Streven. Jaargang 78

[p. 688]

Ludo Abicht
Marx
Und kein Ende

In 2008, op het dieptepunt van de financiële crisis, betoogden keurige makelaars en bedienden van Wall Street onder de slogan ‘Marx was Right!’ Hoezo kwamen zij op de proppen met Marx, zo'n 125 jaar na zijn dood?

De Amerikaanse Latter Day Saints (Mormonen) gebruiken een allegorie om het belang van hùn bijbel, The Book of Mormon, aan te tonen: volgens hen kon de oorspronkelijke christelijke Bijbel (het Oude en het Nieuwe Testament) op heel veel van elkaar afwijkende manieren worden verklaard, wat trouwens historisch gebleken is uit de verscheidenheid van de vele ‘godsdiensten van de Bijbel’ en de polemieken en oorlogen die daar het gevolg van zijn geweest. Door een tweede openbaring in het ‘Boek van Mormon’ heeft God ons eindelijk een definitieve en correcte interpretatie van de eerste openbaring geschonken, in de vorm van een waarheid die boven elke twijfel verheven staat.

[p. 689]

Tot de val van de Berlijnse Muur was een dergelijke dogmatische zelfzekerheid kenmerkend voor veel van de talrijke partijen, sekten, regimes, guerrillagroepen, studiekringen en vakbonden die zich op het werk van Karl Marx beriepen en die als het ware dé definitieve interpretatie van zijn teksten hadden gemonopoliseerd. Men kon niet zomaar ‘marxist’ zijn, maar moest dit aanvullen met minstens één extra naambordje. Dus zo was men ‘marxist-leninist’, ‘marxist-leniniststalinist’, ‘marxist-leninist-trotskist’, ‘marxist-leninist-stalinist-maoïst’ en zo verder. De implosie van de Sovjet-Unie en de door haar gedomineerde regimes, en de verbazende sociaaleconomische ontwikkelingen in de Chinese Volksrepubliek, hebben niet alleen al die sektarische achterhoedegevechten tussen de verschillende ‘marxistische’ kampen tot een Byzantijnse tragikomedie gereduceerd, maar de bijna dichtgegroeide weg heropend naar een onpartijdige en kritische analyse van de theorie en praktijk van Marx zelf.

Het is in deze zin bijzonder symbolisch dat er op het Highgate Cemetery in Londen twee graven van Marx te vinden zijn: ten eerste de bekende zuil met de buste die in opdracht van de Sovjet-Unie werd opgericht en waar dagelijks individuen en delegaties de nagedachtenis van Marx komen vereren - en ten tweede, ergens langs een verwaarloosd, overgroeid pad op hetzelfde kerkhof, het echte graf met een gebroken grafsteen. Dat echte graf ligt in de hoek waar in die tijd, in 1883, de joden begraven werden. Hoeft het gezegd dat dit redelijk ironisch is, aangezien Marx als atheïst en wereldburger, als officieel tot het protestantisme overgestapte bekeerling en rabiate tegenstander van de typisch ‘joodse’ trekken die hij bij de hele opkomende westerse bourgeoisie meende te onderkennen, uiteindelijk na zijn dood dan toch door de officiële buitenwereld als jood werd behandeld?

Voor alle duidelijkheid: wanneer ik het over een ‘onpartijdige’ aanpak heb, bedoel ik geenszins een zogenaamd neutrale, niet-geëngageerde benadering. In het Duits maakt men een handig onderscheid tussen parteilich, volgens de partijlijn, en parteiisch, geëngageerd en daardoor ook militant. In de academische wereld kan men bijvoorbeeld platonist of kantiaan zijn, waardoor men het hooguit aan de stok krijgt met respectievelijk aristotelianen of hegelianen. Wanneer men zich echter ‘marxist’ noemt, stoot men op een heel andere reactie. Dat heeft natuurlijk alles te maken met de beroemde elfde ‘Thesis over Feuerbach’, waarin Marx schreef dat het nu tijd werd dat ‘de filosofen de wereld veranderden’. Een marxist kán zich dus niet maatschappelijk afzijdig houden of louter neutraal opstellen: ook wanneer hij tot geen enkele politieke partij behoort kan hij niet anders dan geëngageerd zijn voor een doelstelling, waartoe partijen, vakbonden en andere organisaties hooguit hulpmiddelen kunnen zijn, nooit autonome streefdoelen. Het gevaar voor

[p. 690]

eenzijdigheid blijft echter bijzonder groot, omdat het hier in principe gaat over, met de woorden van Marx, ‘alles wat de mens uitbuit, kleineert, uithongert en veracht’ en dat men daarom zou moeten afschaffen om het ‘rijk der vrijheid’ te bereiken - de maatschappij waarin, volgens Het Communistisch Manifest ‘de vrije ontwikkeling van ieder de voorwaarde is voor de vrije ontwikkeling van allen’. Met andere woorden: de belangstelling voor Marx is duidelijk onlosmakelijk verbonden met het emancipatorische project van de Verlichting, maar dan niet langer onder de vorm en voorwaarden van zijn oorspronkelijk burgerlijke fase.

Om een aantal redenen valt het moeilijk, Das Kapital te lezen zonder inzicht in de intellectuele ontwikkeling van Karl Marx' ideeën. In feite zou men moeten beginnen met een grondige studie van al de bronnen waaruit Marx tientallen jaren bijna ononderbroken en tegelijk koortsachtig heeft geput en die alle ergens in de tekst of in de uitvoerige voetnoten aan bod komen. Deze reiken van materialistische Griekse filosofen zoals Democritus en Epicurus, over wie hij in 1839 zijn doctoraatsscriptie geschreven had, via de grote Griekse tragici, tot William Shakespeare en Marx' tijdgenoot Honoré de Balzac - in wie hij, ondanks diens royalistische en reactionaire standpunten, een van de beste observatoren en beschrijvers van het vroege industriële kapitalisme herkende. Naast deze klassieke auteurs, die destijds tot de bagage van de betere Duitse Bildungsbürger behoorden, komen er voor Marx en Das Kapital nog drie andere inspiratiebronnen bij, die de correcte lectuur van dit boek moeilijker maar tegelijk indringender en boeiender maken.

Kritische voortzetting van de Britse politieke economie

De ondertitel van het boek, Kritiek op de politieke economie, moet hier letterlijk worden begrepen. Marx wilde vooral onderzoeken welke antwoorden zijn voorgangers in de politieke economie hadden gevonden op de vraag naar het wezen van het dominerende sociaaleconomische en politieke systeem. De omvang van dit essay biedt te weinig ruimte om deze genuanceerde en diepgaande kritiek ook maar bij benadering aan te raken, maar ze is zowel in de tekst zelf als, heel uitdrukkelijk, in de voetnoten prominent aanwezig. Zo zullen we zien dat Marx het klassieke economische begrip arbeid, als bron van alle rijkdom in het kapitalistische systeem, met klem vervangt door het begrip arbeidskracht, wat tot heel andere conclusies aanleiding geeft dan tot die van bijvoorbeeld Adam Smith. Hetzelfde zal gelden voor een aantal kernbegrippen zoals meerwaarde of klasse. Marx was er zich van bewust dat hij het baanbrekende werk van zijn voorgangers zowel voortzette als fundamenteel veranderde, omdat hij niet langer het burgerlijke standpunt van de politieke economen van de zeventiende en achttiende eeuw deelde, maar

[p. 691]

een uitgesproken antiburgerlijk, dit wil zeggen revolutionair standpunt innam. Toch neemt hij, zoals we regelmatig in Das Kapital zullen lezen, hun fictieve uitgangspunt over een perfect functionerende markt als uitgangspunt. Dit doet hij niet omdat hij dit ideaaltypische beeld voor werkelijk nam, maar om aan te tonen dat het bestaande systeem niet deugde en door iets anders vervangen diende te worden. Hij was er ook niet op uit om slechts de interne paradoxen van het kapitalistische systeem te onthullen - dat hadden zijn voorgangers reeds gedaan.

