvaard) maakte een einde aan eeuwen van discussie. Het is wel duidelijk merkbaar aan het woord ‘substantie’ dat deze formuleringen gebruik-maakten van de toenmalige Griekse filosofische taal.

Roger Lenaers beklemtoont in zijn boek echter dat de bronnen die het dichtst bij de tijd van Jezus liggen niet spreken over Jezus als goddelijk wezen, laat staan over de tweede persoon van de Drievuldigheid. De benaming ‘zoon van God’ bijvoorbeeld, werd in

die tijd metaforisch gebruikt, en onder andere toegekend aan de kortingen van Israël. De Palestijnse oerkerk, met als centrum Jeruzalem, bestond immers uit joden die, net als Jezus, trouwe aanhangers van de Thora waren en doordrongen van de absolute transcendentie en uniciteit van God. Maar de joden en eerste volgelingen van Jezus die verspreid leefden over de ganse Romeins-hellenistische wereld, ondergingen de invloed van het polytheïstische hellenistische denken, waarbinnen het gebruikelijk was om keizers te vergoddelijken. Na de verwoesting van Jeruzalem rond het jaar 70 verdween de joods-christelijke gemeente en werd de druk van de helleninistisch gekleurde diasporakerken met meer en meer ‘ex-heidenen’ steeds groter.

Hoewel Jezus in de oudste geschriften verschijnt als een mens die naar God opkijkt en die Hem als groter erkent, is het sinds het begin van de eerste eeuw onder hellenistische invloed al niet meer ongebruikelijk om hem God te noemen. Frédéric Lenoir legt mooi uit hoe het evangelie van Johannes - het vierde evangelie dat wellicht werd geschreven rond het einde van die eerste eeuw door volgelingen van Johannes - een belangrijk moment is in de verdere ontwikkeling van het beeld van Jezus als God. Het begin van dit evangelie luidt: ‘In het begin was het woord, en het woord was bij God, en het woord was God’. Het ‘woord’ staat hier voor de Griekse ‘logos’, die verwijst naar Christus. Ook voor Lenaers is het duidelijk: ‘de hellenistisch beïnvloede evangelist ziet dus in Jezus de geïncarneerde Logos van God en rukt hem daarmee tot heel, heel dicht bij Jahwe-God’[9]. Lenaers ziet dit als een uitdrukking van verering en toewijding aan Jezus van Nazareth en niet als een theologische uitspraak. Maar dit zou wel aan de basis liggen van de verdere ontwikkeling van Jezus als ‘God’.

De verdere ontstaansgeschiedenis van de christelijke geloofsbelijdenis via concilies en dogma's is te lezen in het boek van Lenoir. Zeer belangrijk is dat de meeste concilies bijeengeroepen en voorgezeten werden door Romeinse keizers, die vooral de politieke eenheid van hun rijk op het oog hadden, onder andere via één algemeen aanvaarde christelijke leer. Onderlinge rivaliteit en ambities tussen de verschillende bisschoppen en patriarchen, alsook tussen de verschillende ‘scholen’ van Alexandrië, Antiochië, Constantinopel en Rome speelden een grote rol. Vaak ging het er hevig aan toe, met excommunicaties, manipulaties, omkoperij en zelfs moorden. Het verhaal hiervan leest als een thriller, maar de intellectuele argumenten en consequenties van de verschillende standpunten worden duidelijk weergegeven. En de lezer wordt zich bewust van het tijdsgebonden aspect van een heel aantal formuleringen, die ontstonden in het kader van de toenmalig alom verspreide Griekse filosofie.

Uiteindelijk kwam men in het jaar 451 op het Concilie van Chalchedon tot de huidige geloofsbelijdenis en werd het geloof in Jezus als God én mens en het geloof in de Triniteit vastgelegd. Deze geloofsbelijdenis heeft haar waarde aangetoond, vermits zij in de meeste kerken is blijven gelden,

ook na de belangrijke schisma's met de oosterse kerk en de Reformatie.

