Logo DBNL
Streven. Jaargang 78 (2011)

Streven. Jaargang 78

(2011)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Paul Pelckmans
De vertrouwde dood: verloren mogelijkheid of optische illusie?

In de tweede helft van de vorige eeuw begonnen meer en meer historici zich te interesseren voor onderwerpen waar ze voordien nauwelijks aandacht aan hadden besteed. Tot dan schreven ze doorgaans over politiek, economische structuren en culturele prestaties; doordeweekse levensvormen en attitudes kregen minder aandacht omdat men het, zonder dat met zoveel woorden te zeggen maar daardoor ook zonder het zich ooit echt af te vragen, evident vond dat die trivialia door de eeuwen heen onveranderd waren gebleven - of hoogstens evolueerden omdat de technische Vooruitgang voor nieuwe mogelijkheden zorgde. De achttiende-eeuwers kenden nog geen telefoon en de holbewoners konden waarschijnlijk zelfs geen brood bakken. Men nam aan dat ze dat, als ze dat wel hadden gekund, ook gretig zouden hebben gedaan en een en ander op ongeveer dezelfde manier zouden hebben aangepakt en aangevoeld als wij.

De mentaliteitsgeschiedenis begint bij de overtuiging dat die permanentie van het gewone absoluut niet evident is en dat ook alledaagse leefpatronen waar normaal gesproken niemand van opkijkt - zolang ze gelden ogen ze quasi-natuurlijk - door de eeuwen heen beduidend konden veranderen. De omgang met kinderen, familieleden, vrienden, het onderscheid tussen werk en ontspanning, de zorg rondom ziekte en dood

blijken door en door historisch en werden door de elkaar opvolgende generaties telkens anders ingevuld.

De dood blijft uiteraard de meest onwrikbare constante uit de wereldgeschiedenis: alle mensen zijn totnogtoe aan het einde van hun leven gestorven. Wie er de betrokken historici op naleest, krijgt wel de indruk dat dit naakte biologische feit meteen de enige invariant in hun hele verhaal is. De manier waarop mensen met het onvermijdelijke einde omgingen, is door de eeuwen heen voortdurend en vaak heel ingrijpend veranderd.

Het onderzoek naar die verschuivingen leidde intussen tot honderden casestudies, die hun voordeel deden met erg diverse bronnen. Testamenten bevatten, vroeger nog meer dan nu, naast beschikkingen over de nalatenschap ook stipulaties over de gewenste begrafenis. Wie de laatste beschikkingen van een paar opeenvolgende generaties doorneemt, ontdekt wisselende voorkeuren. Kerkboeken e.d. geven dan weer uitsluitsel over de gebruikelijke gang van zaken bij de laatste sacramenten en bij uitvaarten; de bedienaars moesten zich houden aan allerlei voorschriften, maar ook die getuigen minstens indirect van de verwachting van hun cliënteel. Daarnaast is er iconografisch materiaal: het sterfbed van historische figuren of van heiligen is een dankbaar onderwerp voor schilderijen en gravures, die in de regel, evenmin als de Kerststallen van de Vlaamse Primitieven, weinig uitsluitsel geven over de reële omstandigheden van de uitgebeelde feiten en dat zelfs niet eens proberen, maar die, juist omdat ze alles ongecomplexeerd naar hun eigen tijd halen, veel onthullen over de gevoeligheden van de schilder of zijn opdrachtgevers. Wat mutatis mutandis ook geldt voor literaire teksten, bronnen waarmee ikzelf het meest vertrouwd ben. Romans gaan over verzonnen personages en vertellen dito sterfgevallen, maar geven minstens te zien wat de auteurs en hun lezers voor de hand liggend - of eventueel minder gebruikelijk maar wel wenselijk - vonden. Ook dat kan van eeuw tot eeuw beduidend verschillen.

Op de vele risico's die de duiding van die altijd indirecte bronnen met zich meebrengt, ga ik hier niet in; ik teken alleen aan dat de situatie niet principieel verschilt van al het andere historisch onderzoek. Wie op zoek gaat naar een voorbij verleden, moet het hebben van altijd lacunaire overblijfsels, waarvan de betekenis en de relevantie nooit evident zijn en die dus naar best vermogen moeten worden geïnterpreteerd. En misschien geldt dat zelfs voor onderzoek naar onze eigen tijd, waar eerder te veel dan te weinig materiaal is, maar waar de gevolgen precies hetzelfde zijn. Omdat niemand echt alle in principe beschikbare materiaal kan overzien, is het telkens de vraag of de onderzoeker een gelukkige greep deed en in hoeverre zijn bevindingen ook iets leren over hun ruimere omgeving.

Een omstreden hypothese

De bekendste, vanzelf ook de meest controversiële hypothese in de hele ‘thanatologie’1 kwam van de Franse historicus Philippe Ariès (1914-1984), die in ongeveer al zijn publicaties terzake2 herhaalde dat veel traditionele maatschappijen in staat geweest waren tot een ontspannen omgang met de dood, een vlotheid die onze moderne wereld niet meer zou opbrengen. Er was ooit een vertrouwde dood, une mort apprivoisée om Ariès' vakterm te gebruiken. We zouden die, ergens tussen Verlichting en Romantiek, ingeruild hebben voor meer verkrampte attitudes, die hun hoogte- of dieptepunt vonden in een typisch modern en intussen op zijn beurt alweer enigszins voorbijgestreefd doodstaboe.

Ariès zelf gaf ruiterlijk toe dat het beeld dat hij gebruikte, zoals elke vergelijking die zichzelf respecteert, behoorlijk mank loopt. Je kan per definitie alleen temmen wat eerst wild was. Bij de vertrouwde dood zoals Ariès die beschrijft waren daar zo te zien niet veel inspanningen voor nodig, en is er al helemaal geen sprake van een oorspronkelijk stadium waarin de dood, in de prehistorie of zo, nog ‘wild’ geweest zou zijn. Het lijkt eerder zo dat de bewoners van de traditionele maatschappijen altijd al vanzelf en quasi-moeiteloos wisten hoe ze zonder overmatige psychische ellende met de dood konden omgaan - en dat onze moderniteit dat vermogen verloren zou hebben. De getemde dood is de serene tegenpool van een meer verwilderde dood achteraf.

De hamvraag is uiteraard of die serene pool ooit echt bestaan heeft. Ariès is op dat punt vaak bekritiseerd, ook door eminente mentaliteits-historici. Men tekende dan bijvoorbeeld aan dat hij nogal impressionistisch en selectief met zijn bronnen omsprong, wat alleszins niet helemaal onjuist is. Anderzijds kun je natuurlijk zeggen dat een visionair nieuw inzicht wel nooit op een volledige inventaris berust en in de regel juist een aanzet is voor verder onderzoek. Omdat de tegen Ariès' these aangevoerde bezwaren soms bepaald gepassioneerd klonken, kan ik me moeilijk van de indruk ontdoen dat de these vooral weerstanden opriep omdat het verleden - of tenminste bepaalde periodes uit dat verleden - hier niet alleen anders maar ook superieur gaat lijken. De dood was tot nader order de belangrijkste invariant uit de wereldgeschiedenis en het was en is dus wel zo handig er vlot weg mee te weten. Dat onze moderniteit op dat opperste eindexamen aantoonbaar minder goed zou scoren, blijft blijkbaar moeilijk te verteren. Moderne historici doen, anders dan hun negentiende-eeuwse voorgangers, nog maar zelden lyrisch over de Vooruitgang; de idee van ‘de stijgende lijn’ blijft kennelijk wel een soort impliciet dogma dat men niet al te nadrukkelijk behoort tegen te spreken.

Wel pijnlijk, nooit ver weg

Waarmee uiteraard nog niet is gezegd dat het concrete vraagteken dat Ariès bij dat dogma plaatste ook inderdaad gefundeerd is. Om zijn these correct in te schatten is het allereerst belangrijk om ook niet te lyrisch te worden over wat misschien ooit verloren ging. De stellingen over een getemde dood vroeger werden zowel in de vakliteratuur als in meer journalistieke recensies regelmatig op de korrel genomen omdat de lezers ten onrechte begrepen dat het dan om een rimpelloze sereniteit moest gaan. Zelfs als sommige grafstenen uit de Middeleeuwen - ik denk bijvoorbeeld aan de oudste gisants in de Franse koningsnecropool Saint-Denis - bijzonder rustige doden te zien geven is het evident duidelijk dat vrees voor de dood en rouw allicht reacties van alle tijden zijn, die nooit helemaal ontbroken zullen hebben3. De laatmiddeleeuwse dichter François Villon, die niemand van enige voorbarige moderniteit zal verdenken, schreef een lugubere Ballade des Pendus en resumeerde elders laconiek Quiconque meurt, meurt à douleur. Het verschil is ‘alleen’ dat die douleur in de regel beheers- en bespreekbaar bleef en voor de overlevenden dus zelden onoverkomelijk werd. De verkramping en de depressies die veel moderne stervensbegeleidingen en rouwprocessen kenmerken waren er in de Middeleeuwen zo te zien zelden bij.

Die vlottere verwerking kwam er overigens ook (al is dat zoals we zullen zien wellicht niet de enige verklaring) omdat de gegadigden geen andere keuze hadden en dus wel verplicht waren van de nood een deugd te maken. De dood was vroeger zo mogelijk nog meer alomtegenwoordig dan nu. De gemiddelde levensverwachting lag veel lager, zelfs in optimale conjuncturen hoogstens rond de veertig jaar. Elk koppel verloor kinderen in het kraambed of tijdens de eerste levensjaren en veel ziekten die we nu vlot behandelen, liepen fataal af. De mensen waren nog kwetsbaarder omdat ze regelmatig ondervoed raakten: iedereen moest soms, als de winter op zijn eind liep, halfbedorven voedsel eten en één mislukte oogst volstond om een hele streek maanden lang honger te laten lijden.

De getemde dood paste bij een wereld waar het einde altijd vlakbij lag - en ook daaraan een elementaire vanzelfsprekendheid ontleende die we ons niet meer kunnen voorstellen, maar die ooit even evident leek als de jaarlijkse dooi: Mais où sont les neiges d'antan? De vraag komt opnieuw van François Villon, die ze als refrein gebruikte in zijn Ballade des Dames du Temps Jadis, waar de dichter melancholisch betreurt dat ook de mooiste vrouwen uit de geschiedenis, te beginnen bij Helena van Troje, telkens genadeloos van het toneel moesten verdwijnen. Al te pathetisch doorvoeld moet men zich die melancholie niet voorstellen; het thema was een gemeenplaats, waar hij niet direct veel persoonlijke

inspiratie voor nodig had. Zijn refreinvers is wel een vondst, die des te frappanter geklonken zal hebben omdat de meeste middeleeuwse schoonheidscodes de voorkeur gaven aan een bleke huid; ze was bij het twaalftal beroemde vrouwen die de Ballade opsomt (en dus impliciet bij alle andere) telkens opnieuw weggesmolten als sneeuw voor de zon.

We kunnen de vertrouwde dood beter niet idealiseren. Er zat een stuk fatalisme in, een demissionaire gelatenheid tegenover het onvermijdelijke die in die dosering intussen misschien gewoon niet meer hoeft. Dat de geneeskunde de voorbije twee eeuwen performanter werd dan ooit tevoren, is zonder meer een feit. Ook wie zich (terecht) zorgen maakt over gesofistikeerde operaties die het lijden van de patiënten nutteloos verlengen en soms zelfs nieuwe ziektes opleveren waar vergelijkbare patiënten vroeger gewoon niet aan toe kwamen, kan bezwaarlijk ontkennen dat moderne artsen hun patiënten beter en efficiënter kunnen helpen dan vroeger. De moderne mens ging ook minder vlot weg weten met de dood omdat hij het zich steeds meer kon permitteren zich kleinzeriger op te stellen.

Niet enkel religieus geïnspireerd

De historiografie over de dood is vaak ingekleurd door een merkwaardig soort nostalgie. Naast Ariès zijn er nog mentaliteitshistorici die, zonder het daarom specifiek over de dood te hebben, het verleden graag mogen idealiseren. Ariès zelf had een heel eigenzinnige kijk op de moderniteit, die hij voor zover ik zie in geen enkele publicatie systematisch uitwerkte en die we hier niet in detail kunnen natrekken4. Ik volsta dus met de vaststelling dat hij veel misverstanden had kunnen vermijden als hij wat regelmatiger onderstreept had dat zijn getemde dood niet direct bij een paradijselijke wereld hoorde, eerder integendeel. Hij liet het doorgaans na omdat hij het evident gevonden zal hebben (hongersnoden en de Zwarte Pest staan in alle schoolboekjes) én omdat hij, met de wat kinderlijke tegendraadsheid die veel Franse en andere intellectuelen kenmerkt, graag onverwacht uit de hoek kwam. In de linkse jaren vlak na 1968 lukte dat het best met schijnbaar reactionaire stellingen. Het was niet alleen de fout van zijn lezers als ze soms de indruk kregen dat Ariès' getemde dood misschien de hersenschim was van een traditionalist die het verleden maar al te graag idealiseerde.

Er was één vergissing waar Ariès zich wel zorgvuldig tegen indekte. Zijn getemde dood heeft ook dikwijls onder vuur gelegen omdat men hem van allerlei stichtelijke bijbedoelingen verdacht. Ariès was - ook daar met de nodige eigenzinnige accenten - een veeleer traditionele katholiek. Het vermoeden lag voor de hand dat zijn getemde dood in die optiek een pluspunt moest opleveren voor de kerken, die, zolang zij het

management van de dood voor hun rekening namen, voor psychologisch comfort gezorgd zouden hebben. Onze geseculariseerde moderniteit kan dat sindsdien niet meer aanbieden. De hele constructie zou er dan op neerkomen dat de mensen vroeger serener wisten te sterven omdat ze gelovig waren.

Van die naïviteit wilde Ariès kennelijk niet verdacht worden. Hij herhaalde geregeld dat zijn analyses heel elementaire attitudes probeerden te raken die niet afdoend te verklaren vielen door de confessionele overtuigingen van de gegadigden. Zijn mort apprivoisée is in die zin geen bijzondere verdienste van het christendom. Ze was trouwens ouder; Ariès gaat daar in zijn publicaties minder op in omdat zijn onderzoek zich toespitste op western attitudes toward death, maar hij wist natuurlijk heel goed (en vermeldde ook graag in interviews) dat antropologen zoals Louis-Vincent Thomas of Edgar Morin5 vergelijkbare opstellingen herkend hadden in Afrika of in het Amazonegebied. Ook binnen de Europese traditie is de sereniteit tegenover de dood geen monopolie van de kerken: folkloristen ontdekken volkse wijsheden6 die lang niet altijd een religieus accent hadden, intellectuele elites beriepen zich dan weer graag op allerlei tradities uit de Oudheid, die dan bijvoorbeeld teruggaan op het gedachtegoed van de Stoa.

De vertrouwdheid met de dood profileert zich dus als een soort psychologisch gemeengoed, dat men, al kwam het uiteraard ook aan bod in liturgieën en meditatieboeken, beter niet te rechtstreeks linkt aan welomschreven overtuigingen. In sommige periodes, zoals de vijftiende of de zeventiende eeuw, kan men zelfs de indruk krijgen dat de kerken net hun best deden om de rust te verstoren. De verhalen over het hiernamaals gingen dan vooral over een altijd dreigende verdoemenis, die men kon afkopen met eindeloze gebeden en die de laatste levensuren, waarop het beslissende gevecht met de duivel geleverd moest worden, tot een dreigend moment maakte. Vanaf de negentiende eeuw verdwijnt die horrorpastoraal naar het achterplan; Ariès stelt dat de kerken toen leerden inspelen op een nieuwe onmacht tegenover de dood en dus kozen voor een zalvend register. Moderne uitvaarten zetten meer in op troost voor de nabestaanden dan op het zielenheil van de overledene, waar uiteraard nog in vertrouwde woorden om gebeden wordt, maar dat eigenlijk niet meer ter discussie staat.

Aanvaarding en individualisme

De stellingen over de getemde dood waren geen lofzang op het verleden (ook al werden ze soms zo getoonzet) en hadden al helemaal geen apologetische bijbedoelingen. Het gaat gewoon om de alleszins ernstig

te nemen en met veel feitenmateriaal onderbouwde hypothese dat onze moderniteit het structureel moeilijker heeft met de dood dan de meeste vorige perioden. Dat hoeft niet meteen te betekenen dat we naar dat verleden terug moeten: de geschiedenis geeft nooit rechtstreeks bruikbare lessen voor de toekomst. Het is wel de moeite om zo'n contrast tussen ‘vroeger’ en nu zo goed mogelijk te begrijpen.

De oude vertrouwdheid met de dood kwam waarschijnlijk neer op de aanvaarding van een gemeenschappelijk lot. Het einde leek aanvaardbaar omdat iedereen nu eenmaal moet sterven; de eigen dood of die van een dierbare proximus viel allicht pijnlijker, maar bleef verwerkbaar zolang elke betrokkene het instinctief normaal en zelfs natuurlijk of rechtvaardig vond dat er voor hem of haar geen uitzondering kon of hoefde gemaakt te worden. Moderni slagen daar minder in omdat onze moderniteit, pakweg sinds de Verlichting, steeds individualistischer werd. Het moderne individu mag in volle vrijheid zijn eigen keuzes maken en hoort de kans te krijgen die zelfgekozen weg ongehinderd te gaan. Dat die vrijheid in de concrete praxis meer dan geregeld op wetten en praktische bezwaren bleef stuiten, spreekt voor zich; het gaat om een nieuwe opstelling, waarbij het moderne subject zich psychologisch loskoppelt uit alle dwingende kaders om ongeremd de eigen, unieke en onvervangbare persoonlijkheid te cultiveren.

Die quasi-instinctieve aanspraak op vrijheid is intussen zó tot een tweede natuur geworden dat we ons nog nauwelijks kunnen voorstellen dat het ooit anders was. We vergeten dan dat het leeuwendeel van de wereldgeschiedenis zowat altijd en overal het tegenovergestelde te zien gaf. Veruit de meeste ons bekende culturen gaven er de voorkeur aan de voorvaderlijke zeden en geplogenheden naar beste vermogen te continueren - wat natuurlijk niet belette dat die, een beetje zoals dat ook met talen gebeurt, ongemerkt konden evolueren. Voor de gegadigden zelf leek er nooit iets te veranderen. Het lag voor de hand dat iedereen zich zijn leven lang moest schikken naar de gevestigde gang van zaken, die vanzelf en legitiem voorrang kreeg op alle persoonlijke wensenlijstjes en aspiraties.

In die context van voortdurende in- en aanpassing was de getemde dood het laatste bedrijf van een onveranderlijk scenario, de ultieme etappe waar men eens te meer (of meer dan ooit) de voetsporen volgde van talloze voorgangers. De dood heette weliswaar te komen als een dief in de nacht7, maar was anderzijds de meest vertrouwde gast. Vroeg of laat kwam hij bij iedereen aankloppen. Veel opschudding of ontreddering bracht hij niet; men had immers telkens gemerkt dat de wereld als geheel, die altijd voorrang had op de enkeling, door geen enkel sterfgeval uit haar voegen raakte. Er kwam gewoon, in de eindeloze rij, iemand anders aan de beurt.

De moderne enkeling, die zichzelf als uniek en onvervangbaar ervaart, heeft geen boodschap meer aan die rij. Hij voelt zich er niet meer mee verbonden en vindt zo mogelijk nog minder troost in het besef dat de wereld ook zonder hem of haar verder kan. Het eigen levenseinde (en dat van de intimi) wordt dan, doordat het buiten alle verband staat, een absolute en ongeziene catastrofe, die voor oeverloze en vaak onoverkomelijke psychologische ellende kan zorgen.

Buitenissige rouw in de Fabels van la Fontaine

Moderni kunnen zich niet meer met de dood verzoenen op basis van een wij-gevoel. Om het eens abrupt te formuleren: dat wij-gevoel, dat vroeger in zowat alle culturen de dienst uitmaakte, is er gewoon niet meer. Het zorgde trouwens vroeger evenmin voor rimpelloze sereniteit; we zagen al dat men zich de getemde dood best niet absoluut onbewogen kan voorstellen. Wie buitensporig reageerde of te lang bleef rouwen, werd wel vlug en soms verrassend direct tot de orde geroepen.

Tot laat in de zeventiende eeuw kon men daar zelfs grappen over maken. Ik ontleen een voorbeeld aan Jean de La Fontaine, die Ariès trouwens een paar keer als kroongetuige citeert. De Fabels zijn in dit verband overigens ook een bijzonder veelzeggend document omdat ze, in het katholieke Frankrijk van de Zonnekoning, een nagenoeg compleet profane ars moriendi neerzetten. Ze nodigen hun lezers gewoon uit, zonder veel verwijzing naar een of andere hogere beschikking, zich zonder overmatig misbaar neer te leggen bij een voor iedereen onwrikbare orde der dingen.

In La Lionne et l'Ourse maakt La Fontaine zich vrolijk over een luidruchtig rouwproces. Zijn Leeuwin heeft haar welp verloren en blijft het jong lang en luidkeels bejammeren. In onze eenentwintigste eeuw vraagt het lijden van een moeder eindeloos en tactvol respect; de fabulist onderstreept grappend8 dat het ontroostbare gebrul de andere dieren uit hun slaap houdt en laat buurvrouw Beer ingrijpen. Ze doet dat niet op sokken en herinnert Leeuwin eraan dat ze als rechtgeaarde vleeseetster zelf de nodige prooien verslonden heeft en dat de moeders van die slachtoffers nooit zoveel lawaai maakten:

 
Wie van die allen
 
Kwamen ooit ons lastig vallen
 
Met hun jammerlijk gegil?
 
Gul gezegd, gij valt ons tegen.
 
Als er zoveel moeders zwegen,
 
Waarom zwijgt gij ook niet stil?
 
(Si tant de mères se sont tues,
 
que ne vous taisez-vous aussi?)

De fabulist zorgt daarna, conform de grondwet van zijn genre, voor een verrassende zedenles:

 
Lijders! hier valt iets te leren.
 
'k Hoor u vruchtloos lamenteren
 
Overal:
 
Wie in soortgelijk geval
 
Zulk een ijdle klacht doet rijzen
 
Over s'Noodslots ongenâ,
 
Dat die denke aan Hecuba,
 
En hij zal den Hemel prijzen

De grondtekst verneemt overal des plaintes frivoles, ongefundeerde klachten: wie meent veel reden tot klagen te hebben, verbeeldt zich alleen maar dat hij of zij bijzonder ongelukkig is; men kan beter niet vergeten dat men als slachtoffer hoogstens één van de velen is. Hecuba is de echtgenote van koning Priamos, die naar verluidt na de val van Troje vijftig kinderen te bewenen had; het extravagant hoge cijfer, dat de lezers van La Fontaine nog vanzelfsprekend kenden, relativeert zelfs het medelijden met deze meest beproefde aller moeders omdat het tegelijk onderstreept dat dood en rouw altijd seriewerk blijven, waar men beter niet te veel drukte rond maakt9.

De achttiende eeuw als keerpunt

Vanaf de achttiende eeuw lijkt dat steeds minder te lukken. De dood wordt zeker niet meteen, zoals dat in de negentiende en een goed deel van de twintigste eeuw zal gebeuren, verborgen. Het komt rond 1800, in de sentimentele roman maar ook vaak in de geleefde praktijk, zelfs tot bijzonder indrukwekkende sterfbedscènes, die de pijn van het afscheid breed uitmeten en zo een ultieme bevestiging worden van de diepe verbondenheid tussen de stervende en zijn intimi. De rustige eenvoud die tot dan de dienst uitmaakte is daarmee wel definitief voorbij.

Het moderne doodstaboe is dan nog niet aan de orde. Wie aandachtig genoeg leest, ontdekt wel de nodige veelzeggende voortekens. Rousseau tekent in 1761 voor de meest gelezen roman van zijn tijd, Julie ou La Nouvelle Héloïse, en sluit die af rond een sterfbed10. We vernemen er, niet onvoorspelbaar, de nodige verlichte kritiek op de eschatologische drukdoenerij van de kerken; de stervende Julie start nadrukkelijk geen gebedsmarathon11, en reserveert haar laatste levensdagen voor uitvoerige gesprekken met familieleden en vrienden. Het valt op dat ze die verkiest te voeren in een goedverzorgde ruimte, waar niets aan het nabije einde herinnert:

Ze had bloempotten op haar vensterbak laten zetten, de gordijnen waren half opengetrokken en opgebonden; er was verlucht en er hing een aangename geur; het had helemaal niets meer van een ziekenkamer. Julie had evenveel zorg besteed aan haar eigen toilet: ze was eenvoudig, maar elegant en smaakvol gekleed. Ze had meer van een dame van de wereld die bezoek verwacht dan van een plattelandsvrouw die op haar laatste uur wacht.

Julie kiest de hele tijd, behalve gedurende enkele pijnscheuten, voor een ‘opgewekte toon, die de gedachten afleidt van het treurige onderwerp dat iedereen bezig houdt’. Ze doet dat, lezen we verder, omdat

ze wist dat alle beterschap uitgesloten was en ze er dus enkel nog op bedacht was de nutteloze en lugubere drukte te vermijden waar de meeste stervenden zich in hun angst aan vastklampen. Ze gaf er de voorkeur aan onze rouw om de tuin te leiden (donner le change à notre affection) en zichzelf een compleet nutteloos en pijnlijk schouwspel te besparen.

Julie beredeneert en organiseert hier een discretie die enkele generaties later een breed verbreide, opnieuw quasi-instinctieve praktijk zal worden. Een jaar later volgde al een tweede voorzet: in zijn pedagogische traktaat Emile, dat evenmin onopgemerkt voorbijging, stelde Rousseau dat kinderen geen weet zouden hebben van de dood en dat men ze die lugubere kennismaking best tot hun puberteit kon besparen. In de achttiende eeuw wordt die raad eigenlijk alleen opgevolgd in romans - en lezen we soms, omdat zoiets altijd een pathetische episode oplevert, hoe huilende kinderen de toegang tot de sterfkamer forceren. In de negentiende eeuw wordt het courante praktijk te jonge kinderen van sterfbedden en zelfs van begrafenissen weg te houden.

Een verlichte reiziger herontdekt de vertrouwde dood

Een typisch modern individualisme weet de dood geen plaats meer te geven en probeert die vaak weg te moffelen. De getemde dood van Philippe Ariès behoort dan tot het verleden. De onheuglijke vertrouwdheid verdween natuurlijk niet van de ene dag op de andere en evenmin overal tegelijk. Wie er de teksten op naleest ontdekt dus soms aantekeningen waarin verlichte auteurs de oude eenvoud zelf al lang ontgroeid zijn maar haar in een traditioneel gebleven omgeving op hun weg ontmoeten en er dan verwonderd van opkijken.

De merkwaardigste die ik ken12 staat bij de Fransschrijvende Poolse graaf Jan Potocki, die in de zomer van 1791 met een vage diplomatieke missie naar de sultan van Marokko reisde en daar achteraf, in quasi-

confidentiële oplage, een kort reisboek over publiceerde. Zijn laatste Marokkaanse dagen brengt hij door in Tanger, waar het op dat moment bijzonder onveilig is omdat de Spanjaarden, in de context van een aanslepend conflict over de nabijgelegen Spaanse enclave Ceuta, de Marokkaanse buurstad geregeld bombarderen. De bewoners ondergaan het gelaten:

Tijdens de bombardementen merkje nergens haast of paniekerige drukte; het gevaar wordt nooit opgezocht, maar evenmin vermeden. Gouverneur Taher Finisseh brengt zijn dagen door in de batterij, maar gedraagt zich daar even rustig en even voornaam als op zijn audiënties thuis. Zelfs vrouwen die even de stad uit moeten lopen niet sneller dan anders. Je zou bijna zeggen dat Tanger gewend is onder vuur te liggen en dat dat dus helemaal niets bijzonders is.

Potocki herkent dan een flegma dat hij al vaker opgemerkt had:

Als ze hier ziek zijn blijven ze zonder te klagen afwachten tot ze sterven of genezen. Als er iemand geruïneerd is, blijft hij zich gewoon gedragen zoals in betere dagen.

Het lijkt op het eerste gezicht de zoveelste aantekening over een typisch oosters fatalisme; Potocki vermeldt de bekende dooddoener alleen om hem weg te wuiven:

Ligt het misschien aan hun geloof in de predestinatie? Nee [...], want iedereen die maar een paar keer met moslims gepraat heeft, weet dat ze dat dogma wel voortdurend in de mond nemen, maar dat ze in de praktijk nooit iets aan de Voorzienigheid overlaten.

Potocki gaat dus al op zoek naar een verklaring die dieper graaft dan ‘officiële’ religieuze dogma's en improviseert er een die verrassend lijkt op wat we bij Ariès lazen:

Maar, als ik hier mijn mening over mag hebben, denk ik eerder dat het komt omdat hun opvoeding en hun hele leven zo eenvoudig blijft. Het wil me voorkomen dat die onderwerping aan het noodzakelijke erg veel voorkomt in de staat van eenvoud en dat die integendeel in onze wereld van pretenties bijzonder zeldzaam wordt (très commune dans l'état de simplicitél tandis qu'au contraire [cette soumission] est si rare dans l'état de prétention). En dat komt dan omdat iedereen in onze wereld van pretenties voortdurend begaan is met zijn ego, overtuigd is dat de hele omgeving altijd naar hem kijkt, zich inbeeldt dat dat ego een unieke lotsbe-
stemming heeft en dingen meemaakt die niemand anders overkomen. Een ego dat met zoveel zorgen en attenties omringd wordt, wordt onvermijdelijk ook kleinzerig en is dan niet meer opgewassen tegen de echte ongelukken die het kunnen overkomen.

De Marokkanen van Tanger ontsnappen nog aan een stuk pathologie van het individualisme. Ze kunnen nog zonder veel klagen afwachten of ze ‘sterven of genezen’ omdat ook de eerste mogelijkheid voor hen nog geen ‘unieke lotsbestemming’ doet afknappen en ze zich dus zonder veel morren neerleggen bij wat moet gebeuren. Die ‘staat van eenvoud’ blijft de verlichte tijdgenoten van Potocki dus ontzegd - en zou, als we Ariès mogen geloven, ongeveer de hele moderniteit lang op het appèl blijven ontbreken.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

auteurs


Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs