Streven. Jaargang 78

[p. 673]

Streven
September 2011

[p. 675]

Eric Hulsens
Wat is laïciteit?

In het Europese maatschappelijke debat is een hele reeks conflictpunten gekoppeld aan wat in het Frans laïcité wordt genoemd, de ‘laïciteit’¹. Kunnen er kruisbeelden hangen in klaslokalen van overheidsonderwijs? Welke plaats kunnen ze innemen op kerkhoven? Mogen leerkrachten of leerlingen in het staatsonderwijs een hoofddoek, een keppeltje of een kruisje dragen? En in het parlement of aan een overheidsloket? Kunnen nikabs in de openbare ruimte? Hoe groot mag een minaret van een moskee zijn? Kan gescheiden onderwijs voor jongens en meisjes vandaag nog, op religieuze gronden? En gescheiden zwemmen? Moet of mag de overheid godsdiensten subsidiëren? En scholen die ingericht worden op religieuze grondslag? Enzovoort.

De standpunten hierover doorkruisen het politieke spectrum. In Frankrijk zie je bijvoorbeeld ‘islamogauchisten’ - zijzelf noemen zich niet zo, maar zo worden ze gelabeld door tegenstanders - het recht op het dragen van een hoofddoek verdedigen met een beroep op de laïciteit, terwijl een uiterst rechtse beweging als Riposte Laïque de islam en zijn publieke uitingen bestrijdt. Maar de Franse staat, die er prat op gaat een république laïque te zijn, ondersteunt de godsdienst op allerlei manieren: door gebouwen ter beschikking te stellen, door aalmoezeniers te betalen, door privéonderwijs op religieuze basis te subsidiëren, enzovoort. Tegelijk verbiedt hij de opvallend geachte religieuze kentekenen in staatsscholen en de nikab of de boerka in het openbaar. Het lijkt wel alsof je met het begrip laïcité alle kanten op kunt.

1 Het woord stamt af van het Latijnse woord laicus, dat gecontrasteerd kan worden met clericus (waar het woord ‘klerk’ vandaan komt) en is verwant aan het woord lay, dat voorkomt in het middeleeuws Frans en in het Engels, aan het Duitse laie en het Nederlandse leek en ley. Laïciteit wordt in het Engels vertaald als secularism, maar ook het neologisme laicity komt voor.

[p. 676]

Daarom is het boek Laïcités sans frontières² bijzonder welkom, want het probeert orde in de begrippelijke chaos te brengen en een werkinstrument aan te reiken om over de problemen te spreken. De auteurs zijn allebei specialisten met relevante publicaties: Jean Baubérot is professor emeritus van de leerstoel Geschiedenis en sociologie van de laïciteit aan de Parijse École pratique des hautes études, en Micheline Milot is professor aan de Universiteit van Québec in Montréal en werkte als expert voor de Raad van Europa. Deze auteurs, van twee continenten, schreven een boek dat al net zo intercontinentaal is: het bevat voorbeelden en theorieën uit de Europese en de Noord-Amerikaanse traditie en confronteert die soms met bijvoorbeeld Latijns-Amerikaanse, Turkse en Indiase gegevens of visies.

Vooraleer de auteurs hun analysemodel ontvouwen, ruimen ze een aantal gangbare misvattingen uit de weg. De laïcité is niet de scheiding van kerk en staat, al kan dat er een aspect van zijn. De laïcité is geen exclusief Franse uitvinding - de Engelse filosoof John Locke heeft er bijvoorbeeld baanbrekend over geschreven. Bovendien komt laïcité in vele landen en culturen voor, zodat het beter is niet te spreken van één enkele laïcité, maar van vele laïcités, met beduidende onderlinge verschillen.

2 Jean Baubérot en Micheline Milot, Laïcités sans frontières, Éditions du Seuil, Parijs, 2011.

Secularisering

Baubérot en Milot gaan ook uitvoerig in op het begrip ‘secularisering’ (sécularisation), dat volgens hen te lang een centraal begrip in de godsdienstwetenschap en de godsdienstsociologie geweest is. Het is een alomvattend paradigma dat aan vervanging toe is, stellen ze, al moet het als begrip blijven dienen. Maar het wordt vaak verward met laïciteit, wat nog in de hand wordt gewerkt door de Engelse terminologie, waarin het Franse état laïque een secular state wordt. Om uit de begripsverwarring te geraken is het dus nodig de beide termen af te bakenen.

Het begrip ‘secularisering’ omvat verschillende processen. Het dient om de achteruitgang van de geïnstitutionaliseerde godsdienst aan te duiden: minder bezoek aan erediensten, lossere banden met een kerk, enzovoort. Dit hoeft geen achteruitgang te zijn van de religiositeit op zich, want die afzwakking van het institutionele kan een individualisering zijn waarbij de religieuze beleving blijft bestaan maar persoonlijker wordt, een toenemende privatisering van de godsdienst. Het begrip ‘secularisering’ dient ook om een ander proces aan te duiden, waarbij de godsdienst uitgesplitst wordt van andere instellingen, bijvoorbeeld de wetenschap of de geneeskunde.

Er is geen voorspelbaar of noodzakelijk verband tussen deze drie processen - de achteruitgang van de godsdienst, de afsplitsing van de

[p. 677]

godsdienst van andere instellingen en de privatisering van de religiositeit. Een dokter kan een geneeskunde beoefenen die uitsluitend gebaseerd is op de geseculariseerde medische wetenschap. Maar dat betekent niet per definitie dat zij of hij ongelovig is of afstand neemt van religieuze instellingen.

Een dubieus aspect van het seculariseringsparadigma is bovendien dat het evolutionair gedacht is. Het lijkt alsof de modernisering van de maatschappij automatisch leidt tot secularisering, in de zin van achteruitgang of terugdringing van de godsdienst. Maar er is al vaak op gewezen dat dat niet klopt. Kijk naar het succes van allerlei nieuwe vormen van godsdienstigheid en van allerlei revivalbewegingen van de traditionele godsdiensten en ook naar de expansie van de islam in Europa, de interesse voor boeddhisme, enzovoort.

Laïciteit en vrijzinnigheid

Wat is dan laïciteit? Baubérot en Milot schrijven: ‘De laïciteit wordt in dit boek opgevat als een vorm van politieke organisatie die de bedoeling heeft de gewetensvrijheid en de gelijkheid van de burgers te beschermen’ (blz. 7). Laïcité hoeft volgens deze definitie helemaal niet samen te gaan met secularisatie. En uiteraard kan ze zich voordoen zonder dat het begrip ‘laïciteit’ wordt gebruikt.

Een interessant voorbeeld is de Amerikaanse geestelijke Robert Williams die in de zeventiende eeuw de idee van een ‘scheidingsmuur’ tussen staat en godsdienst bepleitte en die ook realiseerde, namelijk op Rhode Island. Met secularisatie had Williams niets te maken, maar hij sloot elke inmenging van de overheid in godsdienstige zaken uit. Williams was elitair en sektarisch in zijn religieuze opvattingen: het geloof was voor een kleine groep die de waarheid bezat. Maar hij vond dat er geen dwang mocht worden uitgeoefend om mensen tot die waarheid te brengen. Het resultaat was laïcisering: de burgers moesten vrij kunnen kiezen voor een godsdienstige overtuiging zonder dat de overheid zich daarmee bemoeide. Laïciteit kan dus perfect bestaan zonder enige secularisatie. Het begrip betekent immers: het instellen en bewaken van spelregels voor de relatie tussen overheid en godsdiensten (of ruimer: levensbeschouwingen), en wel spelregels die vrije keuze en gelijke rechten voor de burgers garanderen. Het begrip ‘laïciteit’ impliceert niet noodzakelijk ongodsdienstigheid.

Hier is een terminologische kanttekening op zijn plaats. Het Franse begrip laïcité wordt zowel politiek-juridisch gebruikt voor de regeling van de betrekkingen tussen de staat en de godsdienst als voor een nietreligieuze levensbeschouwing. Zo is het Belgische Centre d'Action Laïque in het Nederlands de Unie Vrijzinnige Verenigingen, waarbij laïque dus

[p. 678]

vertaald wordt als vrijzinnig, zodat laïcité in het Nederlands moet corresponderen met vrijzinnigheid. Het is erg onpraktisch dat laïcité tegelijkertijd wordt gebruikt voor een juridisch-politieke regeling en voor een levensbeschouwing. Die twee zaken zouden beter ontkoppeld worden. Je hoeft trouwens niet vrijzinnig te zijn om voorstander te zijn van laïciteit in politiek-juridische zin. De katholieke kerk aanvaardt onder bepaalde voorwaarden deze vorm van laïciteit, die dan open laïciteit heet³. Binnen de islam heb je naast voorstanders van een islamitische staat ook verdedigers van de laïciteit⁴.

3 Zie bv. Mgr. André-Mutien Léonard, Katholieke politici, http://www.caxent.be/congres3/peilingen/katholieke-politici, tekst uit het Katholiek Nieuwsblad van 1 januari 2010: ‘Laïciteit is een waarde die erkend werd door de katholieke Kerk en behoort tot het erfgoed van de hedendaagse beschaving. Maar er dient gepreciseerd te worden om welke laïciteit het gaat. Er bestaat immers een open en een gesloten laïciteit. De gesloten laïciteit heeft zich niet alleen van alles wat religie is geëmancipeerd, maar ze bestrijdt ook vaak de godsdienst. Mens en God zijn in die visie concurrenten: er is dus geen plaats voor beiden. Dan is er geen autonomie van godsdienst en staat, maar een alleenheerschappij van de staat. Alles wat door eender welk geloof gedragen wordt, wordt meteen naar de privaatsfeer verbannen. De open laïciteit daarentegen steunt alles wat mensbevorderend is en wat bijdraagt tot de humanisering van de samenleving. Ze maakt er dus ook geen bezwaar tegen dat iets wat bijdraagt tot het welzijn van de samenleving en inspiratie put uit een religieuze overtuiging, met publieke gelden gesteund wordt. Deze open laïciteit is de echte belichaming van het principe van de scheiding tussen Kerk en staat.’

4 Aan het eind van een beschouwing over ‘Waarom moslims een seculiere staat nodig hebben’ verdedigt Abdullahi Ahmed An-Na'im ‘een consequent engagement voor de combinatie van de religieuze neutraliteit van de staat en de aanvaarding van de rol van de godsdienst in het openbare leven van de samenleving’. (Islam and the Secular State, Negotiating the Future of Shari'a, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts en Londen, 2008, blz. 44.)

Zes typen laïciteit

Het analysemodel voor de laïciteit van Baubérot en vooral Milot (zij publiceerde hierover al eerder⁵) werkt met ideaaltypen zoals die door de Duitse socioloog Max Weber (1864-1920) omschreven werden. Dat zijn door onderzoekers geconstrueerde mogelijke posities rond een bepaald onderwerp. Ze komen als zodanig niet noodzakelijk in de werkelijkheid voor, maar helpen die te beschrijven. Dergelijke ideaaltypes omschrijven Baubérot en Milot niet alleen voor de laïciteit zelf, maar ook voor het historische proces van laïcisering.

Als laïciteit niet de scheiding van kerk en staat is, wat is het dan wel? Eerst en vooral wordt de laïciteit (als verzamelbegrip) uiteengehaald in haar bestanddelen. De auteurs zien twee doelstellingen - gewetensvrijheid en gelijkheid van de burgers - en twee middelen: de scheiding van kerk en staat en de neutraliteit van de staat. Deze vier constituenten kunnen volgens hen op verschillende manieren worden gecombineerd tot zes ideaaltypen:

5 Bv. Micheline Milot, La laïcité, Novalis, Université Saint-Paul, Ottawa 2008, waarin vijf types laïciteit onderscheiden worden, één minder dan in Laïcités sans frontières.

1. Separatistische laïciteit

Een politiek-juridische regeling om gewetensvrijheid en gelijkheid van de burgers in een staat te realiseren, berust altijd op een scheiding van het politieke bestuur en de normen van religieuze autoriteiten. Maar dat is een middel, geen doel. Nochtans: ‘de scheiding kan een “doel” op zich lijken, en zelfs de bepalende en “essentiële” karakteristiek van de laïciteit. Dan gaat het om een separatistisch type van laïciteit, dat in zijn concept de breuk tussen de openbare en de private sfeer radicaal poneert’ (blz. 90). De eisen van dit type kunnen veel verder gaan dan voor de twee doelstellingen nodig is, wat in bepaalde conflictcontexten wel begrijpelijk is. Zo ging de eerste scheiding van kerk en staat in Frankrijk, in de periode 1795-1801, veel verder dan de befaamde wet van 1905 waarop het huidige Franse bestel voortbouwt. In die eerste scheiding van kerk en staat werd geprobeerd de katholieke godsdienst uit de pu-

[p. 679]

blieke ruimte te verbannen: geen processies op openbare wegen, geen klokgelui, geen priesters met soutane buiten de eredienst, e.d. (Voor de beschrijving van en de discussie over dit soort zaken is het wezenlijk een duidelijk onderscheid te maken tussen de publieke sfeer - de staat en de overheidsinstellingen - en de publieke ruimte.)

Dit type laïciteit is heel actueel in landen waar de godsdienst een sterke greep heeft op de staat, bijvoorbeeld Polen, Rusland of Latijns-Amerika. Maar het doet zich ook voor in landen als Canada of Frankrijk, waar migrantenminderheden zich afzetten tegen het systeem van hun land van herkomst, waar de inmenging van de godsdienst in de politiek vaak heel sterk is. Van de andere kant wordt het ook gebruikt door meerderheidsgroepen, bijvoorbeeld christelijke, tegen minderheidsgroepen, bijvoorbeeld islamitische. De christelijke symbolen (kerken, kruisbeelden, feestdagen, e.d.) worden dan geminimaliseerd als een cultureel patrimonium waar iedereen vrede mee kan of moet hebben, terwijl de minderheidssymbolen worden tegengewerkt of weggedrukt (islamitische hoofddoeken, biddende moslims op straat, enzovoort).

2. Autoritaire laïciteit

Het gebeurt dat een staat, zoals Turkije onder Atatürk, of Iran onder Reza Shah, zich abrupt losmaakt van zijn religieuze bindingen. De machtsverhoudingen worden daarbij gemakkelijk omgekeerd, en de staat gaat de godsdienst reguleren en controleren, bijvoorbeeld door de inhoud van preken in de moskee van tevoren aan een keuring te onderwerpen. De godsdienst wordt dus afgesplitst van de staatsinstellingen, maar de staat is allesbehalve neutraal, en de godsdienstvrijheid wordt ingeperkt, bijvoorbeeld door het verbod op hoofddoeken in staatsinstellingen, of het verbod van bepaalde klederdrachten in het openbaar, zoals de fez die onder Atatürk in Turkije werd verboden.

Napoleon stelde in Frankrijk een autoritair type laïciteit in door katholieke bisschoppen te verbieden zonder toestemming van de overheid hun diocees te verlaten, naar Rome te reizen of zelfs maar te vergaderen met andere bisschoppen. Die toestemmingen werden overigens nooit verleend. De protestanten moesten van de overheid toestemming vragen voor een synode. Die werd maar één enkele keer verleend.

Vandaag zie je in democratische westerse samenlevingen tendensen richting een autoritaire vorm van laïciteit. Men roept op tot het verbieden van religieuze uitingen van minderheden, in de praktijk vooral van moslims: hoofddoeken, moskeeën, enzovoort. De godsdienstvrijheid en de neutraliteit van de staat, twee basiskarakteristieken van de laïciteit, komen hier duidelijk in het gedrang.

[p. 680]

3. Antiklerikale laïciteit

Deze vorm van laïciteit richt zich tegen de macht en de invloed van de clerus (katholiek) of van schriftgeleerden (islam). Hij doet zich voor in landen zoals Frankrijk, waar het katholicisme dominant was en vervlochten met de staatsmacht, maar niet of minder in landen met een interne christelijke diversiteit, zoals Duitsland. Deze vorm hoeft niet antireligieus te zijn. In Frankrijk was de befaamde politicus Emile Combes bijvoorbeeld sterk antiklerikaal, maar hij voorkwam dat de staat zich antireligieus zou opstellen, waardoor vrijzinnigheid, agnosticisme of atheïsme de staatsideologie zouden worden, zoals dat later in de Sovjet-Unie zou gebeuren. Ter vergelijking - een andere Franse prominente grondlegger van de laïciteit, Jules Ferry, zei hierover in 1882: ‘Mijn strijd is de antiklerikale strijd, maar de antireligieuze strijd: nooit! nooit!’ (blz. 102).

Het antiklerikalisme kan nochtans evolueren tot antireligieuze stellingnamen, waarbij bijvoorbeeld wordt geprobeerd de godsdienst uit het openbare leven te verbannen en te herleiden tot een privéaangelegenheid die alleen binnenskamers of in speciale gebouwen een uitdrukking mag vinden. Want in de antireligieuze visie is godsdienst synoniem met achterlijkheid, obscurantisme, irrationaliteit, vervreemding, enz. De laïciteit is hier een strijdmiddel om de godsdienst tegen te werken of beter nog: uit te roeien. In deze onverdraagzame variant is de neutraliteit van de staat natuurlijk ver zoek en wordt de gewetensvrijheid van de burgers aangetast.

4. Laïciteit van het civiele geloof

Bij Jean-Jacques Rousseau - in zijn Lettre à Voltaire uit 1756 - vind je de gedachte dat een staat een morele code nodig heeft, een soort burgerlijke geloofsbelijdenis, met de sociale maximes die obligaat zijn en de fanatieke maximes die verplicht moeten worden afgewezen. Dit doet denken aan de actuele discussies over de noodzaak van een ‘gemeenschappelijke sokkel’ van waarden in onze maatschappij. In een aantal staten is God een onderdeel van die burgerlijke geloofsbelijdenis, bijvoorbeeld in de VS, waar de president de eed aflegt op de Bijbel. Dat is niet bepaald neutraal ten opzichte van atheïsten, agnostici en aanhangers van niet-christelijke godsdiensten. Baubérot en Milot zeggen over dit soort situaties dan ook dat de laïciteit van het civiele geloof wordt gekarakteriseerd door een zwak idee van neutraliteit (blz. 109).

De civiele geloofsbelijdenis (de democratische grondrechten enz.) kan dus de vorm aannemen van een civiele religie met een algemeen te aanvaarden godsbegrip, zelfs met religieuze symbolen zoals kruisbeelden

[p. 681]

in het parlement van Québec, of in Italiaanse rechtszalen of staatsscholen. Daarnaast bestaat ook de sacralisering van de waarden van de civiele samenleving, die dan doorgaans de formulering van een nationale identiteit inhoudt. Loyauteit daaraan wordt geëist, en die loyauteit wordt makkelijk in twijfel getrokken bij immigranten en bij mensen die niet tot de meerderheidsgodsdienst behoren, moslims bijvoorbeeld. Dit gaat veel verder dan wat voor de maatschappelijke cohesie en het functioneren van de maatschappij nodig is: ‘de eisen van loyauteit overstijgen de strikte principes van de laïciteit van het civiele geloof’ (blz. 109).

Baubérot en Milot waarschuwen voor het viseren en discrimineren van minderheden, maar zijn de civiele geloofsbelijdenis op zichzelf niet ongenegen: ‘je kunt zeker niet uitsluiten dat een zekere graad, hoe minimaal ook, van civiel geloof nodig is om de rol van scheidsrechter van de staat te ondersteunen’ (blz. 109).

5. Laïciteit van de erkenning

Hier gaat het om de erkenning van de morele autonomie van het individu in de maatschappij, in het spoor van denkers als John Rawls of Amartya Sen. De laïciteit van de erkenning houdt in dat de staat maximaal zorgt voor sociale gerechtigheid en respect voor de individuele keuze, voor zover die de belangen van anderen en de openbare orde niet schaadt. De publieke expressie van die keuzes is daarbij inbegrepen, dus hier geen verbod op religieuze kleding of andere manifestaties van religiositeit in de publieke ruimte. Bij deze visie hoort bijvoorbeeld het respect voor het standpunt van medici of medisch personeel die geen abortus willen uitvoeren, ook waar die wettelijk is toegestaan.

De laïciteit van de erkenning beklemtoont de waarde van het pluralisme in de maatschappij, maar komt daardoor makkelijk voor conflicten te staan, zoals die tussen respect voor een religie en het probleem van attitudes of praktijken van die religie die ingaan tegen het principe van gelijke rechten van man en vrouw. Een staat die met dit model van laïciteit werkt, staat voortdurend onder spanning en moet permanent als scheidsrechter optreden tussen de norm van de individuele gewetensvrijheid en de normen van het algemeen welzijn.

6. Laïciteit van samenwerking

Een staatsbestel dat los van de wereldbeschouwingen geconcipieerd is, kan die toch om samenwerking vragen, in de vorm van advies of voor het vervullen van sociaal nuttig geachte functies, zoals geestelijke bijstand, opvoeding, enz. Die wereldbeschouwingen worden dus formeel erkend en de samenwerking ermee wordt geïnstitutionaliseerd. Dit

[p. 682]

wordt ook wel positieve laïciteit genoemd, bijvoorbeeld door paus Benedictus XVI en de Franse president Sarkozy.

Het probleem ermee is tweevoudig. Om te beginnen: hoe moet de staat zijn neutraliteit realiseren? Hoe zorg je ervoor dat alle levensbeschouwingen in gelijke mate aan bod komen? Hoe vermijd je dat traditionele, zeer grote levensbeschouwingen de andere wegdrukken of overvleugelen? Met hoeveel levensbeschouwingen zal de staat rekening houden?

Het tweede probleem is de representativiteit van de vertegenwoordigers van die levensbeschouwingen. De staat moet een geïnstitutionaliseerde gesprekspartner hebben, maar hoe is die verkozen of benoemd, en in welke mate vertegenwoordigt die de denkbeelden van de basis van zijn organisatie?

Een gedifferentieerde benadering

Enkele vragen dringen zich op bij het bekijken van dit beschrijvingsmodel van de laïciteit. Zijn er misschien nog andere ideaaltypes denkbaar dan de genoemde? Zit er een dwingende logica in dit systeem van ideaaltypen? Zijn een antiklerikale en een antireligieuze laïciteit niet voldoende verschillend om er aparte types van te maken?

Toch zijn de zes ideaaltypen die Baubérot en Milot aanreiken om de analyse van en het debat over de laïciteit vooruit te helpen alvast een grote vooruitgang. Als bijvoorbeeld Paul Cliteur spreekt over de mogelijke relaties tussen godsdienst en staat, onderscheidt hij er vier. Eén daarvan is het systeem van een staatsgodsdienst, de drie andere zijn: pluralisme of multiculturalisme, de atheïstische seculiere staat en de laïcistische staat naar Frans model. De twee laatste systemen komen overeen met de autoritaire en de separatistische laïciteit van Baubérot en Milot, het tweede beantwoordt enigszins aan de laïciteit van de erkenning maar krijgt bij Cliteur een louter negatieve betekenis als broedplek van terrorisme: ‘Het multiculturalisme versterkt alle ideeën waarop het denkkader van het terrorisme steunt en, hoewel enigszins verzacht, ondermijnt het de idee van één enkel wettelijk kader voor heel de Natie. Het spoort de individuen ertoe aan lokale, etnische en religieuze identiteiten aan te hangen. Het staat geringschattend tegenover de idee van een universele moraal en de politieke waarden die vastgelegd zijn door de verklaring over de rechten van de mens’⁶.

Het analysemodel van Baubérot en Milot laat met zijn zes ideaaltypes, die onderling gecombineerd kunnen worden, een veel gedifferentieerder benadering toe dan Cliteurs zwart-wittegenstelling tussen (separatistische) laïciteit en pluralisme/multiculturalisme. Pluralisme (laïciteit van de erkenning) kan immers heel goed samengaan met een

6 Paul Cliteur, ‘L'Etat laïque face au terrorisme religieux’, in: Alain Dierkens en Jean-Philippe Schreiber (red.), Laïcité et sécularisation dans l'Union Européenne, Éditions de l'Université de Bruxelles, Brussel, 2006, blz. 215-227, citaat blz. 223.

[p. 683]

laïciteit van het civiele geloof (de gemeenschappelijke sokkel van waarden die nodig is voor het goed functioneren van de samenleving). Bovendien is het model dat Cliteur voorstaat veel complexer dan hij aangeeft: ‘Het vierde model is het laïcistische Frankrijk: de religieus neutrale staat waar de godsdienst beschouwd wordt als een privéaangelegenheid’ (blz. 223). Omdat Frankrijk wel vaker als hét model van de laïciteit wordt aangeprezen, loont het de moeite de Franse laïcité(s) eens preciezer te bekijken⁷.

7 Zie bijvoorbeeld over de misvattingen die Geert Van Istendael daarover verspreidt: Eric Hulsens, De dwingelandij van een verkeerd begrepen laïciteit, 14 april 2011, http://www.dewereldmorgen.be/artikels/2011/04/14/de-dwingelandij-van-een-verkeerd-begrepen-la-cisme

Vervorming en versimpeling van de Franse laïcité

In de historiografie van de wet van 1905 waarop de huidige Franse laïcité gesteund is, is er de voorbije jaren heel wat veranderd. Ik schets even enkele lijnen van wat Jean Baubérot, zelf een spilfiguur in die vernieuwing, daarover zegt in een overzichtsartikel⁸. Lange tijd werd de collectieve herinnering aan de wet gedomineerd door twee complementaire mythes: een légende dorée die de wet ziet als ‘de bekroning van de antiklerikale politiek van de Derde Republiek, die zelf de herneming was van die van de Franse Revolutie’ (blz. 22). Deze triomf voor de aanhangers van de laïcité was dus een nederlaag voor de katholieken (beschreven met termen als plundering en vervolging). En dat is de légende noire.

Het was door een terugkeer naar de bronnen (parlementsverslagen) en een objectievere benadering dat de dubbele mythe over de wet onderuitgehaald werd. De wet werd in de gangbare opinie geassocieerd met de antiklerikale politicus Combes, waarbij vergeten werd dat die wel het initiatief voor een wetsvoorstel had genomen, maar dat hij kort daarna aftrad, en dat er uiteindelijk een heel ander soort wet kwam, waarbij de liberaal Aristide Briand de centrale figuur was, geholpen door de socialist Jean Jaurès.

Tegen het gangbare conflictmodel van de wet (overwinning en nederlaag) werd nu een consensusmodel geponeerd, waarbij het liberalisme van de wet op de voorgrond werd geplaatst. De wet werd nu voorgesteld als een voorbeeldig compromis tussen les deux Frances, de tweedeling tussen het katholieke en het antiklerikale Frankrijk die het land verscheurd had. Maar, zegt Baubérot: ‘Vanuit het standpunt van de historicus is de centrale vraag: waarom en hoe heeft men in een zeer conflictueus klimaat een wet kunnen opstellen, die al sinds die tijd beschouwd werd als “extreem liberaal”?’ (blz. 24).

De jaren vóór de wet van 1905 werden gekenmerkt door een antiklerikaal offensief. Een wet van 1901 verbood de religieuze congregaties, en een wet van 1904 verbood religieuze congregaties om onderwijs te geven. Maar veel religieuzen kwamen als leken terug om toch te

8 Jean Baubérot, ‘Les enjeux scientifiques de l'historiographie de la loi de 1905. Un bilan’, in: Alain Dierkens en Jean-Philippe Schreiber (red.), Laïcité et sécularisation dans l'Union Européenne, Éditions de l'Université de Bruxelles, Brussel, 2006, blz. 215-227, citaat blz. 223.

[p. 684]

onderwijzen. Dat zinde de antiklerikalen niet, dus werd er geroepen om controle op de overtuiging van de lesgevers: waren het geen schijnleken, waren het wel oprechte leken? En bovendien: waren er in het staatsonderwijs geen latente klerikalen? Een gedachtenpolitie was niet ver weg.

Het antiklerikalisme leidde tot een opbod dat haaks stond op de ideeën van een liberale democratie. De radicaal-socialistische staatsman Clemenceau revolteerde in de senaat op 17 november 1903: ‘Onze voorvaderen dachten dat ze de Franse Revolutie creëerden om zich te bevrijden; helemaal niet, het was om van baas te veranderen. Vandaag, nu we de koningen en de paus onttroond hebben, wil men dat we de Staat tot koning en paus zouden maken. Ik ben niet voor die politiek en voor die filosofie’ (geciteerd op blz. 25). Ook een overtuigd antiklerikaal als Combes hoedde zich ervoor, zoals gezegd, het atheïsme als staatsideologie in te voeren, zoals sommigen graag hadden gezien. De wet van 1905 ging verder in de liberale richting. Hij betekende een breuk met het rabiate en offensieve antiklerikalisme doordat hij de nadruk legde op de neutraliteit van de staat, die sinds dat moment geen enkele eredienst meer erkent en die garandeert dat iedereen vrij is om een levensbeschouwelijke keuze te maken.

Bij deze liberale tendens voegde zich de behoefte aan een pacificatie, en om die te bewerkstelligen werd sterk tegemoetgekomen aan de wensen van de katholieke kerk. Om te beginnen door de mogelijkheid te voorzien de door de staat geconfisqueerde religieuze eigendommen voor de eredienst ter beschikking te stellen en een financiering van aalmoezeniers te realiseren. Maar ook door een speciaal artikel. Het artikel 4 van de wet accepteerde de hiërarchische organisatie van de katholieke kerk, en nam daardoor bij de bisschoppen en de Heilige Stoel de schrik weg voor een republikeins katholicisme dat zich los van Rome zou kunnen ontwikkelen. Dat zou dan immers een republikeinse opvolger geworden zijn van het vroegere gallicanisme, het Franse katholicisme in symbiose met de absolutistische staat, met een grote autonomie ten opzichte van Rome.

Welke laïcité in Frankrijk?

Als Paul Cliteur de Franse laïciteit omschrijft als ‘de religieus neutrale staat waar de godsdienst beschouwd wordt als een privéaangelegenheid’, moeten we die privéaangelegenheid hopelijk opvatten als: een persoonlijke beslissing waarmee de overheid zich niet bemoeit. Dat is iets anders dan het verbannen van religieuze uitingen (klederdrachten, rituelen) uit de openbare ruimte naar de privésfeer, naar binnenshuis en naar specifieke gebouwen, zoals sommigen wel zouden willen.

[p. 685]

Zoals eerder gezegd, bestond die tendens al bij de Franse Revolutie, maar het bestel dat voortbouwde op de wet van 1905 brak daarmee. Kort voor de wet laaiden de conflicten over de katholieke processies nog heel hoog op en namen ze zeer gewelddadige vormen aan. In 1903 viel twee keer een dode. Antiklerikale of antireligieuze burgemeesters verboden de processies vaak met het argument dat de openbare orde in gevaar zou kunnen komen, en vrijzinnigen zorgden er desnoods voor dat die werkelijk in gevaar kwam⁹. Maar na de wet van 1905 kwam er geleidelijk een pacificatie, en werd het misbruik van het argument dat de openbare orde in gevaar was, teruggedrongen.

Bij de totstandkoming van de wet van 1905 werd ook gestemd over een artikel om soutanes van katholieke geestelijken buiten de eredienst te verbieden. Het artikel werd verworpen. In de Franse laïcité vanaf 1905 konden katholieke geestelijken in soutane in het parlement zetelen, net zoals jongens met een keppeltje of een tulband op staatsscholen konden zitten. Pas met de toenemende zichtbaarheid en assertiviteit van de islam aan het einde van de twintigste eeuw is men in Frankrijk een vestimentaire onverdraagzaamheid gaan ontwikkelen die tevoren niet bestond, en die men ten onrechte baseerde op de traditie van de Franse laïciteit van 1905¹⁰.

Dé Franse laïciteit bestaat dus niet. De Franse geschiedenis en de huidige situatie laten een waaier van laïciteiten zien, die soms naast elkaar bestaan en die soms met elkaar vechten. Het huidige stelsel is officieel gebaseerd op een scheiding van staat en cultus (separatistische laïciteit), maar erkent in de praktijk wel degelijk godsdiensten en verleent er steun aan (laïciteit van samenwerking). De beklemtoning in het Franse maatschappelijke debat en door de Franse overheid van republikeinse waarden valt onder een laïciteit van het civiele geloof. De manier waarop de Franse overheid controle op de islam probeert uit te oefenen - door het aanstellen van representatieve organen, door plannen om de opleiding van imams te reguleren en door inkomsten te controleren - hoort bij een autoritaire laïciteit. Hier valt soms de term ‘gallicanistische islam’, want zoals het zeventiende-eeuwse gallicanisme een van Rome autonome godsdienst creëerde, wil men hier een Franse islam scheppen die losgekoppeld is van buitenlandse invloed (Marokko, Algerije, Saoedi-Arabië).

Het liberale uitgangspunt (een laïciteit die de autonomie van het individu erkent) is sinds een aantal jaren aan het verwateren door een toenemend republikeins fundamentalisme¹¹ (antiklerikale en antireligieuze laïciteit) dat zich kant tegen religieuze klederdracht en religieuze symbolen, tegen de aanwezigheid van de godsdienst in de openbare ruimte en tegen redelijke schikkingen (accomodements raisonnables) van de overheid met de levensbeschouwingen (beschikbaar stellen van halal eten, rekening houden met islamitische feestdagen enz.).

9 Zie Jacqueline Lalouette, ‘Les libres penseurs face aux processions (France - XIXe-XXe siècles)’, in: Paul D'Hollander (red.), L'Eglise dans la rue, Les cérémonies extérieures du culte en France au XIXe siècle, Actes du colloque des 23-24 mars 2000 à Limoges, Pulim, Limoges, 2001, blz. 91-109. Vgl. ook in dezelfde bundel de bijdrage over recht en jurisprudentie op dit gebied: Brigitte Basdevant-Gaudemet, ‘Les manifestations extérieures du culte en droit français au XIXe siècle (1801-1914)’, a.w. blz. 60-89.

10 In een interview stelt Baubérot, uitgaand van het debat over de soutane in het Franse parlement tijdens de voorbereiding van de befaamde wet van 1905: ‘Ik denk helemaal niet dat je je kan steunen op de wet van 1905 om het dragen van de hoofddoek en andere religieuze kentekens die opvallend genoemd worden, te verbieden. (...) Ik denk dat, als je je baseert op de wet van 1905, je daarin eerder argumenten vindt tegen het verbod van opvallende religieuze kentekens in de openbare school dan voor dat verbod.’ (‘1905-2005: la laïcité à la française en question’, in: Le Monde.fr van 8 december 2005, geraadpleegd op: http://abonnes.lemonde.fr/oldsociete/ chat/2005/12/08/1905-2005-la-laicite-a-la-francaise-en-question_719228_3226.html) Het soutanedebat is te lezen op: http://classiques.uqac.ca/collection_documents/assemblee_nationale/separation_Eglises_Etat/seance_43/debat_43_1905.pdf

11 Zie Jean Baubérot, L'intégrisme républicain contre la laïcité, Éditions de l'Aube, La Tour d'Aigues, 2006.

[p. 686]

Als je op deze manier het analysemodel van Baubérot en Milot toepast op de Franse situatie, wordt duidelijk hoe gedifferentieerd de beschrijving kan worden, en ook dat een dergelijke beschrijving rekenschap kan geven van de spanningen en contradicties in een politiek bestel. Volgens dit model zijn verschillende types van laïciteit immers tegelijk actief - types die elkaar kunnen aanvullen, versterken of tegenwerken. Met zo'n model wordt het mogelijk de dynamiek (of de impasse) van een politiek bestel inzake laïciteit beter te begrijpen¹².

12 Om het idee van dé Franse regeling van de relatie tussen godsdienst en staat nog verder te relativeren moet men bedenken dat Frankrijk naast de scheiding van kerk en staat nog zeven andere stelsels kent. In Alsace-Moselle geldt een concordaat, een akkoord tussen de Franse staat en de Heilige Stoel, en worden de bedienaars van de eredienst door de staat betaald, zoals in België. Daarnaast zijn er de Franse overzeese gebieden met zes verschillende regelingen, waaronder die van Mayotte dat officieel islamitisch is en waar binnen het kader van de Franse wetgeving de sharia nog bestaat. Zie over dit laatste: Jean Baubérot en Jean-Marc Regault (red.), Relations Églises et autorités outre-mer. De 1945 à nos jours, Les Indes Savantes, Parijs, 2007.