Hier zien we al de eerste aanzet van de latere strijd tussen bijvoorbeeld de sociaaldemocraten, die reeds vanaf het einde van de negentiende eeuw zouden streven naar een ‘kapitalisme met een menselijk gelaat’, en diegenen die, met Marx, ervan overtuigd blijven dat het systeem niet gerepareerd of afgezwakt kan worden. Men zou het zo kunnen samenvatten: ‘zelfs indien Smith en Ricardo gelijk hadden met hun empirische beschrijving van de markt als het beste voorbeeld van een eerlijke ruil, dan nog zou dit systeem onvermijdelijk moeten leiden tot onaanvaardbare en onmenselijke ongelijkheid en uitbuiting van de meerderheid van de bevolking: de werkende mens.’ Uit deze opstelling volgt ook dat het niet zozeer gaat om een morele of moralistische aanklacht tegen individuele kapitalisten die harteloze schurken zouden zijn - ook die verontwaardiging zal af en toe bij Marx opduiken - maar fundamenteel om de analyse van een sociaaleconomisch systeem dat dergelijke vormen van onmenselijkheid zal tolereren en aanmoedigen, wanneer het jammer genoeg niet anders gaat. Marx was geen generaal van het Leger des Heils die geloofde dat je de rijken tot inzicht en berouw kon bewegen, zodat het leed van de armen en noodlijdenden door middel van liefdadigheid kon worden gelenigd en, mooi meegenomen, daardoor ook de kans op rellen en revoltes werd verminderd. Het zou trouwens een van zijn diepste inzichten worden dat de materiële omstandigheden, het maatschappelijke zijn, meer het bewustzijn bepalen dan dat, omgekeerd, het bewustzijn het maatschappelijke zijn zou bepalen. Deze basisidee van het historisch materialisme is een essentiële sleutel tot het denken van Marx.

Hegel en de dialectische methode

De theorie van het filosofisch materialisme, dat op geen enkel ogenblik verward mag worden met het moreel materialisme van bijvoorbeeld de woekeraar, de gierigaard, de verzamelaar van materiële rijkdom of de pathologische consument, werd tijdens zijn studiejaren en de eerste jaren van zijn ballingschap in Parijs en Brussel ontwikkeld. Het resultaat ervan is te vinden in de zogenaamde Frühschriften, dat wil zeggen zijn filosofische teksten van 1844 tot 1847 die, op enkele uitzonderingen na,

[p. 692]

pas in 1932 voor het eerst werden gepubliceerd. Marx was al bijna een halve eeuw dood en een hele generatie van invloedrijke ‘marxisten’, waaronder Lenin en Rosa Luxemburg, Kautsky en Bemstein, hadden hun versie van het marxisme uitgewerkt zonder deze teksten te hebben gekend. Kunnen we spreken van een ‘epistemologische breuk’ tussen de jonge, filosofisch gedreven Marx en de rijpere Marx van Das Kapital, zoals onder meer de Franse filosoof Louis Althusser (Pour Marx, 1965) beweerde, of bestaat er wel degelijk van het begin tot het einde een logische samenhang in zijn denken? We kunnen vandaag slechts vaststellen dat een onderschatting van het belang van deze vroege teksten ons al te makkelijk verleidt tot een lectuur van Marx als positivistisch determinist. Dan kan Marx al gauw worden gezien als een ongenuanceerd materialist die op basis van een door de natuurwetenschappen geïnspireerde, streng-wetenschappelijke analyse concludeerde dat de ondergang van het kapitalisme en de overwinning van het socialisme en zelfs het communisme onvermijdelijk waren. Omgekeerd voert een te grote nadruk op de filosofische inspiratie al te vaak tot een reductie van Marx als voornamelijk de filosoof van de aliënatie en de pleitbezorger van een nieuwe samenleving waarin deze ontvreemding niet langer structureel was. Wanneer we het begrip aliënatie echter analyseren, zien we dat men de filosofische en ethische benadering onmogelijk van de zuiver economische kan scheiden. Bij Marx is deze aliënatie, in de middeleeuws-juridische betekenis van ‘ontvreemding’, diefstal, viervoudig (Bertell Ollman, Alienation. Marx' Conception of Man in Capitalist Society, 1971):

1.	De arbeider verliest de controle over de planning, die een wezenlijk deel uitmaakt van de menselijke creatieve activiteit (nu overgelaten aan de specialisten van R&D - de Research- and Developmentafdeling van een bedrijf);
2.	De arbeider verliest het eigendomsrecht op zijn product, een recht dat hij als ambachtsman nog bezat (zie daarover de passages over de ontwikkeling van de manufactuur in Das Kapital, Deel 1, vooral hfdst. 14, par. 2 en 4);
3.	De door de arbeider geschapen meerwaarde wordt door de kapitalist als winst beschouwd en opgestreken (Das Kapital, Deel 1, hfdst. 3, 4 en 5);
4.	Door de loonarbeid binnen het kapitalistische systeem worden de arbeiders bovendien als het ware opgebruikt en zo beroofd (ontvreemd) van hun potentiële levenskwaliteit.

Hier zien we duidelijk hoe filosofische én economische argumenten met elkaar verbonden zijn en hoe de bevrediging van de materiële behoeften een noodzakelijke maar onvoldoende voorwaarde vormt voor de

[p. 693]

‘vrije ontwikkeling van eenieder’, zoals het geformuleerd wordt in Het Communistisch Manifest. Dit hangt samen met de ideeën van Marx over de menselijke behoeften (‘aan eenieder volgens zijn/haar behoeften’) die inderdaad bij de noodzakelijke minimale materiële welvaart beginnen, maar daar zeker niet eindigen (Agnes Heller, La théorie des besoins chez Marx, 1978).

Misschien kan het antwoord op de vraag wie de echte Marx was nooit worden gevonden. Een groot deel van zijn werk is immers fragmentarisch gebleven en is pas lang na zijn dood in een totaal ander tijdperk bekend geworden. Ook omvatte Das Kapital, volgens zijn eigen woorden in de Grundrisse (1857-1858), slechts een zesde van het door hem geplande werk. Wetend dat de volledige MEGA (Marx-Engels-Gesamtausgabe), waarvan de nieuwe uitgave pas in 2025 voltooid zal zijn, uit 110 banden zal bestaan, kunnen we ons gewoon niet voorstellen wat het betekend zou hebben als Marx zijn plan had kunnen uitvoeren. Maar belangrijker dan het volume is de opsomming van de geplande inhoud van dit levenswerk, met name ‘Kapitaal, Grondeigendom, Loonarbeid, De Staat, Internationale Handel, Wereldmarkt’. Tijdens zijn leven kon Marx slechts het eerste van de drie geplande delen van Das Kapital publiceren; de teksten over de andere opgesomde onderwerpen zijn nooit verschenen. En wat de analyse ervan betreft zijn we nog maar met de zogenaamde materiële basis bezig, die weliswaar de zogenaamde geestelijke en institutionele bovenbouw draagt, maar die in geen geval vervangt of zelfs bepaalt.

Het wordt stilaan duidelijk dat Marx de ambitie had, een levenswerk te schrijven dat de Fenomenologie van de geest van G.W.F. Hegel (1770-1831), gepubliceerd in 1807, zou evenaren. Voor iemand die tijdens de eerste helft van de negentiende eeuw filosofie studeerde, was het onmogelijk om Hegel te negeren. Zonder Hegels wereldhistorisch overzicht van de ontwikkeling van de mensheid - of liever: van de terugkeer van de Wereldgeest tot zichzelf in de geschiedenis van de mensheid -, zijn dialectische methode, zijn encyclopedische kennis van de westerse cultuur en in zekere mate ook zijn vooruitgangsoptimisme, is het werk van Marx niet denkbaar. Na de dood van de Meester, toen Marx in Bonn en Berlijn recht, geschiedenis en filosofie ging studeren, ontstond er een groep van erfgenamen van Hegels filosofie, de zogenaamde Junghegelianer, bij wie Marx zich aansloot. Men kon het denken van Hegel zowel in rechtse als in linkse zin interpreteren: bewees het bestaan van de Pruisische staat met zijn instellingen en cultuur sluitend dat ‘het werkelijke ook waar is’, zoals de Rechtshegelianer beweerden? Of kon men, omgekeerd, zeggen dat ‘het ware werkelijkheid moet worden’, naar een slogan van de Linkshegelianer? Hoewel Marx reeds in 1845 met deze radicaalburgerlijke denkers zou breken, zou hij nooit hele-