De ontstaansgeschiedenis van traditie en dogma's is enorm boeiend, en de grote kerkvaders en patriarchen uit die tijd waren verfijnde denkers. Voor Lenaers zijn dogma's: ‘nuttige dingen. Ze zijn als mijlpalen die de lange weg van de Traditie afbakenen en bij het terugblikken de afgelegde weg zichtbaar maken. Maar mijlpalen geven juist te kennen dat de reis niet ten einde is. Ze zijn geen slagbomen met een bordje “Verboden verder te gaan”... De zoektocht naar waarheid mag nooit ophouden’[10]. Elke traditie is per definitie cultuur- en tijdgebonden, en is vooral de neerslag van het zoeken en tasten om over het onzegbare toch iets te zeggen.

Lenoir vindt het merkwaardig dat de controverse over de natuur van Christus in de verschillende kerken sinds de vijfde eeuw is ‘uitgedoofd’ en vastgelegd is in een credo, dat tegenwoordig echter nog nauwelijks wordt begrepen. In feite ziet een groot aantal gelovigen (en ongelovigen) in het Westen Jezus wel als een uitzonderlijk mens, maar de hele incarnatie-gedachte en de ‘godheid’ van Jezus vatten zij symbolisch op.

Voor Lenoir is de kern van de christelijke boodschap te vinden in de getuigenissen die men vindt in de oudste geschriften van het christendom en die is samen te vatten in twee punten. Het eerste is dat Jezus een mens was die een specifieke verhouding had met het goddelijke en wiens handelswijze door zijn tijdgenoten als bevrijdend en inspirerend werd ervaren. Het tweede punt is dat Jezus gestorven en verrezen is en blijvend aanwezig is op een onzichtbare wijze. ‘Verrezen’ gaat hier niet om een lijk dat opnieuw tot leven komt, maar om een levende aanwezigheid van een andere orde. Voor Lenoir is de beste omschrijving van Jezus die van het Johannesevangelie: Jezus als het beeld (iconos) van de onzichtbare God[11].

Volgens Lenaers is een andere verwoording dan de term ‘God’ nodig om de ervaring van existentieel heil en innerlijke wedergeboorte, die de tijdgenoten van Jezus hebben aangevoeld, ter sprake te brengen. Ook hij verwijst naar het evangelie van Johannes dat Jezus ‘de weg, de waarheid en het leven’ noemt[12].

Op het niveau van het spirituele maakt Lenaers een onderscheid tussen geloven aan, en geloven in. Geloven aan betreft de aanvaarding van de juistheid van uitspraken en is een louter rationeel proces, statisch en koel. Geloven in gaat verder dan het louter rationele en is een dynamisch proces dat opstijgt uit de diepte en een existentiële dimensie heeft. Geloven in iemand is niet hetzelfde als geloven aan de juistheid van de wiskunde. Geloven in iets of iemand beïnvloedt het leven. Lenaers gebruikt dit onderscheid ook in verband met de ‘verrijzenisproblematiek’. Geloven aan de verrijzenis is voor hem een voormoderne formulering en niet hetzelfde als geloven in de verrezene. Ook voor hem gaat het niet over wat er gebeurde met het stoffelijk overschot van de gestorven Jezus. Wel gaat het om de ervaring van zijn volgelingen van zijn inspirerende en helende kracht, zonder beperking van tijd en ruimte. Uiteraard is dit iets waarop men ver-

trouwt of niet. Maar ondertussen hebben de christelijke waarden wel de westerse beschaving doordesemd, ook in hun geseculariseerde en humanistische vorm[13].

Uiteraard vindt geen van beide schrijvers de traditie onbelangrijk. Maar vermoedelijk delen zij hierover het standpunt van theoloog Erik Borgman, dat ‘religieuze tradities [...] allereerst ruimte bieden om de waarheid te zoeken en te vinden, en [dat]ze niet worden gezien als schatkamers waarin de waarheid als een bezit ligt opgeslagen’[14].

 

□ Bruno Segers


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs