Streven. Jaargang 79

[p. 144]

Georges De Schrijver
Een omstreden handboek theologie
Elisabeth Johnsons Zoektocht naar de levende God

In maart 2011 vond de Doctrinele Commissie van de Amerikaanse bisschoppen het nodig een caveat, een waarschuwing, uit te spreken tegen Elisabeth Johnsons boek Quest for the Living God^[1], dat in heel wat onderwijsinstituten wordt gebruikt als handboek voor het vak Godsdienstleer. Elisabeth Johnson (^o1941) is een zuster van de Congregatie van Sint Jozef (afkomstig uit Le Puy, Frankrijk) en een van de eerste vrouwen die een doctoraat in de theologie behaalde. Zij is een feministische theologe en heeft momenteel een leerstoel aan de jezuïetenuniversiteit Fordham in New York. Johnson was jarenlang het hoofd van de Catholic Theological Society of America en van de American Theological Society en heeft een tiental eredoctoraten (in de Verenigde Staten en Canada) op haar palmares. Ze verwierf bekendheid met haar boek She Who Is: The Mystery of God in Feminist Theological Discourse (1992), dat onder meer is vertaald in het Spaans en het Duits. De bezwaren van de Doctrinele Commissie hebben vooral betrekking op Elisabeth Johnsons theologische methode. Het loont de moeite die methode nader te bekijken.

[1] New York en Londen, Continuum, 2007. De paginanummers in het artikel verwijzen naar dit boek.

[p. 145]

In de geest van Karl Rahner

Als reactie op een filosofisch godsbeeld dat God ziet als ‘de sluitsteen van een intellectueel systeem’ (blz. 15) grijpt Johnson terug naar de methode van de jezuïet Karl Rahner (1904-1984), die het spreken over God verbindt met het menselijke zoeken naar zin. Ze slaagt erin de ingewikkelde taal van Rahner verstaanbaar te maken voor een ruimer publiek. Dit is een belangrijke troef waarover niet elke theoloog beschikt; dit voordeel heeft zij zich eigen gemaakt door in haar congregatie jarenlang aan pubers les te geven. Zij analyseert Rahners transcendentale methode en diens afhankelijkheid van Kant en focust meteen op de kern ervan: de bewustmaking van een dynamische gerichtheid op wat ons overstijgt en die ons juist daardoor in voeling brengt met de mysterieuze diepte van ons eigen wezen. ‘De transcendentie-ervaring trekt elke kennis- en wilsact voorbij zichzelf in het onuitspreekbare, heilige mysterie binnen’ (blz. 37). De ervaring van onze eigen diepte brengt ons, met andere woorden, binnen in het domein waar we Gods mysterieuze diepte ervaren die zich aan de mens meedeelt.

Voor traditioneel denkende theologen is dit in elkaar schuiven van de zelf-ervaring en de Gods-ervaring een doorn in het oog. Type-voorbeeld hiervan is Hans Urs von Balthasar (1905-1988) die al in 1979^[2] opmerkte dat Rahner een stap te ver is gegaan in de richting van het Verlichtingsdenken: ‘De Verlichting verving het theocentrische perspectief door een antropocentrisch perspectief; dit leidde tot een vervanging van een positieve historische godsdienst door een godsdienst die waardevol is voor de mens als zodanig. Die kentering is ook merkbaar bij Rahner.’ Als argument voor dit oordeel haalt Von Balthasar een zin van Rahner aan: ‘Overal ter wereld [...] valt de zelf-mededeling Gods [...] te beurt aan elk menselijk wezen, en die zelf-mededeling vertoont van meet af aan alle wezenlijke kenmerken van de openbaring die in Jezus Christus [...] volop historisch tastbaar werd’. Hoe beter de Verlichting haar eigen programma verstaat, des te minder zal ze ‘De Absolute’ verbinden met contingente, historische feiten maar des te meer met de waarheidsvinding van het zoekende menselijke subject. Vandaar dat in deze opvatting de taak van de kerk erin bestaat het christelijke geloof te transponeren in de verstaansschema's van de huidige mens. Dit houdt een accentverschuiving in van de objectieve standaard van de waarheid naar een subjectief waarheidsverstaan’^[3]. Kortom, Rahners transcendentale methode komt volgens Von Balthasar neer op een uitholling van de objectieve waarde van de openbaring, die nu wordt ingepast in het subjectieve waarheidszoeken van de mens. Het Ding an Sich moet - kantiaans - wijken voor de vertaling ervan in de menselijke ervaringswereld.

[2] De Duitse editie Neue Klarstellungen dateert van 1979.

[3] ‘Human Religion and the Religion of Jesus Christ’ in New Elucidations, Ignatius, San Francisco, 1986, blz. 76.

[p. 146]

Met deze kritiek van Von Balthasar loop ik al vooruit op de veroordeling van Johnsons boek door de Doctrinele Commissie van de Amerikaanse bisschoppenconferentie, die aangevoeld heeft wat Von Balthasar als vaktheoloog zo scherp heeft verwoord. Dat Elisabeth Johnson Rahners ‘geest’ tot de hare gemaakt heeft, blijkt uit de volgende passage: ‘Rahners methode engageert de mensen, niet door hun onthutste zielen te bestoken met “oplossingen van boven”, maar door ze uit te nodigen op ontdekkingstocht te gaan in het virtueel onontgonnen land van hun eigen levens’ (blz. 31). Voor wie gewoon is naar oplossingen ‘van boven’ te grijpen - de van boven binnenvallende openbaring - is dit een ontoelaatbare ‘vermenselijking’ van het goddelijke mysterie. Maar voor wie zich hieraan waagt, is het bijna de enige weg om in het huidige wereldbestel het geloof existentieel te beleven en relevant te maken. Lang niet alles in het Verlichtingsdenken is immers desastreus. De door Von Balthasar verketterde ‘algemene, universele denkschema's van de Verlichting’ hebben althans het voordeel dat ze onze aandacht richten naar algemeen menselijke noden, die helaas maar al te vaak buiten het blikveld blijven van een kerkgebonden godsdienst. Dit laatste doet ons verstaan waarom Elisabeth Johnson zo'n enorme belofte ziet in de theologische ontwikkeling van de laatste vijftig jaar. Die ontwikkeling stap voor stap na te gaan, is de doelstelling van haar ‘queeste’ naar de levende God.

Van politieke theologie naar bevrijdingstheologie

Elisabeth Johnson begint haar overzicht met een presentatie van de theologie na Auschwitz. Na de Tweede Wereldoorlog is een nieuwe generatie Duitse theologen opgestaan, die zich heeft laten bevragen door het enorme schandaal dat zes miljoen Joden in de concentratiekampen zijn uitgeroeid. De waanzin van de oorlog heeft hen nieuwe vragen doen stellen naar de zin van het catastrofale lijden dat God blijkbaar zomaar laat gebeuren. Klassieke antwoorden als ‘God respecteert de menselijke vrijheid zozeer dat hij niet ingrijpt’, doen het niet meer. De oplossing ligt veel meer in het aanvaarden van de machteloosheid van God, een idee die aan het ketterse grenst.

Vooral Jürgen Moltmann (^o1926) had het over de lijdende God. Hij maakte als soldaat het bombardement van Hamburg mee; toen hij later vanuit een krijgsgevangenenkamp de ruïnes van de stad zag liggen, kon hij deze fatale vernietiging niet meer inpassen in zijn calvinistische traditie van Gods heerlijkheid. Voor hem ‘heeft de wereld geen boodschap meer aan een theologie die het niet heeft over een God die door God is verlaten’ (blz 53). Ook Dorothee Sölle (1929-2003), bij wier ouders een Joodse kennis was ondergedoken, denkt in dezelfde richting: ‘In

[p. 147]

het licht van de gebeurtenissen in Auschwitz lijkt de aanname van de almacht van God blasfemisch’ (blz. 54). Ook Johann-Baptist Metz (^o1928), een leerling van Rahner, weet blijkbaar geen weg meer met de idee van een goede God die naar zijn beste vermogen de wereld zou regeren. Op zijn zestiende werd hij als soldaat met een boodschap naar een militair hoofdkwartier gestuurd; toen hij zich weer bij zijn bataljon wilde voegen, vond hij alleen maar lijken. Voor hem zal theologie erin bestaan de herinnering aan de gevallenen levend te houden.

Hoe kan uit deze ontreddering een politieke theologie ontstaan? De methode om hiertoe te komen is opnieuw die van Rahner, maar dan uitgediept door de confrontatie met zinloos lijden. De existentiële vraag waarmee deze drie jonge theologen worstelden, is niet zozeer hoe men een oplossing vindt voor het lijden dat iemand individueel overvalt, als wel wat concreet dient te worden gedaan bij het zien van het ‘verschrikkelijke exces aan doffe ellende dat voortspruit uit de vele verwondingen die de mensen elkaar aandoen: hemeltergende armoede en honger, slavernij, seksueel misbruik in gezinsverband, verkrachting, moord, oorlog en genocide’ (blz. 55). Het is vooral Metz die het begrip ‘politieke theologie’ heeft gelanceerd; hierin gevolgd door Sölle met de enscenering van een wekelijks ‘politiek nachtgebed’ in Keulen. Politieke theologie mag niet worden verward met actieprogramma's die gelieerd zijn aan een politieke partij; ze is veeleer een protestbeweging die de ‘privatisering’ van de godsdienst aan de kaak stelt, want die heeft gemaakt dat de kerken geen vinger hebben uitgestoken naar de wandaden van het Hitlerregime. Politieke theologie hamert erop hoe nefast het is de godsdienst te beperken tot de private sfeer (hiertoe weliswaar genoopt door de scheiding van kerk en staat), omdat er dan geen publieke ruimte meer is waarin maatschappijbewogen christenen hun proteststem kunnen laten horen. In Metz' woorden: ‘De politieke theologie benadrukt het mystiek-politieke element dat de privatisering van de burgerlijke godsdienst aanklaagt en de Gods-ervaring niet in de gemoedsrust lokaliseert, maar in haar protest tegen het kwaad in de wereld; ze confronteert God met het lijden van de mensheid’ (blz. 56).

Slechts doordat men de lijdensgeschiedenis van de mensheid in herinnering brengt, ontstaat er een theologie die zich tot God wendt en hem ter verantwoording roept. Gesteld dat God zou aanvoeren dat de verrijzenis al dit lijden tenietdoet, dan zou de politieke theoloog weigeren de verrijzenis los te zien van de situatie van de gekruisigde: ‘Te beginnen met Auschwitz en dit Anliegen verbredend tot de hele lijdensgeschiedenis, hebben de politieke theologen de godsvraag bijna aanstootgevend geformuleerd vanuit het perspectief van hen die door onverdiend lijden monddood zijn gemaakt’ (blz. 68). Als er een red-

[p. 148]

dende God bestaat, dan moet hij de mensen aanzetten een einde te maken aan de verschrikkingen die ze elkaar aandoen.

Elisabeth Johnsons lezing van de Europese politieke theologie wijst al vooruit naar de bevrijdingstheologie die in Latijns-Amerika van de grond is gekomen. Tevens wijst ze op het onderscheid dat blijft bestaan tussen de Europese theologie en de Latijns-Amerikaanse. Zowel bij Rahner als bij Metz staat de intellectuele aanpak voorop: wat is het Godsbeeld dat inhaakt op ons protest tegen het zinloze lijden? De Latijns-Amerikaanse aanpak is meer praktijkgericht en heeft daardoor de verdenking van schatplichtigheid aan het marxisme op zich geladen. Die oriëntering naar de praxis blijkt uit de volgende tekst van Ignacio Ellacuría, de rector van de jezuïetenuniversiteit in San Salvador, die in 1989 wegens zijn inzet voor de armen is vermoord. Evenals Metz vraagt Ellacuria volle aandacht voor de mensonterende situatie van ‘de gekruisigden’. Maar anders dan Metz stelt hij meteen de vraag naar wat gedaan dient te worden om die mensen te helpen: ‘Wat heb ik gedaan om dit volk te kruisigen? Wat doe ik om het van zijn kruis af te halen? Wat moet ik doen opdat dit volk opnieuw mag verrijzen? (blz. 84).

Twee belangrijke pijlers hebben de Latijns-Amerikaanse theologie gemaakt tot wat ze is: haar postkoloniale grondhouding en het feit dat ze temidden van alle ellende God belijdt als de ‘God van het leven’. Waar het koloniale christendom armoede als een natuurgegeven zag - mensen uit een lagere klasse hebben meer lijden en ontbering te verduren; dat is hun lot - wordt armoede nu gezien als het historische product van uitbuiting en hebzucht: ‘Te beginnen met de conquistadores en de heersende systemen van de vijf eeuwen erna, tot en met de multinationale ondernemingen van vandaag, heeft menselijke hebzucht het geld vergoddelijkt en verabsoluteerd’ (blz. 79). Wanneer armoede een maaksel is van de mens, kan ze ook uit de wereld worden geholpen onder de impuls van de God die bevrijdt. Inspiratie hierbij vormt het Exodusverhaal: ‘Ik heb de ellende gezien van mijn volk in Egypte; ik heb hun geschrei gehoord en ken hun lijden; daarom ben ik neergedaald om hen te bevrijden’ (Exodus 3:7-8). Die bevrijdende God wordt tevens gezien als de ‘God van het leven’. ‘We zijn beginnen in te zien’, schijft een lid van de christelijke basisgemeenschappen, ‘dat God anders is dan wij dachten... dat God een God is van het leven, ons intens nabij en met ons meereizend in de geschiedenis... iemand die enorm begaan is met de armen en de geringen... met mensen die van geen tel zijn: dit heeft ons gesterkt en een houvast gegeven’ (blz. 79). De grote ontdekking van de bevrijdingstheologie is dat God geen abstract begrip is, maar een wekkende kracht.

[p. 149]

Feministische theologie

Elisabeth Johnson is een feministische theologe uit de middenklasse van de Verenigde Staten. Zij beseft dat vrouwen daar een ander statuut hebben dan in de ontwikkelingslanden. In de VS en in Europa is de strijd voor de gelijkwaardigheid van de (blanke) man en de (blanke) vrouw grotendeels gestreden, ofschoon protest en druk nog altijd nodig blijken. Anders is het gesteld in de rest van de wereld: ‘Terwijl vrouwen de helft van de wereldbevolking uitmaken, zijn drie vierde van de werkuren ervan hun deel, ontvangen ze een tiende van het wereldinkomen, bezitten ze een honderdste van het land, en vertegenwoordigen ze twee derde van de ongeletterde volwassenen’ (blz. 91). Dit verklaart, aldus Elisabeth Johnson, dat zelfs in de VS niet-blanke feministen zich liever anders profileren; ‘zwarte’ vrouwen die er voor hun rechten opkomen, noemen zich womenists, terwijl latina's zich aandienen als mujeristas. Blijkbaar geven factoren als huidskleur en cultuur een eigen gelaat aan de emancipatiestrijd van vrouwen.

Elisabeth Johnson gaat niet specifiek in op het feit dat de Latijns- Amerikaanse feministen (de mujeristas) nieuwe accenten hebben binnengebracht in de bevrijdingstheologie. Wel verwijst ze geregeld naar hun voornaamste representanten: María Pilar Aquino, Ivone Gebara, Ada María Isasí-Díaz, Elsa Tamez. Voor zover de bevrijdingstheologie marxistische schema's van sociale analyse hanteert, is hierin immers geen plaats voor kwesties als huidskleur, geslacht en cultuur. Evenmin staat ze stil bij de moslimwereld, het toppunt van de mannenmaatschappij, waar - in de landen met shariawetgeving - vrouwen onderworpen zijn aan besnijdenis en van overspel beschuldigde vrouwen zonder meer worden gestenigd. Wel gaat ze uitvoerig in op de behoefte bij vrouwen om aan de Godheid vrouwelijke kenmerken toe te kennen. Zij heeft het bij voorkeur over een meedogende God (the compassionate God), die haar hart laat spreken; ze aarzelt niet God ‘moeder’ te noemen: ‘Zich God voorstellen als moeder heeft het enorme voordeel dat hiermee de creatieve bron en de oorsprong van het leven wordt aangeduid’ (blz. 101). Een moeder besteedt instinctief de meeste zorg aan haar meest hulpbehoevende kind. Ook kiest ze er met andere vrouwelijke theologen resoluut voor om de vrouwelijke trekken van de sophia-figuur te onderstrepen. Sophia treedt in de oudtestamentische Wijsheidsboeken op als Gods raadgeefster en wordt in de Johannesproloog ‘het woord’ genoemd dat van in het begin bij God was.

Op praktisch vlak trekt Elisabeth Johnson van leer tegen de ongelijke behandeling van de seksen op wereldschaal. Zij betreurt het dat de kerk nog altijd een instituut is dat uitsluitend door mannen wordt gerund. Blijkbaar staan we nog ver af van het in de Galatenbrief geschetste

[p. 150]

ideaalbeeld ‘Niet langer is er een onderscheid tussen Jood en Griek, tussen slaaf en vrije mens, tussen man en vrouw; allen zijn we één in Jezus Christus’ (Galaten 3:28).

De gevarieerde Amerikaanse scène

De Verenigde Staten hebben hun befaamde blanke theologen, zoals Langdon Brown Gilkey, Harvey Cox, Peter Berger en David Tracy. Niet zozeer op hen richt Elisabeth Johnson haar schijnwerper als wel op twee typen volkse religiositeit die de Amerikaanse scène beheersen: black theology en hispanic theology. Dorothee Sölle, die jarenlang les gaf aan het Union Theological Seminary in New York, vertelt in een van haar essays hoe ze extatisch werd meegezogen in een liturgie die ze bijwoonde in een ‘zwarte’ gemeenschap. Dit is het gegeven dat Johnson onder de aandacht wil brengen: de ‘zwarte’ Amerikanen hebben hun negro spirituals; hieraan hebben ze zich opgetrokken bij hun protestmarsen voor gelijke burgerrechten in de jaren vijftig en zestig. In die spirituals spreekt de ‘zwarte’ ziel haar hunkering uit om uit de tweederangspositie te komen die nog altijd de hare is: ‘Let my people go’.

Al in 1969 lanceerde James Cone de black theology, waarin hij resoluut koos voor de voorstelling van een ‘zwarte God’. ‘God is zwart’ roept het visioen op van een Godheid die niet langer gelieerd is aan de blanke man. In dit visioen gaat het én om een Godsidee én om een doorleefde werkelijkheid waarmee men zich identificeert: ‘Met God “zwart” te worden betekent: het opgelegde blanke ideaal afschudden en zich bekennen tot de fysieke “zwartheid” van soortgenoten’ (blz. 125). Hoe uiterst belangrijk deze stap ook is, hij moet dringend aangevuld worden, aldus Johnson, met de inbreng van ‘zwarte’ vrouwen (womenists) die zich verzetten tegen de patriarchale leefpatronen in de ‘zwarte’ gemeenschap. Van hen kunnen de mannen leren wat weerbaarheid is. Op grond van hun eeuwenlange positie als hulpje in blanke huishoudens, hebben ze tactieken ontwikkeld om hun kroost te doen overleven. De Bijbelse figuur die hier model staat, is Hagar, de ‘zwarte’ slavin bij wie Abraham zijn zoon Ismaël verwekte, en die in de woestijn voor haar kind moest zorgen, omdat ze het huis was uitgejaagd door Abrahams blanke vrouw Sarah.

Naast de ‘zwarte’ vrouwen staan ook de hispanics model voor het zoeken naar de levende God. De naam ‘hispanic’ wordt gebruikt voor de Spaanssprekende immigranten in de VS. Ofschoon ze in het jaar 2000 al dertien procent van de Amerikaanse bevolking uitmaakten, zijn ze door de band nog altijd tweederangsburgers; velen van hen zijn tewerkgesteld in de ‘parallelle’ economie. De theoloog die hun situatie verwoordt, is Virgilio Elizondo. Hij stelt vast dat de hispanics zich niet thuis voelen

[p. 151]

in de Engelssprekende wereld en daarom vasthouden aan hun eigen cultuur. Godsdienst is voor hen een volkse aangelegenheid. Priesters zijn welkom, maar het geloof wordt ook doorgegeven zonder hen. Grootmoeders zorgen ervoor dat de religieuze gebruiken worden aangeleerd: het aansteken van kaarsen, de verering van de virgen (Onze-Lieve-Vrouw van Guadelupe is als een moederfiguur voor de ontheemden) en het vieren van het leven als geschenk van God (fiestas). Spontaan wordt God betrokken bij het dagelijks leven (lo cotidiano); in elk gezin treft men religieuze symbolen aan: beelden of schilderijen van Jezus, Maria en de heiligen, getooid met bloemen en kaarsen. Godsdienst wordt er niet vastgeknoopt aan leerstellingen, maar toegeëigend door middel van rituelen. Dit geeft iets feestelijks aan de volkse godsdienst. De vibrante aanwezigheid van God temidden van het dagelijkse leven sterkt hen in hun strijd tegen marginalisering. Precies zoals dit het geval is bij de ‘zwarte’ vrouwen, hebben de hispanics strategieën ontwikkeld om te overleven. De meerderheid van hen is arm: ‘leven betekent voor hen: zich engageren in de strijd: la lucha’ (blz. 134).

Contact met de wereldgodsdiensten en de schepping als geheel

Elisabeth Johnson constateert dat in de Verenigde Staten vrijwel alle wereldgodsdiensten worden beoefend. Wanneer ze echter de vraag aansnijdt of de levende God ook in de niet-christelijke godsdiensten te vinden is, grijpt ze bij voorkeur terug naar de uitspraken hieromtrent van de Federatie van Aziatische Bisschoppenconferenties. Zo besteedt ze de nodige aandacht aan de verschillende soorten dialoog die deze Federatie heeft uitgestippeld: de dialoog van het leven (omgang met buren die een andere godsdienst belijden), de dialoog van de actie (samenwerking met niet-christenen in sociale projecten), de dialoog van de theologische reflectie (leren inzien wat hindoeïsme en boeddhisme verstaan onder ‘leegte’), de dialoog van de religieuze ervaring (vernieuwing van de eigen religieuze ervaring via occasionele deelname aan niet-christelijke rituelen): ‘Doordat ze een glimp opvangen van het Heilige zoals beleefd door niet-christenen, verdiepen de christenen hun kennis van, en hun liefde tot, het grote mysterie van de levende God’ (blz. 174).

De bedoeling is inderdaad de vrijgevigheid van de steeds grotere God op het spoor te komen - van een God die er van meet af aan voor kiest zijn exuberante levensvolheid mee te delen in het meervoud. Johnson verwijst in dit opzicht naar Karl Rahners baanbrekende these dat Gods genadeaanbod aan de mensheid universeel is en de facto overal werkzaam is in de godsdiensten (een inzicht dat in het Tweede Vaticaanse Concilie grotendeels werd overgenomen). Maar vooral on-

[p. 152]

derstreept Johnson met de jezuïet Jacques Dupuis, die erg goed vertrouwd is met de Indiase context, dat de diversiteit van godsdienstige benaderingen in feite teruggaat op de exuberantie van Gods zelf-mededeling naar buiten: ‘de rijkdom van Gods inwendige leven, uitgestort naar buiten, is de eigenlijke reden voor het bestaan in de geschiedenis van verschillende heilspaden, die alle een uniek en gemeenschappelijk doel hebben: initiëring in het absolute mysterie van God’ (blz. 178).

Een tweede domein dat ons in staat stelt de vrijgevigheid en exuberantie van God te smaken, is de schepping als geheel, zoals ze gestuwd wordt door Gods scheppende Geest, door de Creator Spiritus, wiens komst in een middeleeuwse kerkhymne wordt afgesmeekt. In een kort bestek geeft Elisabeth Johnson aan wat deze Creator Spiritus bewerkt heeft: de enorme explosie van de Big Bang, die zo'n 13,7 miljard jaar terug het ontstaan heeft gegeven aan een uitdijend universum met meer dan honderd miljard sterrenstelsels, elk met miljarden sterren, waaronder ons zonnestelsel met de planeet Aarde, waarop via evolutionaire processen vegetatief en biologisch leven is ontstaan en uiteindelijk de mens, begaafd met zelfbewustzijn. Wanneer men aanneemt dat de Creator Spiritus ten grondslag ligt aan deze spectaculaire kosmische evolutie, dan wordt duidelijk dat God op mysterieuze wijze in de fysische wereld woont en dat de kosmische processen die de flexibele evolutie sturen, door Hem in kracht worden gesteld.

Met deze perspectiefverbreding wil Elisabeth Johnson niet alleen de lange kosmische voorgeschiedenis oproepen die tot het ontstaan van de mensheid heeft geleid - ze merkt bijvoorbeeld op dat het ijzer in ons bloed miljarden jaren geleden gevormd werd bij de explosie van onze proto-zon^[4] - maar ook dat wij met heel ons wezen verankerd zijn in de aarde, die ‘een sacrament is van Gods aanwezigheid’ (blz. 197). Een inperking van onze morele verantwoordelijkheid tot de leefwereld van de mens, is niet langer houdbaar. Zorg voor de heelheid van de aarde wordt een onvoorwaardelijke imperatief, die ons noopt in het geweer te komen tegen de ongebreidelde roofbouw op de natuur. Net zomin kan een statisch natuurbegrip worden gehanteerd, als men bedenkt hoe subtiel de kosmische processen gebruikmaken van het samenspel van wetmatigheid en toeval. Gods onvoorspelbare creativiteit springt als het ware over op de natuur: ‘In en door de creativiteit van de natuur brengt de grenzeloze liefde van de Creator Spiritus de wereld voort [...] Thomas van Aquino wist niets af van Darwins evolutietheorie, maar hij zou geen enkele moeilijkheid gehad hebben haar te zien als de manier waarop God schept’ (blz. 193).

[4] Onze zon is een tweede- of derdegeneratiester.

[p. 153]

Triniteit: de levende God van de liefde

Elisabeth Johnson sluit haar boek af met een beschouwing over de drie-ene God, wiens dynamische werking ze aanwezig ziet in het hart van de wereld zelf. Die aanpak verschilt van de klassieke opvatting van de drie-ene God. De concilies van Nicea (325) en Constantinopel (381) bijvoorbeeld, analyseren haarscherp hoe de eniggeboren Zoon van God en de Heilige Geest uit de oorsprongsloze Vader voortkomen, maar besteden weinig of geen aandacht aan de wereldimmanente werking van de drie goddelijke personen. Een existentiële theologie daarentegen zal de nadruk leggen op de manier waarop de drie goddelijke personen geëngageerd zijn in de wereld. Model staat hier weer Karl Rahner, die de ‘werking-naar-buiten’ van de drie-ene God in het licht heeft gesteld: ‘God is de schepper, het oorsprongsloze begin dat de bron is van al wat bestaat en die daarom in de christelijke traditie Vader wordt genoemd’, maar God is ook degene ‘die zich uitspreekt in tijd en ruimte en die, mens geworden in Jezus Christus, redding brengt; daarom wordt hij Woord, Wijsheid en Zoon genoemd’, en God is ook ‘degene die de wereld vervult met zijn goddelijke aanwezigheid en zo een nieuwe toekomst opent voor al wat is; daarom wordt hij Heilige Geest genoemd’ (blz. 210)^[5].

Voor Elisabeth Johnson vloeien die drie aspecten in elkaar over en bevruchten ze elkaar. De drie-ene God, die zich aanvankelijk als oorsprongsloos begin (Vader) laat kennen, neemt ook de gedaante aan van de reddende, meevoelende God (Zoon) en van de dynamische kracht die de hele evolutie van de schepping stuwt (Geest). Men heeft als het ware met drie grondmelodieën te maken, die met elkaar verweven zijn en toch hun eigen tonaliteit behouden. In deze visie is er geen sprake van ondergeschiktheid van Zoon en Geest aan de Vader, zoals in de oudere triniteitsopvatting, die ‘ontstaan is in een patriarchale en imperialistische cultuur’ (blz. 208), waarin heersen belangrijker was dan in relatie treden met ‘gelijken’.

[5] Elisabeth Johnson laat, meer dan Rahner dit doet, de werking van de goddelijke personen in elkaar overvloeien. Voor Rahners eigen voorstelling van de triniteit, zie Georges De Schrijver, ‘Karl Rahner, een theoloog van de “open” moderniteit’, in Streven, oktober 2004.

De bezwaren van de Doctrinele Commissie

Ik ben dit artikel begonnen met te wijzen op de invloed van Karl Rahner op het denken van Elisabeth Johnson. Meteen heb ik ook Von Balthasars kritiek weergegeven op Rahners theologische methode, als zou die de objectiviteit van de goddelijke openbaring uithollen door haar uitgangspunt te leggen in het menselijke waarheidszoeken; op die manier wordt de objectieve standaard van de waarheid, aldus Von Balthasar, vervangen door subjectief waarheidsverstaan. Identiek dezelfde kritiek komt terug in de bezwaren die de Doctrinele Commissie van de Amerikaanse

[p. 154]

bisschoppen formuleerde tegen Elisabeth Johnson: ‘Het grondprobleem met Quest for the Living God - een boek over katholieke theologie - is dat het als uitgangspunt niet het geloof van de kerk neemt. In plaats hiervan neemt de auteur standaarden aan van buiten het geloof, om dan het Godsbegrip dat in de Schrift aan bod komt en door het kerkelijk leergezag voorgehouden wordt, radicaal te bekritiseren en te herzien’^[6].

Elisabeth Johnson legt, met andere woorden, het traditionele Godsbegip, dat Gods verhevenheid boven de wereld en de menselijke geschiedenis benadrukt, naast zich neer en gaat in plaats hiervan uit ‘van een hedendaags Godsverstaan dat gebaseerd is op een seculiere ervaring’^[7]. Al wat Johnson in navolging van Rahner zegt over het vervullende mysterie dat ons overstijgt, wordt dus afgedaan als ‘seculiere’ ervaring, als een versmalling van het geloof onder invloed van Kants agnosticisme. Het is opvallend hoeveel plaats de Doctrinele Commissie inruimt voor het mysteriebegrip. Met Rahner had Elisabeth Johnson het immers over het ‘onuitspreekbare, heilige mysterie’. Op grond hiervan volgt de beschuldiging dat ze ‘God beschouwt als de wezenlijk “onkenbare”, hetgeen indruist tegen de katholieke opvatting dat de mysteries van de triniteit en de incarnatie weliswaar nooit volledig gevat kunnen worden, maar desondanks “kenbaar” zijn. Terwijl ze haar argument ten dele baseert op de vroege kerkvaders (die inderdaad een “negatieve theologie” ontwikkelen), staat ze veel dichter bij Immanuel Kant en het verlichtingsscepticisme’^[8].

De Docrinele Commissie houdt blijkbaar sterk vast aan welomschreven begrippen, terwijl Elisabeth Johnson die begrippen veeleer beschouwt als metaforen of verwijzingen. In haar boek zegt ze onomwonden: ‘Geen enkele uitdrukking voor God is letterlijk te nemen. Geen enkele. Onze taal is als een vinger die naar de maan wijst, maar is niet de maan zelf. Die vinger voor de maan te nemen of naar de vinger te kijken in plaats van naar de maan, is een fatale vergissing. Nooit letterlijk te nemen, functioneren onze menselijke woorden over God steeds als indirecte verwijzingen’ (blz. 18). Deze uitspraak wordt haar bijzonder kwalijk genomen. Voor de Doctrinele Commissie betekent dit dat de geijkte woorden van de openbaringstheologie geen eigen consistentie zouden hebben, zodat elke indirecte verwijzing zonder meer kan worden vervangen door andere indirecte verwijzingen. De commissie onderstreept daarom dat ‘de namen die de kerk aan God geeft, niet zomaar metaforen zijn, verstoken van elke referentie naar de realiteit van God in de traditionele katholieke opvatting. Zich baserend op de patristische en middeleeuwse theologie, leert de kerk dat bepaalde namen werkelijk naar God verwijzen bij wijze van analogie, en niet als zwevende metaforen [...]. Zuster Johnson wijkt van deze traditie af, wanneer ze beweert dat onze menselijke taal Gods realiteit niet raakt’^[9].

[6] ‘Bishops’ Doctrine Committee Faults Book by Fordham Professor Sister Elizabeth Johnson', http://www.usccb.org/comm/archives/2011/ll-063.shtml (geraadpleegd 10 augustus 2011).

[7] ‘Statement of the US Bishops’ Committee on Doctrine, 24 maart 2011, www.usccb.org/doctrine/statement-quest-for-the-living-god-2011-03-24.pdf (deze tekst was slechts een paar maanden beschikbaar op internet).

[8] ‘Note to Catholics: Not a Catholic book’, 31 maart 2011, http://www.amazon.com/review/R2ZI031TMTK727 (geraadpleegd op 10 augustus 2011).

[9] ‘Bishops’ Doctrine Committee Faults Book by Fordham Professor Sister Elizabeth Johnson', http://www.usccb.org/comm/archives/2011/ll-063.shtml (geraadpleegd 10 augustus 2011).

[p. 155]

Hierop voortdenkend komt de Doctrinele Comissie tot haar eigenlijke punt. Wanneer al ons spreken over God metaforisch spreken zou zijn, wordt het heel makkelijk om - wat Elisabeth Johnson doet - klassieke metaforen te vervangen door nieuwe metaforen, die de huidige generatie van mensen zogenaamd beter aanspreken. Maar, aldus de commissie, de namen van God in de Schrift zijn geen menselijke creaties die zomaar kunnen worden vervangen door andere creaties, die we passender achten. De standaard waaraan alle theologische uitspraken afgemeten moeten worden, is die van de goddelijke openbaring, niet die van het menselijke verstand, afgesneden van de openbaring’^[10]. Wanneer Elisabeth Johnson het heeft over God als moeder, of over de wijsheid (sophia) als vrouwelijke figuur, of over een triniteit waarin de goddelijke personen met elkaar communiceren op basis van gelijkheid, bezondigt ze zich aan zo'n vervangingsproces. Zij beweert weliswaar dat de symbolen ‘bevrijdende God’ en ‘God als zorgende moeder’ de huidige generatie van gelovigen veel sterker aanspreken dan wat zij de ‘patriarchale’ God noemt. Maar hoezeer die hervertaling ook moge aanslaan, ze schiet voorbij aan het wezen van de openbaring. Sociale en politieke overwegingen kunnen onmogelijk dicteren wat goddelijke waarheid is. Door te wedden op een methode die het geloof ‘relevant’ wil maken, snijdt Elisabeth Johnson zich af van de geopenbaarde waarheid: ‘ze herleidt de namen en begrippen van God tot menselijke constructies die niet te beoordelen zijn op hun (theologische) juistheid, maar op hun sociale en politieke nut’^[11].

Ik ga niet in op de andere beschuldigingen aan het adres van Elisabeth Johnson, bijvoorbeeld dat ze in haar openheid voor niet-christelijke godsdiensten de centrale plaats van het christendom zou opgeven, of dat ze met haar visie op de goddelijke Geest die de natuurlijke evolutie-processen stuwt, in pantheïsme zou vervallen. Mij is het om de methodische discussie te doen waaraan de Doctrinele Commissie zich heeft gewaagd. De enige bekommernis van de Doctrinele Commissie is blijkbaar het bewaren van de zuivere leer. Vanuit die bekommernis moet een vernieuwend werk als dat van Elisabeth Johnson, dat mijns inziens een voortreffelijk overzicht biedt van de ontwikkeling van het theologische denken in de laatste vijftig jaar, op de lijst van ‘verboden boeken’ worden geplaatst. Ook als katholieke instellingen zouden doorgaan met dat werk als handboek te gebruiken, moeten ze beseffen dat ze hiermee niet het ware geloof doorgeven. ‘Het boek richt zich in de eerste plaats tot een publiek van niet-gespecialiseerde lezers en wordt gebruikt als handboek voor de studie van de Godsleer. Daarom is de Doctrinele Commissie het aan zichzelf verplicht publiek te verklaren dat de Godsleer in Quest for the Living God op essentiële punten niet overeenstemt met de authentieke katholieke leer’^[12]. Elisabeth Johnson wordt niet ge-

[10] Ibid.

[11] ‘Note to Catholics: Not a Catholic Book’, 31 maart 2011, http://www.amazon.com/review/R2ZI031TMTK727 (geraadpleegd op 10 augustus 2011).

[12] ‘Bishops’ Doctrine Committee Faults Book by Fordham Professor Sister Elizabeth Johnson', http://www.usccb.org/comm/archives/2011/ll-063.shtml (geraadpleegd 10 augustus 2011).

[p. 156]

straft; haar wordt geen schrijf- of spreekverbod opgelegd, maar de lezer van haar werken is gewaarschuwd. Die terechtwijzing wekt van de weeromstuit dan weer nieuwsgierigheid, waarop de publiciteit inspeelt, en die maakt dat het boek nu meer dan ooit over de toonbank gaat.