Streven. Jaargang 79

[p. 17]

Paul Moyaert
Over de moderniteit van Freuds psychoanalytische behandeling

Mensen kunnen in velerlei opzichten geestelijk bezwaard zijn. Dat is altijd zo geweest en daarom heeft men ook steeds moeten nadenken over wat therapeutisch heilzaam kan zijn. Welke therapie kan er toe bijdragen dat men meer genot en vreugde vindt in het leven? Psychotherapie, opgevat als genezing van de geest, een genezing die ook de levenskracht ten goede kan komen, is dus eveneens van alle tijden. Therapieën stellen zich niet tevreden met een louter negatieve bepaling van geestelijke gezondheid. Een negatieve bepaling staat simpelweg voor vermindering van lijden. Geestelijke gezondheid houdt nu eenmaal meer in dan afwezigheid of vermindering van geestelijk lijden, meer ook dan overeind kunnen blijven in de geestelijke ellende. Therapieën willen niet alleen obstakels voor levensvreugde wegnemen, maar ook er toe bijdragen dat een individu een weg vindt die leidt tot een vermeerdering van levenskracht. Alleen in noodgevallen zal de psychotherapie zich tevreden stellen met een negatieve bepaling van gezondheid. In de loop der eeuwen heeft men zeer uiteenlopende geneesmethodes bedacht: meditatietechnieken, yoga-oefeningen, extatisch dansen en andere lichaamstrainingen; genezing via catharsis, relaxatie, handoplegging of hypnose, enz. Iedereen weet dat mensen in allerlei opzichten geestelijk kunnen blokkeren, wat niet wegneemt dat sommige stoornissen meer tijd- en cultuurgebonden zijn dan andere. Alleen in vlagen van misplaatst enthousiasme dachten sommigen ooit dat alle geestelijke stoornissen voor een en dezelfde behandelingsmethode in aanmerking komen.

[p. 18]

De psychoanalytische behandeling hoort thuis in die eeuwenoude zoektocht naar wat de geest gezonder en levenskrachtiger kan maken. Zij geniet bekendheid als talking cure, als een genezing van de geest door het woord. Toch mag men niet vergeten dat Freud pas gaandeweg tot de bevinding kwam dat het door de patiënt uitgesproken woord genezend kon werken. Aanvankelijk maakte ook Freud gebruik van hypnose en handoplegging.

Ik neem mij voor om in dit essay na te denken over het bijzondere van de psychoanalytische behandelingsmethode en te onderzoeken waarin haar genezende kracht bestaat. De vraag is niet of deze therapie beter is dan andere, dan wel hoe ze werkt. In welk opzicht onderscheidt zij zich van andere psychotherapieën die zich eveneens beroepen op het inzicht dat het woord bevrijdend en genezend kan zijn? Ik kan mij voorstellen dat de lezer meteen bezwaren maakt tegen zo'n vraag.

Waarom zou deze problematiek aan bod moeten komen in een cultuurfilosofisch maandblad als Streven? Bovendien, zo zal men opmerken, is een reflectie op deze behandelingsmethode alleen zinvol in het kader van een breder opgevat empirisch efficiëntieonderzoek. Alle psychotherapeutische behandelingen streven nu eenmaal hetzelfde doel na, een verbetering van de geestelijke gezondheid. Welnu, men moet onderzoeken welke behandeling het best past bij welke vorm van psychisch lijden en welke behandeling het vanzelfsprekende doel van om het even welke behandeling het best kan bereiken. Niet wat bijzonder is aan de psychoanalytische therapie verdient onze aandacht, wel haar efficiëntie. Een derde kritische overweging luidt dat de vraagstelling irrelevant is aangezien we weten wat therapeutisch heilzaam is. Trouwens, Freud heeft het ons geleerd. Hij leert dat individuen drager kunnen zijn van een voor hen beklemmende waarheid die hen verhindert actief deel te nemen aan het complexe spel van interpersoonlijke betekenisreacties die te maken hebben met liefde, verlies, angst, seks, jaloezie, ambities, besluitvorming, enz. Een verlossend woord spreken moet je begrijpen als het ontgiften van een vieze waarheid, een traumatiserende gebeurtenis. De aandacht van de media voor therapie als traumaverwerking werkt deze populaire opvatting van psychotherapie in de hand. Terwijl Plato ervan uitgaat dat waarheid een onvervreemdbare menselijke interesse is, leert Freud zoals Nietzsche dat niets willen weten van de waarheid eveneens een typisch menselijke passie is. De natuur heeft de mens uitgerust met het vermogen om het weten van de waarheid uit te schakelen. Vergeten maakt het leven leefbaar. Maar dit vermogen is niet altijd heilzaam. Soms verbruikt een organisme hiervoor teveel energie. Freud leert dat inzicht in de waarheid en het uitspreken ervan verlossend kan werken. Lichaam en geest worden opnieuw vrijgemaakt doordat ze niet langer worden opgeëist om wat pijn-

[p. 19]

lijk, verwarrend of verontrustend is weg te drukken. Volgens een populaire mening leert Freud dat de vrije woordassociatie een nuttig hulpmiddel kan zijn om de waarheid die het individu in zijn greep houdt op het spoor te komen. De vrije associatie moet de afweermechanismen van geest en lichaam verschalken. Zo lijkt psychotherapie enigszins op een politioneel onderzoek van de eigen geest. Welke verdrongen waarheid verhindert mij om te leven?

Waarom is het niettemin belangrijk na te denken over het bijzondere van een psychoanalytische kuur? Mijn onderzoek is gebaseerd op het inzicht dat Freud zich laat leiden door een merkwaardige, typisch moderne opvatting van geestelijke gezondheid. Zijn opmerkelijke opvatting komen we op het spoor door opnieuw na te denken over de functie van de vrije woordassociatie. Zonet heb ik gesuggereerd dat de vrije associatie doorgaans wordt opgevat als een listige omweg om bij een verdrongen waarheid, bijvoorbeeld een trauma, te komen. Volgens deze wijdverspreide visie ligt het doel van de vrije associatie buiten de activiteit van de vrije associatie zelf. Vandaar de steeds terugkerende vraag of hetzelfde doel, de ontdekking van een lelijke waarheid, niet met betere technieken te bereiken is. Deze visie gaat mijns inziens voorbij aan de ware genezende kracht van de vrije associatie. In de psychoanalyse, zo wil ik laten zien, is de vrije associatie niet zozeer een weg of een methode, maar het doel. Of juister, de kunst van de behandeling bestaat erin associëren te transformeren in een doel. Dit eigenaardige ideaal gaat gepaard met een opvatting van geestelijke gezondheid die vaak op gespannen voet staat met wat de gemeenschap van een succesvolle therapie verwacht. Want in eerste instantie verwacht de gemeenschap dat therapie bewerkt dat een individu op een meer passende, genuanceerde en verfijnde manier kan deelnemen aan de complexe interpersoonlijke betekenisreacties. Daarom is de gemeenschap bereid financieel bij te dragen aan psychotherapie. Zij vaart er wel bij dat individuen sociaal gepast kunnen handelen. Voor Freud echter, ligt het zwaartepunt van de genezing elders. Socialisering is in zijn visie niet het doel, maar een niet rechtstreeks beoogd neveneffect. Bovendien wordt zij niet per se op prijs gesteld. Zij wordt pas gewaardeerd voor zover zij gekoppeld is aan wat volgens Freud wel de kern uitmaakt van geestelijke gezondheid. En dat is het kunnen associëren zelf. Deze opvatting van gezondheid is typisch modern. Zijn visie op wat therapeutisch heilzaam is, moet men begrijpen in het licht van culturele verschuivingen die met de Moderniteit samenhangen. De cultuurfilosofische achtergrond verklaart waarom deze thematiek een plaats in Streven verdient.

In de eerste sectie gebruik ik de cultuurfilosofische beschouwingen van de Franse psychoanalyticus Lacan om Freuds psychotherapeutische houding uit te leggen. Hij plaatst Freud tegenover Socrates, en in het

[p. 20]

bijzonder tegenover diens reacties op Alcibiades die nog steeds op hem verliefd is. Sinds de Moderniteit heeft de metafysica van Socrates haar aantrekkingskracht verloren en daarom moet Freud, aldus Lacan, iets anders doen met overdracht dan Socrates. In de tweede sectie zet ik uiteen hoe de psychoanalytische behandeling gepaard gaat met een aparte visie op de spanningsverhouding tussen een individu en de processen die het individu moreel en sociaal vormen. De psychoanalyse, zo zal ik betogen, is geen ontwikkelingspsychologie en daarom is socialisering ook niet het eigenlijke doel van een psychoanalytische behandeling. In de laatste sectie toon ik hoe voor Freud vrije associatie en geestelijke gezondheid bijna synoniem worden en waarom zijn gezondheidsideaal modern is.

Lacan, of hoe het voorval tussen Socrates en Alcibiades de positie van Freud verheldert

In zijn séminaire Le transfert denkt Lacan na over de ongewone positie van de psychoanalyticus, en hij doet dat door Freud te vergelijken met Socrates^[1]. Zijn aanknopingspunt is het voorval helemaal aan het einde van het Symposium van Plato. Socrates had, net als de andere genodigden, zijn lofzang op Eros uiteengezet en Diotima had hem ingewijd in de waarheden van het liefdesverlangen. Haar centrale idee is dat Eros wordt aangetrokken door wat hij mist, en wat het liefdesverlangen mist zijn de perfecties die het aan de kant van het object kan bewonderen. Eros bemint een object omwille van zijn volkomenheden. Voor Socrates is dat een vanzelfsprekend uitgangspunt. Dit uitgangspunt impliceert evenwel dat Eros steeds weer bereid is zijn liefdesobjecten in te wisselen voor objecten met een evenwaardige of hogere perfectie. In deze visie is er geen plaats voor een liefde die niet bereid is haar liefdesobject in te wisselen voor een ander. Liefdesobjecten zijn per definitie inwisselbaar. De drang naar het volmaakte maakt dat objecten niets meer zijn dan een doorgeefluik. Objecten worden alleen bemind omwille van hun teken- of ruilwaarde. De waarheid van Eros ligt niet in, maar buiten het object. Liefde vindt haar hoogste bestemming in een werkelijkheid die transcendent is aan de objecten waarin ze zich aankondigt. Toen Socrates zijn verhaal over de waarheid van Eros had verteld, kwam Alcibiades, een spraakmakende politieke figuur met een losbandig leven, binnenvallen. Ooit was hij een veelbelovende politicus, maar door verkeerde politieke beslissingen had hij Athene aan de rand van de afgrond gebracht. We weten uit verschillende bronnen dat hij eertijds de lieveling, de eromenos, van Socrates is geweest. De aanwezigen zijn getuige van de liefdesbekentenis van Alcibiades aan het adres van Socrates, die zich tot groot ongenoegen van Alcibiades al had neergevlijd naast de aan-