[p. 694]

maal zijn eigen hegeliaanse wortels kunnen verloochenen. In elk geval is het traditionele beeld - dat van een Marx die ‘Hegel terug op de voeten zette’ - iets te simplistisch en vragen een aantal hedendaagse Marxen Hegelkenners zich af of de vooruitgangsidee van Marx wel zo consequent materialistisch is als hij zelf dacht én of hij met zijn telkens opnieuw opflakkerende hoop op de wereldrevolutie (la lutte finale) niet idealistischer was dan hij wilde toegeven (Hosfeld, 2009).

In ieder geval is duidelijk dat we de intellectuele ontwikkeling van Marx niet buiten de context van de Duitse filosofie van zijn tijd kunnen begrijpen, want naast Hegel was er ook de bijdrage van Ludwig Feuerbach (1804-1872) met zijn kritiek op de godsidee als ‘projectie’ van menselijke eigenschappen en de godsdienst als ‘opium voor het volk’. In de paragraaf Het wezen van de religie uit de Bijdrage tot de kritiek op Hegels rechtsfilosofie verbreedt en nuanceert Marx de kritiek van Feuerbach: godsdienst is voor hem het ‘opium van het volk’. Dit is een heel andere benadering dan die van de antiklerikale atheïsten die geloven dat de strijd tegen de godsdienst op zich de kerntaak van de moderne filosofie zou zijn. Bij Marx ging het niet om de godsdienst, maar om de omstandigheden die de mensen ertoe aanzetten zich goden te denken en zich vrijwillig en vaak enthousiast te onderwerpen aan de zogenaamde bemiddelaars tussen de goden en de mensen. Religie had zodoende volgens Marx een signaalfunctie: ze verwees naar de reële materiële en geestelijke menselijke ellende. Wie bij de kritiek op de religie bleef staan, zou nooit de waarheid over de menselijke toestand begrijpen. Die toestand is volgens Marx niet statisch, want ‘de mens’ als categorie bestaat alleen als abstractie. In werkelijkheid bestaan er alleen maar individuen en groepen in hun historische en sociale context. Deze concrete mensen leden niet alleen aan ontvreemding, maar waren ook slachtoffer van de Verdinglichung (verzakelijking, reification, ofwel tot res, ding, maken van de mens), een begrip dat in zijn latere werk, bijvoorbeeld in Das Kapital, weliswaar aanwezig is, maar daar vooral beschreven wordt binnen de context van de nieuwe relatie van de fabrieksarbeider tot de machine: waar de hamer van de vakman een verlengstuk van zijn arm geweest was, werd de moderne fabrieksarbeider gereduceerd tot een verlengstuk van de machine (Das Kapital, Deel I, hfdst. 1, paragraaf 4). Deze Verdinglichung treedt op zodra een samenleving het niveau van warenproductie en geldomloop heeft bereikt, maar komt pas tot volle ontplooiing binnen de kapitalistische productiewijze. Marx noemt het een betoverde en geperverteerde wereld, waarin menselijke relaties tussen zaken en zakelijke relaties tussen mensen overheersen. Zowel de ontvreemding als de Verdinglichung tasten onze menselijke waardigheid aan. Indien we dit fundamentele humanisme van Marx in zijn uitvoerige en gedetailleerde analyse van het productiesysteem uit het oog ver-

[p. 695]

liezen, herleiden we zijn hele theorie tot een vulgair materialistische levensbeschouwing, vergelijkbaar met die van bijvoorbeeld Ludwig Büchner en Jacob Moleschott, tot aan het sociaaldarwinisme van de sociobiologie of het determinisme van de huidige evolutionaire psychologie. De belangrijkste tekst over het begrip Verdinglichung is waarschijnlijk Geschichte und Klassenbewusstsein, uit 1923, van de Hongaarse marxist en cultuurfilosoof Georg Lukács.

Wat de filosofische bronnen van Marx betreft moet ik ook verwijzen naar Spinoza, die minstens tweemaal in Das Kapital wordt vernoemd. Niet alleen zou men kunnen zeggen dat de kritiek op de godsdienst en de kritische lectuur van de Hebreeuwse Bijbel door Spinoza een van de sterkste beginpunten van de Verlichting zijn geweest, maar dat zijn idee van de negatio (‘omnis determinatio est negatio’ - ‘elke bepaling is een negatie’) onmisbaar is voor de ontwikkeling van het hegeliaanse dialectische denken, zoals dat onder meer uitgedrukt wordt in hfdst. 24, paragraaf 7, helemaal aan het einde van het boek:

De uit de kapitalistische productiewijze voortvloeiende kapitalistische methode van toe-eigening, dus het kapitalistische particuliere bezit, is de eerste negatie van het individuele, op eigen arbeid gebaseerde persoonlijke eigendom. Maar de kapitalistische productie brengt met de onontkoombaarheid van een natuurproces haar eigen negatie voort. Het is de negatie van de negatie. Deze herstelt niet weer het particuliere eigendom, maar wel het individuele eigendom op basis van de verworvenheden van het kapitalistische tijdvak: de coöperatie en het gemeenschappelijk bezit van de grond en van de door de arbeid zelf geproduceerde productiemiddelen.

Anders gezegd: net als Hegel gaat Marx hier van de ene negatie (die van de ambachtelijke productie) over naar de volgende (die van de kapitalistische diefstal of aliënatie van de productiemiddelen) die hij daarom ‘de negatie van de negatie’ noemt. Samenvattend: wanneer we alleen al denken aan begrippen en methodes als dialectiek, materialisme, atheïsme, aliënatie en reïficatie, wordt duidelijk dat we het belang van Marx' filosofische vorming en benadering onmogelijk kunnen onderschatten. Hij paste ondanks zijn kennis en bijdragen niet in de traditionele academische wereld, want waar Nietzsche bekend zou worden als de meedogenloze ‘filosoof met de hamer’, de sloper van zowat alle heilige huisjes, blijft Marx ‘de filosoof met de hamer en sikkel’, twee werktuigen die respectievelijk de omgang van de mens met de door hem geproduceerde productiemiddelen (de industrie en de machinerie) en de oorspronkelijke stofuitwisseling met de natuur (de nog niet geïndustrialiseerde landbouw) symboliseren. Met dit verschil dat de onge-

[p. 696]

nadige hamer van Nietzsche een metafoor bleef, terwijl de machines en het landbouwgerief bij Marx, zoals we zullen zien, op de eerste plaats empirisch geobserveerd en beschreven worden.

De socialistische arbeidersbewegingen in Frankrijk en Engeland

Naast de overwegend Britse politieke economie en de bijna uitsluitend Duitse filosofie oefenden de vooral in Frankrijk actieve socialistische en communistische verenigingen en studieclubs een cruciale invloed uit op het denken en handelen van Marx. Die kwam als gevolg van zijn gedwongen verblijf in Parijs in rechtstreeks contact met een aantal van hun vertegenwoordigers. Het Franse communisme was een onrechtstreekse afstammeling van de radicale vleugel van de Franse Revolutie. Het beriep zich op de ideeën en acties van ‘Gracchus’ Babeuf, de revolutionair die de propagandistische ordewoorden van de revolutie ook letterlijk op de armen en landlozen wou toepassen en het aan de kerk en adel onttrokken land onder hen wou verdelen, maar daardoor in conflict kwam met de in wezen burgerlijke leiding van de beweging. Babeuf was de oprichter van de Conjuration des Égaux, een geheime, strikt centralistisch bestuurde communistische organisatie. Hij werd door de officiële leiders van de republiek gearresteerd en in 1797 geëxecuteerd. In 1828 publiceerde Filippo Buonarotti, een vroegere jacobijn en bewonderaar van Babeuf, zijn Conspiration pour l'égalité dite de Babeuf, waardoor de ideeën van Babeuf opnieuw populair werden. Een van de belangrijkste neobabouvianen was Louis Auguste Blanqui, revolutionair en samenzweerder. Blanqui en de zogenaamde ‘vulgaire’ communisten geloofden in de gewelddadige klassenstrijd die zou leiden tot ‘de uitroeiing van de uitbuiting van de mens door de mens’. Marx deelde weliswaar een deel van hun doelstellingen, maar vond het allemaal te weinig wetenschappelijk gefundeerd en, vooral, te ‘alchemistisch’: er bestond nu eenmaal geen revolutionaire toverformule. Voor de volgelingen van Blanqui bestond de proletarische beweging integendeel uit ‘een zelfbewuste en onafhankelijke beweging van de overweldigende meerderheid’.

Hij en vooral Engels hadden eveneens problemen met wat zij de ‘utopische socialisten’ noemen, mensen als Saint-Simon, Robert Owen en Charles Fourier, voluntaristische sociale denkers en activisten die het socialisme/communisme als het ware experimenteel in de bestaande kapitalistische wereld wilden invoeren. Denk maar aan New Harmony van Owen, de Phalanstères van Fourier (en later Godin) en verschillende tuinsteden voor arbeiders tijdens de eerste helft van de twintigste eeuw, maar ook aan de oorspronkelijk anarchistische kibbutzim in Palestina/Israël, een aantal politieke communes in het Amerika van de Counter

[p. 697]

Culture tijdens de jaren zestig en zeventig en, vandaag, bepaalde basisgemeenschappen in Latijns-Amerika, waaronder de dorpen van de Zapatisten in Chiapas, Mexico. Toch zijn van hun theorieën duidelijk sporen in het werk van Marx te vinden, bijvoorbeeld in de passages over de oorspronkelijke Russische dorpsgemeenschappen die eventueel zonder doorgang door het kapitalisme naar een socialistisch stadium zouden kunnen worden overgebracht. Net zoals deze utopische socialisten streefde Marx naar de oprichting van een socialistische maatschappij. Hij geloofde echter niet dat deze bereikt kon worden zonder de noodzakelijke klassenstrijd, waarin het proletariaat een centrale rol moest spelen. Let wel: die klassenstrijd hoefde niet noodzakelijkerwijs gewelddadig te zijn. Wel zou de mate van geweld altijd afhangen van de mate waarin de gevestigde machten zich zouden verzetten. Zo kán die strijd beperkt blijven tot syndicale acties, maar kan onder andere omstandigheden een gewapende opstand niet worden uitgesloten.

Verder doet het feit dat in de postindustriële wereld de traditionele fabrieksarbeid steeds meer vervangen wordt door arbeid in de dienstensector, niets af aan de kernidee dat ‘de bevrijding der arbeiders slechts het werk van de arbeiders kan zijn’. We weten dat Lenin dat anders zag: volgens hem kon de arbeidersklasse op zichzelf nooit het correcte klassenbewustzijn verwerven, en moest dit er van buitenaf in gebracht worden door intellectueel geschoolde beroepsrevolutionairen (Wat te doen?, 1902), met alle gevolgen van dien voor de mensen in de zogenaamd ‘reëel socialistische landen’.

In hoofdstuk 3 van Het Communistisch Manifest krijgen we een overzicht van al deze stromingen - en wel vanuit het standpunt van Marx, Engels en de leiding van de Bond der Communisten, voor wie die tekst werd geschreven. Hoewel dit deel van het Manifest een verouderde indruk maakt - het gaat tenslotte om polemieken met intussen reeds lang verdwenen groepen en sekten - is het toch nuttig vast te stellen dat er vandaag nog wordt gediscussieerd, bijvoorbeeld door anarchisten en socialisten, of door leden van New Age en andere alternatieve communes en vakbonden. Er heerst een verwarrende verscheidenheid, die bijvoorbeeld op het Wereld Sociaal Forum zichtbaar wordt, en die het moeilijker maakt de blijvende invloed van dergelijke manifestaties in te schatten. Hier volstaat het te beklemtonen dat zowel de begrippen socialisme en communisme als een aantal symbolen zoals de rode vlag, niet door Marx werden gelanceerd. Die vlag was waarschijnlijk voor het eerst te vinden bij een christelijke sociale sekte uit de zeventiende eeuw, die daarmee de kleur van het hart en de broederliefde wilde symboliseren. Ook de idee ‘sociale klassen’ is niet oorspronkelijk van Marx afkomstig. Wel heeft hij zich sinds zijn tijd in Parijs en Brussel (van 1844 tot 1848) en daarna in Londen intens met een aantal sociale bewegingen bezigge-

[p. 698]

houden, wat onder meer blijkt uit de rol die hij in de zogenaamde Eerste Internationale gespeeld heeft. Dit blijkt ook uit de contacten die hij met velen van hen onderhield, al waren er ook wrijvingen en ruzies. Marx zou een beweging realiseren die zich tot doel gesteld had de proletariërs van alle landen te verenigen en van de volgende diepe systeemcrisis gebruik te maken om de sociale revolutie te ontketenen. Maar uit de vele ruzies, afscheuringen, conflicten en nederlagen (onder meer de bloedige onderdrukking van de Commune van Parijs in 1871) kunnen we besluiten dat Marx als ‘organisator van de wereldrevolutie’ is mislukt. Marx was ook een van de felste satirici en brutaalste auteurs van scheldproza uit zijn tijd, en omdat dergelijke scheldtirades weinig of geen plaats laten voor, zeg maar, dialectische nuanceringen, heeft dit de uitwerking van zijn ideeën gestoord. Zijn recentste biograaf Rolf Hosfeld (2009) heeft gelijk wanneer hij schrijft:

Uiteindelijk liep het communistische experiment op een mislukking uit door een gebrek aan het profane, door een quasi-religieuze overlading van alle echte levensgebieden. Deze fatale tendens bleek overigens al in aanleg aanwezig in de materialistische eschatologie van Marx' vroege geschriften. 1989 was een profaan jaar, toen het menselijk belang zegevierde over deze allang ziek en krachteloos geworden industriële variant van geloof en verlossing, en de door de communistische staatsmacht verlaten en openstaande deuren in een moment van plotseling mogelijk geworden vrijheid zonder noemenswaardig verzet werden platgelopen. Een duidelijker dementi van Marx' fundamentele vergissingen is nauwelijks voorstelbaar. Dat betreft echter in eerste instantie de politieke en geschiedtheologische Marx.

We kunnen hiertegen inbrengen dat Hosfeld vooral de leninistische variant van het marxisme op de korrel neemt. Dit ontslaat ons echter niet van de vraag waarom een dergelijke ontwikkeling van zijn gedachtegoed zo lang en met zoveel succes als het enig ware marxisme kon worden beschouwd en verkondigd. Niemand die zich ernstig met Marx en de mogelijke toekomst van het marxisme bezighoudt, kan zich aan deze vraag onttrekken, al was het maar om in de toekomst niet in dezelfde fouten te vervallen. Dit is echter niet het onderwerp van deze inleiding tot Das Kapital. Hier wilde ik nagaan wat er in feite in dat boek gezegd wordt, om vervolgens te onderzoeken in hoeverre Marx' theorie ons ook vandaag nog kan helpen om het wereldsysteem waarin we leven beter te begrijpen.

De hernieuwde lectuur van dit werk is dus meer dan de filologische analyse van een klassieke tekst - het is een poging om via de door Marx ontwikkelde sleutelbegrippen te ontdekken welke tendensen (of wel-

[p. 699]

licht wetten) achter de schermen van onze consumptiemaatschappij aan het werk zijn. Het is net als in de wetenschappen. Ook hier moet je je niet beperken tot de empirische feiten, maar zoeken naar de innerlijke verbanden die deze fenomenen überhaupt mogelijk maken.

Literatuur

Agnes Heller, Le théorie des besoins chez Marx, Union Générale d'Éditions, Parijs, 1978.

Rolf Hosfeld, Kart Marx. Een eigentijdse biografie, Atlas, Amsterdam/Antwerpen, 2010.

Robert C. Tucker (red.), The Lenin Reader. Anthology, W.W. Norton & Company, Ine., New York, 1975.

Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewusstsein, Luchterhand, Neuwied en Berlijn, 1968.

Karl Marx, Das Kapital, vertaald door Hans Driesen, Boom, Meppel, 2010.

Karl Marx, Die Frühschriften, Alfred Kröner Verlag, Stuttgart, 1964.

Bertell Ollman, Alienation. Marx' Conception of Man in Capitalist Society, Cambridge University Press, New York, 1973.