[1] Jacques Lacan, Le séminaire, Boek VIII: ‘Le transfert’ [1960-1961], Ed. du Seuil, Parijs, 1991, blz. 151-194.

[p. 21]

trekkelijke Agathon, voor wie het feest was georganiseerd. De liefde van Alcibiades is vermengd met jaloezie en afgunst.

Waarom sluit Plato het Symposium af met de gênante liefdesbekentenis van Alcibiades? Hierover bestaan verschillende interpretaties. Lacan vindt de slotscène bijzonder leerrijk omdat de relatie tussen Alcibiades en Socrates vergelijkbaar is met de relatie tussen de analysant en de analyticus. In de psychoanalytische behandeling speelt de verliefdheid van de analysant een grote rol. Freud noemt overdracht de meest geduchte bondgenoot van de analytische behandeling. Socrates reageert op de verliefdheid en het verlangen van Alcibiades volgens zijn metafysische inzichten in de dynamiek van Eros, gericht op een werkelijkheid die uitstijgt boven concrete liefdesobjecten. Conform zijn metafysische inzichten wil Socrates Alcibiades richten op die hogere werkelijkheid. Van deze werkelijkheid is Socrates slechts een gebrekkige en vervangbare representant. Maar wat blijkt uit het relaas van Plato? Alcibiades wil van geen wijken weten en is niet geïnteresseerd in de doorschuifoperatie van Socrates. Hij blijft verliefd op de boodschapper. Socrates mislukt in zijn opzet. Zijn weten werkt niet. Hij deelt Alcibiades mee dat hij zich vergist: Alcibiades verwart Socrates met de eigenlijke bestemming van Eros en ziet in Socrates, zoals dit in verliefdheid altijd het geval is, iets wat er niet is. Socrates wil Alcibiades in de richting sturen van een liefde die niet bij het empirische blijft hangen en moet ondervinden dat hij niet in zijn opzet slaagt. Socrates trekt zich terug uit alles wat Alcibiades in hem projecteert, waardoor Alcibiades helemaal alleen blijft met zijn liefde.

Wat er gebeurt tussen Alcibiades en Socrates is vergelijkbaar met de overdrachtsrelatie tussen de analysant en de analyticus. Net zoals Socrates weigert de analyticus de liefde van zijn analysant te beantwoorden en verbindt hij de affecten van de analysant aan een andere werkelijkheid. De analyticus fungeert als een doorgeefluik. Maar ondanks deze gelijkenissen doet Freud, aldus Lacan, tegelijk iets helemaal anders dan Socrates. Dit heeft te maken met een sinds de Moderniteit radicaal gewijzigde metafysica, waarin liefde niet meer begrepen kan worden vanuit een verwijzing naar een hogere kosmische bestemming. De visie van Socrates is gebaseerd op de stelling dat liefde door alle verwardheid heen wordt aangetrokken door een werkelijkheid die transcendent is aan haar concrete lichamelijke inbedding. Freud weet dat dit niet klopt. Wat de driften in een object aantrekt is geen werkelijkheid die los van haar belichaming goed en schoon is. Schoonheid en goedheid spelen een rol, maar het eigenlijke aantrekkingspunt van Eros valt gedeeltelijk buiten het bereik van het schone en het goede.

Freuds inzicht is niet volstrekt nieuw. Het werd, aldus Lacan, voorafgegaan door een door het christendom gevormde opvatting van liefde.

[p. 22]

De christelijke opvatting van liefde is niet-Grieks. De goddelijke liefde, agapè, bemint de schepselen niet omwille van hun volmaaktheid, maar ondanks hun zondigheid en in hun zondigheid. Freud weet dat de liefde van de analysant niet de analyticus als persoon betreft. Toch zal iedere analyticus ondervinden dat het niet echt lukt de overdrachtsliefde van de analysant helemaal af te leiden naar andere figuren. De analyticus weet dat hij zich nooit kan losmaken uit de overdracht. Liefde verzet zich, anders dan Socrates suggereert, tegen ruiloperaties.

Maar anders dan Socrates trekt Freud zich niet terug uit wat de analysant in hem ziet. Zeker, hij weet dat wat de analysant in hem ziet berust op fabulaties en zinsbegoochelingen van de geest. In dit opzicht verschilt overdrachtsliefde in de analytische kuur niet van verliefdheden in het gewone leven. Freud exploreert de fabulaties van zijn analysant en spoort hem aan deze exploratiedrang over te nemen. Hij geeft aan de overdrachtsliefde geen hogere bestemming, maar moedigt de analysant aan zijn fabulaties en fantasieën te onderzoeken. ‘Hoe werkt de geest van dit ene individu?’ Vanuit deze moderne houding luistert Freud naar de associaties, fabulaties en verhalen van zijn analysant. Socrates daarentegen is niet geïnteresseerd in de werking van een individuele geest. Wanneer blijkt dat de Eros van Alcibiades niet gericht is op een hogere perfectie en hij Alcibiades niet kan doen inzien dat hij in hem iets ziet wat er niet is, weet Socrates niet goed wat hij moet doen. Zijn metafysische inzichten verhinderen hem iets anders te doen dan zich te distantiëren van de zinsbegoochelingen van Alcibiades. Freud daarentegen ontwikkelt een nieuwe cognitieve interesse: ‘Hoe steekt het verlangen van dit individu in elkaar?’ Deze interesse maakt van de psychoanalytische behandeling een modern fenomeen. In de derde sectie zullen we laten zien hoe Freuds typisch moderne interesse ook voor de analysant heilzaam kan zijn.

Naast de vergelijking met Socrates volgt Lacan een tweede spoor om de positie van Freud te verduidelijken. Hij wijst erop dat de analyticus niet met hetzelfde gezag kan spreken als personen die bijvoorbeeld omwille van hun symbolische functie met gezag het woord kunnen voeren en kunnen spreken in naam van wat hen als individu overstijgt. Een psychoanalytische behandeling kon pas ontstaan in een tijdsgeest waarin een bepaalde in de traditie verankerde gezagsuitoefening niet langer kon gelden. Men kan denken aan de arts die met een groot moreel gezag kon spreken, of aan aristocratische priesterfiguren. Deze figuren waren eertijds in staat een verlossend woord te spreken en overtuigend de richting aan te wijzen die gevolgd moest worden. Zeker, enerzijds bekleedt de analysant de analyticus met een gezagsvol praktisch weten. Hij bewondert zijn analyticus om zijn diepe inzichten, zijn levenswijsheid en andere deugden. Lacan formuleert het zo: voor de analysant is

[p. 23]

de analyticus un sujet supposé savoir (‘een subject dat verondersteld wordt te weten’) en met ‘weten’ wordt hier ‘praktisch weten’ bedoeld. De analyticus weet meer dan anderen hoe je moet leven om gelukkig te zijn. Tegelijk weet de analyticus dat hij het gezag dat hem wordt toebedeeld, niet kan uitoefenen. Hij weet dat algemeen menselijke raadgevingen en wijze inzichten niet echt helpen voor wie het spoor bijster is. Trouwens, indien raadgevingen zouden werken zou men geen therapie nodig hebben. Raadgevingen van therapeuten verschillen doorgaans niet fundamenteel van de aanbevelingen die andere wijze mensen en goede vrienden kunnen bieden. Het is net omdat de gewone levenswijsheid niet meer efficiënt is dat men in een therapeutische behandeling iets ongewoons moet doen. Wat is het ongewone wat Freud heeft bedacht? De vrije associatie.

Voordat ik dit uitleg, moet ik eerst iets zeggen over Freuds opvatting over het individu. Ik plaats daarbij zijn visie tegenover die van de ontwikkelingspsychologie waarmee de psychoanalyse vaak, maar ten onrechte, wordt vereenzelvigd. De reductie van de psychoanalyse tot een ontwikkelingspsychologie verklaart waarom men te gemakkelijk voorbijgaat aan het aparte karakter van een psychoanalytische behandeling.

De psychoanalyse is geen ontwikkelingspsychologie

Men moet een onderscheid maken tussen de psychoanalyse als therapie en de psychoanalyse als theoretische discipline die de psychische lotgevallen van het individu onderzoekt. De behandelmethode hangt echter wel samen met de visie op de mens. Om haar mensbeeld uit te leggen, plaats ik de psychoanalyse tegenover een ontwikkelingspsychologische benadering. Deze tegenstelling zal de lezer verwonderen. Want wordt de psychoanalyse vandaag niet hoofdzakelijk gewaardeerd omwille van haar bijdrage aan de ontwikkelingspsychologie? Is de psychoanalyse wel iets anders dan een gesofisticeerde ontwikkelingspsychologie? Trouwens, zo zal men opmerken, stelt de psychoanalyse ook zichzelf niet voor als de psychogenese van het individu? Veel van de door Freud gebruikte termen lijken als vanzelf op een ontwikkelingspsychologische benadering te wijzen. Wie zal het orale, het anale, het oedipale, enz. niet meteen associëren met bepaalde fasen in de persoonsontwikkeling? Wie zal psychische stoornissen niet meteen associëren met een ontwikkelingsstoornis? Ik kan deze tendensen binnen de psychoanalyse en de ontwikkelingspsychologie niet ontkennen. Toch wil ik argumenteren dat deze alliantie ingaat tegen Freuds eigen mensvisie.

Volgens de ontwikkelingspsychologie is er een bepaalde weg die bij het wezen van de mens past en dus in zijn natuur is vervat. Wie deze

[p. 24]

weg kan volgen zal zijn wezen, dat wat hij in aanleg is, optimaal ontplooien. Centraal staat de overgang van kind naar volwassene. De notie ‘volwassen persoon’ is in de ontwikkelingspsychologie evenwel onlosmakelijk verbonden met een sociaal en moreel ideaal. Volwassen is hij die leeft en handelt zoals het een mens betaamt. Hij is in staat om op moreel, sociaal en emotioneel vlak met de nodige zin voor complexiteit te reageren op betekenissen en conflicten. De betekenisreacties van kinderen zijn minder verfijnd. Wat de ontwikkelingspsychologie onder de ontwikkeling van een individu verstaat zouden Aristoteles en andere klassieke moraalfilosofen zonder meer begrijpen als de vorming van een morele persoon. Moraliteit heeft bijvoorbeeld voor Aristoteles niets te maken met gehoorzaamheid aan de wet, met waarden en plichten. Neen, moraliteit bestaat in niets anders dan in de bekwaamheid om met zin voor complexiteit om te gaan met woede, agressie, liefde, tegenslag, verraad, ontrouw, enz. Zo is een morele persoon bekwaam om goed en kwaad niet radicaal te splitsen, maar in één persoon samen te houden. Wat gepast is, wordt bepaald door de natuur van de mens en door de gemeenschap waarin hij opgroeit. De norm is het individu in de samenleving. Zoals Aristoteles begrijpt de ontwikkelingspsychologie de ontwikkeling vanuit een ideaal dat voldoende vaag blijft om ruimte te geven aan diversiteit. Neem seksualiteit. Een seksueel volgroeide seksualiteit resulteert in geslachtsgemeenschap met een ander persoon. Niet op geslachtsgemeenschap gerichte uitingen van seksualiteit, daarentegen, wijzen op een haperende seksuele ontwikkeling.

De ontwikkelingspsychologie werkt met de hypothese dat het mislukken van de ontwikkeling te wijten is aan factoren die uitwendig zijn aan de driften van een individueel organisme. Storingen in de ontwikkeling zijn te wijten aan externe, toevallige factoren. Deze visie suggereert dat zonder externe obstakels, traumatiserende gebeurtenissen, de seksuele ontwikkeling spontaan evolueert in de richting van geslachtsgemeenschap. Laat het hormonaal rijpe lichaam zijn eigen ritme volgen en het komt spontaan uit bij geslachtsgemeenschap. Dit is een optimistische visie omdat ze ervan uitgaat dat seksualiteit los van toevallige factoren geen verwarrend gegeven is.

Hoe zou volgens een ontwikkelingspsychologische mensvisie de psychoanalyse in dit denkkader passen? Freuds inzichten dragen bij tot het onderzoek naar vroegkinderlijke conflicten die de ontwikkeling naar volwassenheid bemoeilijken. Vroegkinderlijke trauma's remmen de ontwikkeling van het kind. De ontwikkelingspsychologie werkt met de hypothese dat de mens achtereenvolgens verschillende stadia doorloopt: het symbiotische, het orale, het anale en het oedipale stadium. Stoornissen ontstaan wanneer de ontwikkeling in een van de stadia vastloopt. Men gaat ervan uit dat een adequaat antwoord mogelijk is op conflicten

[p. 25]

die zich bijvoorbeeld in het oedipale stadium voordoen. Dit versterkt de gedachte dat we te doen hebben met stadia die men achter zich kan laten zodra men heeft geleerd adequaat om te gaan met de conflicten die een ontwikkelingsfase met zich mee brengt.

Deze schets geeft weer hoe men vandaag graag over de psychoanalyse nadenkt. De toenadering tussen de ontwikkelingspsychologie en de psychoanalyse kan ik hier niet in detail bespreken. Een bespreking zal hoe dan ook ingewikkeld zijn aangezien er ook binnen de psychoanalyse tendensen zijn die een dergelijke toenadering voorstaan. Dit neemt niet weg dat deze alliantie ingaat tegen de oorspronkelijke intuïties van Freud.

Wat is het onderzoeksdomein van de psychoanalyse? Zij onderzoekt het individu voor zover het valt buiten de processen waardoor het moreel en sociaal wordt gevormd. Het individu is het wezen dat min of meer uit de socialiseringsprocessen valt en dat met zijn driftdisposities rond de punten die hem uit het sociale doen vallen, een aparte wereld creëert. Het feit dat hij gedeeltelijk buiten de socialiseringsprocessen valt, wijst niet op een of andere toevallige onvolkomenheid, gebrek of mislukking. Zonder haperingen die tot uiting komen in symptomen, is er geen individu. Geen symptomen, geen individu. Neem de deling als een wiskundige operatie. De ondeelbare rest van de deling, dat is het individu. Het individu is wat niet in het geheel past. Wat men psychiatrische ziekteprocessen noemt, zijn volgens deze visie een uitvergroting van processen die de mens in zijn diepste wezen kenmerken. De mens is het wezen dat niet in het algemene opgaat. Zaken waardoor hij niet in het algemene opgaat hebben vanzelfsprekend betrekking op wat mensen ten diepste aangaat. De zaken die de mens ten diepste aangaan, noemt men in de psychoanalyse ‘complexen’. Complexen zijn dus synoniem met algemeen menselijke betekenisconflicten die de conditio humana als zodanig kenmerken. Men ziet het verschil met een ontwikkelingspsychologische benadering. In de visie die ik hier kort uiteenzet staat het anale of het orale niet voor een stadium, maar voor een betekeniscomplex dat in steeds nieuwe versies ons leven begeleidt. Welke conflicten? Vooreerst de spanningen die verband houden met trouw, rouw en verlies. Verder zijn er de conflicten veroorzaakt door de sociale noodzaak om aan regels te gehoorzamen die altijd een enigszins arbitrair karakter hebben en die altijd vertolkt worden door individuen die zelf niet moreel volmaakt zijn. Ten derde de verwarring die seksualiteit ook los van traumatische contacten met zich meebrengt. De natuur geeft een teken waardoor we weten dat we man of vrouw zijn, maar noch de natuur noch de cultuur geven ons een duidelijk beeld van wat het betekent man of vrouw te zijn. En ten slotte is er het heen en weer tussen het inzicht dat je niets te betekenen hebt en tegelijk alles wil zijn.

[p. 26]

De psychoanalyse gaat ervan uit dat er voor de zonet vermelde betekeniscomplexen eigenlijk geen adequaat antwoord bestaat en dat ieder individu ten opzichte van de voorgevormde socialiseringsprocessen extra antwoorden ineen moet knutselen. Sociale antwoorden schieten onvermijdelijk te kort. De bijkomende antwoorden komen onder andere tot uiting in symptomen. Symptomen brengen aan het licht dat de bestaande antwoorden niet voldoen. Niemand komt ooit helemaal in het reine met de genoemde complexen. Geen individu zonder symptomen. Het niet-lukken van socialisering is niet alleen te wijten aan externe trauma's, maar drukt het wezen uit van de conditio humana. De mens is het wezen dat niet past in het geheel. Zeker, opvoeding, omgevingsfactoren en toevallige gebeurtenissen kunnen een beslissende wending geven aan het leven. Dat kan niemand ontkennen. Het punt is evenwel dat buiten de gemeenschap vallen de conditio humana kenmerkt. Men begrijpt waarom Freud zich verzet tegen een strikte scheiding tussen normaal en geestesziek. Neem opnieuw seksualiteit. Seksuele driften voegen zich nooit helemaal naar een sociaal vruchtbare seksualiteit. Seksuele perversies zijn een bestanddeel van alle seksualiteit. Nu gaat Freud er niet alleen vanuit dat het individu nooit helemaal opgaat in het algemene. Hij wijst erop dat een individu vanuit zijn eigen driftdisposities iets doet met alles wat maakt dat hij niet in het algemene kan opgaan. Ieder individu doet daar iets anders mee. Een individu is tot veel meer in staat dan de ontwikkelingspsychologie suggereert. Zo is het ook in staat een eigen wereld te creëren rond bijvoorbeeld traumatische ervaringen. Driften worden niet getraumatiseerd, ze doen iets met traumatische gebeurtenissen. Die eigen wereld van een individu komt tot uiting in onder andere zijn dromen, gekke fantasieën, rare denkbeelden waaronder ook waanideeën, neurotische en hysterische aandoeningen, enz.

Ik moet ervan uitgaan dat mijn schets, ondanks het onafgewerkte karakter ervan, het onderzoeksdomein van de psychoanalyse voldoende scherp heeft afgebakend. Nu valt gemakkelijk in te zien dat men twee belangrijke strekkingen kan onderscheiden in de psychotherapeutische behandeling. De eerste begrijpt psychotherapie als een herstel van het door uitwendige oorzaken verstoord ontwikkelingsproces. Deze opvatting sluit vanzelfsprekend aan bij een ontwikkelingspsychologische opvatting van het individu. Psychotherapie stelt het individu in staat uit te groeien tot een persoon die zich sociaal kan integreren en gepaster kan omgaan met de spanningen van de conditio humana. Om voor mij onduidelijke redenen zijn psychotherapeuten die werken met het ideeëngoed van de ontwikkelingspsychologie merkwaardig genoeg niet bereid hun eigen psychotherapeutische bijdrage in deze morele zin te begrijpen. Zij staan doorgaans nogal afwijzend tegenover de gedachte dat

[p. 27]

psychotherapie bijdraagt aan de gepaste omgang met woede, moord-impulsen, verlatingsangst, onuitsprekelijk verdriet, enz. Ik vermoed dat deze afwijzende houding te maken heeft met een gebrekkige kennis van wat men eertijds onder ethiek verstond. Er is hoe dan ook geen enkele reden om op deze therapeutische doelstelling neer te kijken. Wel is het zo dat Freud iets anders doet. Hij kiest niet de kant van de socialisering maar richt nieuwsgierig zijn aandacht op het individu voor zover het net niet in het sociale opgaat. Hoe kan deze interesse van Freud therapeutisch heilzaam zijn?

Oefening in de vrije associatie of wat modern is aan de psychoanalytische behandeling

De psychoanalytische behandeling wordt omschreven als een genezing door het woord. Deze van Freud afkomstige karakterisering is evenwel te vaag. Wat eigenlijk centraal staat in de Freudiaanse kuur is de beoefening van de vrije associatie. De analysant wordt aangemoedigd alles te vertellen wat onwillekeurig in hem opkomt en tijdens de kuur alle kritiek tegenover de producten van zijn geest uit te schakelen. De liggende houding en het feit dat de analysant geen oogcontact heeft met zijn analyticus moeten de vrije associatie vergemakkelijken. In De droomduiding uit 1900 formuleert Freud het zo:

Men streeft bij de patiënt naar twee dingen, een intensivering van de aandacht en een uitschakeling van de kritiek waarmee hij de in hem opkomende gedachten anders pleegt te selecteren. Voor zijn zelfwaarneming met geconcentreerde aandacht is het nuttig dat hij een rustige houding inneemt en de ogen sluit; men moet hem uitdrukkelijk opdragen af te zien van kritiek op de waargenomen gedachteformaties. Men zegt hem dus dat het succes van de psychoanalyse ervan afhangt dat hij op alles let en alles vertelt wat in zijn geest opkomt en dat hij zich er vooral niet toe laat verleiden invallen te onderdrukken, sommige omdat hij ze onbelangrijk vindt of geen verband met het onderwerp ziet, andere omdat ze hem onzinnig voorkomen. Dat zijn houding volstrekt onpartijdig moet zijn [...] (cursivering PM)^[2]

Het is niet toevallig dat deze beschrijving te vinden is in Freuds De droomduiding. Men weet dat Freuds autoanalyse liep via zijn briefwisseling met Fliess en via zijn persoonlijk doorgevoerde droomanalyses waarvan we verslagen kunnen lezen in De droomduiding. Freud onderscheidt vrije associatie uitdrukkelijk van introspectie en nadenken over de werking van de eigen geest (blz. 119-120). Introspectie en zelfreflectie zijn te afstandelijk en te objectiverend. Je neemt jezelf tot voorwerp van een

[2] Sigmund Freud, ‘De droomduiding’ [1900], in Idem, Werken 2, Boom, Amsterdam, 2006, blz. 119.

[p. 28]

afstandelijke beschouwing en beoordeelt jezelf in het licht van een ideaal waarmee je je identificeert. Wie vrij associeert daarentegen, gaat in de beweging van de associaties staan. Je laat je meenemen door de activiteit van de geest - dit wil zeggen door de gedachten die de geest onwillekeurig produceert. De gedachten die de geest produceert worden vanzelfsprekend gedetermineerd door wat de geest bezighoudt. De wetten waarmee de geest gedachten aaneenrijgt, zijn sinds lang gekend. De geest combineert en produceert gedachten niet via de regels van het rationele denken, maar via de mechanismen van de verschuiving en de verdichting. Door droomassociaties te ontwikkelen - associaties geproduceerd naar aanleiding van een droom, zo redeneert Freud, ontplooit de geest de onderliggende complexe denkprocessen die in de manifeste droom worden samengedrukt. De manifeste droom is het resultaat van gecondenseerde denkprocessen. In de vrije associatie gaat men in de activiteit van de gedachteproducerende geest staan en moet men de in de geest opkomende gedachten uitspreken. Woorden spelen een cruciale rol. Zij maken de bewustwording van de onbewuste denkprocessen mogelijk door de denkprocessen te vertragen. Zonder vertraging voltrekken de denkprocessen zich zo snel dat ze aan de aandacht ontsnappen. De vertraging maakt het mogelijk dat de geest zijn eigen gedachte-producerende activiteit kan volgen. De geest combineert echter zo snel dat de aandacht haar denkbewegingen nooit helemaal kan volgen. De vrije associatie is niet zinvol als ze gedachteloos of in een soort trance gebeurt. Ik vestig er de aandacht op dat Freud in het citaat uitdrukkelijk het belang van de aandacht beklemtoont. Freud vat het bewustzijn op als ‘aandachtig zijn’: aandacht voor wat in de geest opkomt. Freud heeft, zoals ik al zei, in zijn droomanalyses leren associëren en aandachtig zijn voor de denkprocessen van zijn geest. Hij spoort zijn analysanten aan deze activiteit te leren. De analyticus houdt door zijn duidende tussenkomsten, de aandacht van de analysant wakker voor de producten van zijn individuele geest. Vrij associëren is een zeer moeilijk te beoefenen activiteit. Deze activiteit wordt voortdurend verstoord door praktische beslommeringen, door doelgerichte rationaliteit, door morele overwegingen, door de hang naar rationele samenhang. Toch kan men zich door oefenen en met de hulp van de analyticus bekwamen in de vrije associatie. Hoe beter men met geconcentreerde aandacht kan associëren, hoe alerter het bewustzijn. Wie veel naar muziek luistert, hoort meer. Wie goed kan associëren heeft meer aandacht voor de gedachte-producerende kracht van zijn geest.

In het citaat zegt Freud dat vrije associatie moet gebeuren in volstrekte onpartijdigheid. Deze eis doet onwillekeurig denken aan de houding van wetenschappelijk onderzoek. Waarom? Om het even wat kan het voorwerp van wetenschappelijk onderzoek worden. Een noodzakelijke ver-

[p. 29]

eiste hiervoor is dat de wetenschapper zijn persoonlijke betekenisreacties uitschakelt. Wat hij onderzoekt mag hem persoonlijk boeien, maar hij moet zijn persoonlijke emoties neutraliseren. Betekenisreacties die nochtans bepalend zijn voor onze gewone omgang met anderen, de verhouding tot onszelf en tot gebeurtenissen moeten tijdelijk worden geëlimineerd. De wetenschapper moet afkeer, ontgoocheling, vrees, medelijden, enz. tussen haakjes plaatsen. Vanuit het standpunt van wat fenomenologen onze natuurlijke leefwereld noemen is een wetenschappelijk ingestelde houding kil, wreed en meedogenloos. Wetenschappelijke kennis is koud en kil, niet omwille van wat ze ontdekt maar omdat ze betekenisreacties uitschakelt. Onpartijdigheid gaat in de wetenschappelijke interesse gepaard met grenzeloze nieuwsgierigheid. De wetenschapper wijkt niet voor wat hij ontdekt en wil steeds meer weten. Nieuwsgierigheid is niet te bevredigen. Nuttigheidsoverwegingen zijn bijzaak voor de wetenschappelijke attitude. De wetenschapper kent één passie: hij wil weten hoe iets in elkaar steekt. Deze passie gaat gepaard met een aparte vreugde en genot, een intellectuele vreugde. Deze vreugde geeft de wetenschappelijk ingestelde geest extra kracht.

Wat doet Freud? Freud heeft een wetenschappelijk ingestelde attitude ontwikkeld ten opzichte van de producten van de geest, waarvoor in zijn tijd nauwelijks interesse bestond. De nieuwsgierigheid naar de gedachteproducerende geest: deze interesse dreef Freud. Het genot dat hij hieraan beleefde maakte zijn geest levenskrachtig. Wie nieuwsgierig is, staat gezond en levenskrachtig in het leven. Freuds originaliteit bestond erin het meest persoonlijke, de eigen intieme gedachtewereld met zijn rare fantasieën en zijn bizarre verlangens, tot voorwerp van onderzoek te maken, en via de vrije associatie aandachtig deel te nemen aan de werking van zijn geest. Vanwege het onpartijdige karakter van de vrije associatie, de verhoogde aandacht waarmee men de activiteit van de eigen geest volgt en de grenzeloze nieuwsgierigheid die deze activiteit voortdrijft, heeft de vrije associatie een aantal essentiële kenmerken gemeen met wetenschappelijke nieuwsgierigheid. Kortom, de analytische behandeling baadt in de sfeer van de moderne wetenschappelijke nieuwsgierigheid. Freud hoopt dat het genot dat hij vindt in de aandacht voor de werking van een individuele geest kan overslaan op zijn analysanten. Hij hoopt dat zijn interesse besmettelijk is en zijn analysanten op hun beurt kan meenemen in een activiteit die hen levenskrachtig en nieuwsgierig maakt.

De analytische behandeling heeft ontegensprekelijk met zelfkennis te maken. Het genot dat een individu kan genezen is een intellectuele vreugde, een vreugde die men vindt in de beoefening van een activiteit die zeer geschikt is om de activiteit van de geest van zeer nabij te volgen. Het is van belang in te zien dat deze zelfkennis niet resulteert in

[p. 30]

een beter zelfbeeld. Men verwerft zeker tal van nieuwe inzichten over zichzelf; een analyse vergroot de zelfkennis. Maar dat is niet het essentiële. Essentieel is dat men een bijzondere activiteit ontwikkelt, daarmee in de activiteit van de geest gaat staan en zelf aan dit proces deelneemt. Wat is het verschil met zelfkennis? Zelfkennis roept het beeld op van een samenhangend en af te ronden geheel; men kan alles plaatsen in een overzichtelijk en overkoepelend zelfbeeld. Maar zo werkt de geest niet: de geest produceert gedachten die steeds weer nieuwe, verrassende, eigenaardige en gekke wendingen nemen, zonder dat zij in een compleet beeld samenkomen. Niet het resultaat of de samenvatting zijn belangrijk, maar de activiteit van de gedachteproducerende geest. Niet de vorming van een totaalbeeld werkt genezend, maar het in de beweging van de geest gaan staan en het aandachtig deelnemen aan haar werking.