Streven. Jaargang 78

[p. 305]

Bruno Segers
Marcel Gauchet en de uittocht uit de religie

De Franse historicus en filosoof Marcel Gauchet¹ is bekend vanwege zijn opvattingen over het christendom als de religie die de ‘uittocht van de religie’ mogelijk maakte, een uittocht die de moderne westerse wereld en haar democratische staatsbestel heeft voortgebracht. Het gaat Gauchet niet om de zoveelste aankondiging van de dood van God. Hij is in hoge mate een politiek filosoof die door de analyse van de opkomst en ontwikkeling van ‘liberale democratieën’ onopgemerkte verschuivingen en de oorzaak van spanningen in onze hedendaagse samenleving wil blootleggen. Op deze manier wil hij wijzen op de gevaren van bepaalde ontwikkelingen. Zijn historisch-filosofische analyse is verhelderend, ook en vooral wat betreft het (dis)functioneren van ons huidige democratische systeem. In dit artikel staat de ‘uittocht van de religie’ centraal, en de vergaande gevolgen daarvan voor onze politiek en ons sociaal bestel².

1 Gauchet (^o1946) is momenteel directeur van de ‘École des hautes études en sciences sociales’ in Parijs en hoofdredacteur van het tijdschrift Le Débat. Voor dit artikel heb ik voornamelijk de volgende werken van Marcel Gauchet geraadpleegd: Le désenchantement du monde: une histoire politique de la religion, Gallimard, Parijs, 1985; La religion dans la démocratie: parcours de la laïcité, Gallimard, Parijs, 1998, (Folio essais 394); La condition historique: entretiens avec François Azouvi et Sylvain Piron, Stock, Parijs, 2003; Un monde désenchanté, Editions de l'Atelier, Parijs, 2004; La démocratie d'une crise à l'autre, Default, Nantes, 2007.

2 Gauchet is natuurlijk niet de enige auteur die over secularisering heeft nagedacht. Specifiek bij Gauchet is echter dat hij verder gaat dan het louter vaststellen ervan: hij legt beter dan anderen uit hoe die secularisering is ontstaan en zich verder ontwikkeld heeft.

Enkele basisideeën van Marcel Gauchet

De notie ‘uittocht uit de religie’ heeft bij Gauchet een complexe betekenis. Zoals gezegd gaat het niet over een zoveelste aankondiging van de ‘dood van God’ die inhoudt dat het geloof in God teloorgaat en dat de religies uiteindelijk zullen verdwijnen. Volgens Gauchet is het mogelijk dat een subjectieve gehechtheid aan religie blijft bestaan. Waar het hem wel om gaat, is dat de rol die religie van oudsher heeft gespeeld in de

[p. 306]

ordening van de samenleving op sociaal en politiek vlak, in onze tijd is verdwenen. De opkomst van een samenleving zonder een structurerende rol van religie in politiek en maatschappij, is een langdurig en complex proces geweest: religieuze vormen en structuren hebben lange tijd de politiek beïnvloed, zonder dat de politiek zich hiervan bewust was.

Bekend is de omschrijving die Gauchet van het christendom heeft gegeven als de religie die de ‘uittocht uit de religie’ - en dus de opkomst van de moderniteit - mogelijk heeft gemaakt. Deze ‘uittocht van de religie’ heeft twee wezenlijke aspecten. Het eerste is dat het Westen uit het christendom is voortgekomen (het christendom is er de oorsprong van), het tweede dat het er ook weer uit is weggegaan. Wij zijn dus losgekomen uit die religie, maar wat dit proces mogelijk heeft gemaakt, was, paradoxaal genoeg, juist een aspect van die religie.

Volgens Gauchet houdt elke religieuze visie een opvatting in over de verhouding van de mens tot wat hem overstijgt. Deze verhouding tot het transcendente, opgevat als een van onze wereld onderscheiden en onzichtbare werkelijkheid, heeft op twee verschillende manieren vorm gekregen: die van de religies van het Midden-Oosten en die van de religies uit het (verre) Oosten. De religies van het Midden-Oosten (joodse, christelijke en islamitische) hebben zich ontwikkeld naar de idee van twee werkelijkheden die van elkaar te onderscheiden zijn: een verhouding van uitsluiting. Dit is een dualistische opvatting, ook al zal het besef hiervan pas langzaam doordringen. De oosterse religies hebben zich ontwikkeld in de richting van de idee van vermenging. Het onderscheid tussen de zichtbare en de onzichtbare wereld sluit hun uiteindelijke eenheid niet uit: de transcendentie is te vinden in de immanentie (bijvoorbeeld in het hindoeïsme of het Chinese taoïsme). Hier zien we dus een band van insluiting, een eenheidsvisie.

De opkomst van het monotheïsme heeft geleid tot een versterking van de dualistische visie. De polytheïstische goden stonden ‘hiërarchisch’ boven de mens, maar behoorden tot de menselijke leefwereld. Het monotheïsme heeft de afstand tussen de mens en het Opperwezen zodanig vergroot, dat de mens zonder een vorm van ‘openbaring’ niets over dit Opperwezen kan weten. Omdat de kloof tussen God en mens zo groot is geworden, kon deze laatste zich niet anders kenbaar maken dan door de incarnatie: God wordt mens om zichzelf openbaar te maken. Dit is de weg die het christendom is ingeslagen³. De consequentie hiervan is een doorgedreven besef van de dualistische visie. De werkelijkheid wordt beschouwd als bestaand uit twee van elkaar afgescheiden werelden: die van God en die van de mens. De menselijke wereld zal meer en meer worden beleefd als een op zichzelf staande werkelijkheid.

3 In de joodse religie behoort God wel tot een andere wereld, maar is hij toch betrokken bij het reilen en zeilen van zijn volk. Hij komt eventueel tussen in de geschiedenis en hij heeft ook op bepaalde momenten rechtstreeks contact met dat volk. Met andere woorden: zijn transcendentie staat zijn aanwezigheid in deze wereld niet in de weg. De islam kan dan worden begrepen als reactie op deze evolutie van het christendom, met haar vaak complexe leerstellingen, zoals o.a. de Triniteit. De aan de islamitische God toegeschreven almacht staat de waardering van de menselijke wereld als waardevol in de weg en is een van de redenen waarom de moderniteit niet in deze cultuur is ontstaan.

[p. 307]

Het vroege christendom bleef nog sterk onder de invloed van de aantrekkingskracht van een eenheidsvisie. Maar een dergelijke eenheidsvisie is niet onschuldig en heeft verregaande consequenties: het samenvoegen van de zichtbare en onzichtbare werkelijkheid leidt tot heteronomie, tot de subordinatie van de zichtbare werkelijkheid aan de onzichtbare wet⁴. Hoe sterker de zichtbare en de onzichtbare wereld zijn verstrengeld, hoe sterker de onderwerping aan het religieuze. Het loskomen van de aantrekkingskracht van de eenheidsvisie is volgens Gauchet essentieel geweest voor de westerse geschiedenis. Rond het jaar 1000 begint het Westen zich geleidelijk los te maken van de aantrekkingskracht van de eenheidsvisie. Deze ommekeer heeft plaats binnen het christelijk geloof, maar is volgens Gauchet het gevolg van veranderingen en vernieuwingen buiten het geloof. Inderdaad deden zich rond het jaar 1000 belangrijke ontwikkelingen voor op sociaal en economisch vlak: een grotere productie in de landbouw, een bevolkingstoename, een verdere groei van steden, enzovoort.

Deze verschuiving van aandacht en energie naar het ondermaanse kan ook worden beschouwd als een verdere evolutie van de idee van de incarnatie: doordat God mens is geworden, krijgt het leven op aarde een eigen betekenis en zin. Deze wereld bestaat voor de mens en hij mag zich deze wereld toe-eigenen. Gauchet benadrukt dat het christendom hierdoor de mogelijkheid kreeg van een vertaling van de christelijke boodschap als een opdracht in deze wereld zelf.

De scheiding tussen de goddelijke en de menselijke wereld was dus een belangrijke en noodzakelijke voorwaarde die mogelijk maakte dat de mens zijn energie ook aan het ondermaanse ging wijden. Het is om deze reden dat Gauchet het christendom ziet als de religie die de ‘uittocht uit de religie’ mogelijk heeft gemaakt⁵. Deze scheiding werd gaandeweg vergroot - overigens tegen de zin van de kerkelijke instanties in - door een aantal historische gebeurtenissen die een verzwakking van kerk en geloof met zich meebrachten, zoals de ballingschap van de pausen in Avignon, het schisma van 1378 tot 1415 (er waren op een bepaald ogenblik zelfs drie pausen) en ook de verschillende pestgolven tijdens de veertiende eeuw⁶. De mens ging meer en meer ervaren dat hij zelf moest zorgen voor het veilig stellen en de verbetering van zijn levensomstandigheden. Dit besef ligt ten grondslag aan de opkomst van de moderne wetenschap en techniek, en van een seculier politiek bestel.

4 De onzichtbare werkelijkheid wordt vaak als belangrijker beschouwd dan de zichtbare. Misschien kan dit verduidelijkt worden aan de hand van de Christusfiguur: hoewel die volgens de kerk zowel God als mens is, wordt hij toch vooral gezien als God, omdat deze veel krachtigere en fascinerende dimensie de menselijke dimensie overheerst, waardoor de kerk deze menselijke dimensie steeds weer onder de aandacht moet brengen.

5 Over het onderscheid tussen het westerse en het oosterse christendom en de islam, zie: Bruno Segers, ‘Het christelijk skelet van Europa’, in Streven, november 2007, blz. 912-921.

6 De verschillende pestgolven tijdens de veertiende eeuw hebben het vertrouwen in de goedheid en redelijkheid van Gods schepping een zware klap toegebracht. Niet alleen werd de hele samenleving door elkaar geschud, ook de machteloosheid van de kerk was opgevallen. ‘The Black Death took a greater toll of life than any known war or epidemie in previous history. [...] Lasting was the alarming reduction of the amount of land under cultivation, owing to the deaths of so many labourers. This compelled the landowners drastically to increase wages, which in turn brought a weakening of the formerly rigid stratification of society as the working people began for the first time to travel about in search of employment or higher pay. [...] In matters spiritual, the obvious inefficacy of prayer and the powerlessness of the Church against the plague shook the faith of many Christians. After 1350 Europe would never be quite the same again.’ In: John Julius Norwich, The Middle Sea: A History of the Mediterranean, Chatto & Windus, Londen, 2006, blz. 210.

De ‘uittocht uit de religie’: van absolutisme naar ideologieën

De ‘uittocht uit de religie’ is een langdurig en niet-rechtlijnig traject geweest. De eerste beweging - van ongeveer 1500 tot 1650 - is het gevolg van de religieuze spanningen tijdens de zestiende eeuw. Deze hebben

[p. 308]

geleid tot een nieuwe functie voor de staat, met als eindpunt de opkomst van het absolutisme in Europa. Dé gebeurtenissen die hiervoor als katalysator hebben gefungeerd, zijn de godsdienstoorlogen. De slachtingen die zich in deze oorlogen voordeden, hebben geleid tot het inzicht dat er alleen vrede kon komen, en dat deze ook alleen kon worden gehandhaafd door een staat die boven de verschillende religieuze fracties stond. Dit besef leidde tot het ontstaan van het begrip ‘staatsbelang’ en tot de opkomst van de absolute staat - ‘absoluut’ omdat hij niet ondergeschikt is aan enig andere instantie.

Het feit dat de heerser zich niet meer kon beroepen op God of religie roept echter het probleem van de legitimiteit op. Zo komen we bij een tweede fase van de ‘uittocht van de religie’: het ontstaan van een nieuw legitimatieprincipe. Hier neemt het denken van de Engelse filosoof Hobbes een belangrijke plaats in, omdat hij als eerste de legitieme immanentie van de absolute macht schetst. Immanent omdat deze absolute macht zich niet meer kan beroepen op een transcendente funderende instantie. Legitiem omdat deze macht haar rechtvaardiging vindt in een ‘sociaal contract’, een contract tussen de burgers.

Gauchet benadrukt dat er uiteindelijk slechts twee manieren zijn om de ordening van een samenleving te funderen: ofwel door zich te beroepen op een a priori gegeven ordening die haar oorsprong vindt in een transcendente werkelijkheid, ofwel door zich te beroepen op een a posteriori ontstane eenheid, die voortvloeit uit een akkoord of overeenkomst tussen de burgers: het sociaal contract. Dit laatste impliceert de erkenning van het recht van de individuele burgers, omdat zonder dit recht geen geldige overeenkomst kan gesloten worden. Een overeenkomst kan immers enkel worden gesloten tussen partijen die daartoe gerechtigd zijn.

Na de mislukking van de Franse Revolutie duikt een nieuw element op in het Europese denken: het belang van de geschiedenis. Uiteraard verschijnt ook deze idee niet uit het niets. Het besef van het belang van de geschiedenis werd voorafgegaan door de ontwikkeling van de idee van de vooruitgang tijdens de zeventiende en achttiende eeuw. Vooruitgang is evenwel niet hetzelfde als geschiedenis. Geschiedenis veronderstelt een menselijke gemeenschap die door de tijd heen evolueert en een richting kiest, maar toch een zekere identiteit behoudt. Geschiedenis is dus niet alleen een idee of een reflexieve beweging, maar ook het ontwerpen en verwezenlijken van nieuwe vormen van samenleving. Voor dit laatste is de politieke dimensie zeer belangrijk. Het politieke denken heeft baat gehad bij reflectie op wat er gebeurde tijdens de Franse Revolutie, op de vraag waarom zij is ontspoord en mislukt. Een van de oorzaken was dat in 1789 nog niet het besef bestond dat politiek een eigen domein is, met eigen wetten. Men ging ervan uit dat door het

[p. 309]

toepassen van de rede en het uitvaardigen van nieuwe wetten automatisch een nieuwe samenleving zou ontstaan. Uit de analyse van wat er gebeurde groeide stilaan het besef dat de politiek rekening moet houden met zeer complexe gegevens die niet van de ene dag op de andere door abstracte wetten kunnen worden veranderd.

Door het belang van de geschiedenis zal het primaat van de politiek echter omslaan ten gunste van een nieuw element: de maatschappij. Volgens Gauchet wordt een maatschappij veelvuldig beschouwd als conservatief, maar vaak ten onrechte. De maatschappij leeft vaak veel dichter bij de golfbewegingen die naar de toekomst leiden dan de politieke macht. Gauchet volgt Auguste Comte, volgens wie de politieke macht statisch is terwijl de verhoopte vooruitgang dynamisch is. De (dynamische) maatschappij zal geleidelijk afstand nemen en zich onderscheiden van de (statische) politieke orde. De maatschappij zal dan ook, op grond van deze dynamiek, zowel voor zichzelf als voor alle individuele burgers autonomie en volledige vrijheid opeisen, omdat de maatschappij haar dynamische taak alleen maar kan vervullen door initiatieven van deze individuen. De historiciteit leidt dus tot een liberale opvatting! De dynamiek van de geschiedenis voert, met andere woorden, naar de liberale samenleving (wat niet hetzelfde is als de liberale ideologie⁷), die zowel de individuele vrijheden als een representatieve opvatting van de politieke instellingen met zich meebrengt. Maar het vestigen van een liberale samenleving met het oog op een dynamische ontwikkeling van de geschiedenis brengt eigen problemen met zich mee. Wie heeft de uiteindelijke beslissingsmacht en welke richting moet er worden gekozen?

Een van de uitwegen was het geloof (!) in de geschiedenis als een rationeel en doelgericht proces dat zou leiden tot vervulling en verzoening van mens en samenleving. Het religieuze ideaal van het samenvallen van de menselijke samenleving met de ultieme waarheid - de eenheidsvisie - stak opnieuw de kop op, nu binnen een emancipatorisch project van de naar autonomie strevende mens. De verschillende vormen van seculiere religie die de ideologieën van de twintigste eeuw waren (communisme, fascisme), zijn hiervan duidelijke voorbeelden. De twintigste eeuw heeft ons echter doen ontwaken uit de droom van een rationeel voortschrijdende geschiedenis met als einddoel de ‘vervulling van de mens’.

7 Gauchet maakt een belangrijk onderscheid tussen het ‘liberale feit’ en de ‘liberale ideologie’. Het liberale feit is volgens Gauchet een onloochenbaar en fundamenteel kenmerk van onze moderne samenleving, met haar beperking van de macht van de staat en haar erkenning van de rechten van de persoon. De liberale ideologie is een specifieke opvatting over het liberale feit. Voor een liberale ideologie moet de individuele vrijheid zo veel mogelijk bevorderd worden en moet de macht van de overheid zoveel mogelijk worden beperkt. Deze ideologie vertrouwt op een spontane zelfregulering van de burgermaatschappij en wantrouwt een politiek stelsel dat de organisatie van de samenleving te sterk reguleert.

De ‘uittocht’: van de totalitaire regimes naar de democratie

Gauchet onderscheidt twee periodes in de geschiedenis van de moderne democratie. De eerste periode is die van het ontstaan en de consolidatie van de liberale democratieën, maar ook die van de opkomst en neer-

[p. 310]

gang van de totalitaire regimes. Volgens Gauchet zijn we uiteindelijk rond de jaren zeventig van de twintigste eeuw losgekomen van de aantrekkingskracht van de totalitaire ideologieën, ook al vond het daadwerkelijke einde ervan pas plaats in 1989, met de Val van de Berlijnse muur, en 1991, met het einde van de Sovjet-Unie. Vanaf de jaren zeventig komen we in een tweede periode: de zegevierende democratieën worden geconfronteerd met een nieuwe crisis, die voortvloeit uit een verregaande individualisering, en leidt tot het uiteenvallen van het sociaal weefsel.

De rode draad die door deze twee periodes loopt is die van een nieuwe fase van de voortschrijdende ‘uittocht uit de religie’. Deze ‘uittocht’ neemt vooreerst afstand van de seculiere religies (communisme, fascisme) van de twintigste eeuw, om vervolgens vanaf ongeveer 1970 ook afstand te nemen van de collectieve component van de samenleving.

Opkomst en neergang van de totalitaire regimes

De opkomst van de totalitaire regimes is te verklaren vanuit de periode 1880-1914. Die wordt gekenmerkt door twee ontwikkelingen, die beide belangrijke stappen zijn in de ‘uittocht uit de religie’. Het eerste is de algemene opkomst van de democratische legitimiteit. Een democratische legitimiteit is per definitie een seculiere en immanente legitimiteit, die de beslissingsmacht bij de burgers legt, en niet langer bij een transcendente orde, gegeven door God of de traditie. Tezelfdertijd echter voltrekt deze vestiging van de macht van de burgers zich in een vorm waarin op onzichtbare wijze religieuze elementen worden bestendigd. De menselijke autonomie wordt gegoten in instellingen en structuren die nog altijd het bestaan veronderstellen van iets dat het menselijk individu overstijgt: de menselijke gemeenschap. Deze idee is de wijze waarop de aantrekkingskracht van de eenheidsvisie toch weer binnensluipt in de nieuwe samenleving.

Het geloof in een harmonieuze menselijke gemeenschap begon vanaf ongeveer 1880 ernstige barsten te vertonen. Het eenheidsgevoel dat kortstondig bestond tussen de politieke macht en de burgerbevolking viel ten prooi aan de opkomst van de scheiding tussen degenen die regeren en degenen die worden geregeerd, en aan de opkomst van de klassenstrijd. Het idee van de ‘gemeenschap’ als verbindend element tussen de burgers (de eenheidsvisie) bleek een fictie te zijn. Dit was een ernstig probleem, omdat men geen alternatief zag om een harmonieuze samenleving te garanderen.

Op deze spanning tussen het ideaal van een harmonieuze gemeenschap en het feitelijk uiteenvallen van de samenleving wilde het totali-

[p. 311]

tarisme zijn specifieke antwoord geven. Voor een goed begrip van de onrust en de ontzetting die vanaf de jaren 1880 het vertrouwen in de liberale democratie deden wankelen, moet men beseffen welke verregaande vernieuwingen zich toen voordeden: een geweldige toename van technische innovaties, de overgang van een veeleer kleinschalige vorm van kapitalisme naar een mondiaal kapitalisme, het ontstaan van arbeidsdeling, de opkomst van de arbeidersbewegingen en de onrust en onlusten die daarmee gepaard gingen.

Als reactie op dit alles zijn de totalitaire ideologieën ontstaan. Voor deze ideologieën is er maar één manier om een samenleving die naam waardig te denken: zij moet een eenheid vormen met zichzelf, met de macht die haar bestuurt en met de idee die haar rechtvaardigt. Als de samenleving - zoals de liberale burgerlijke maatschappij - van dit ideaal afwijkt en daarom lijkt te ontsporen, moet die samenleving terug in het gareel worden gedwongen. Dit is de gedachtegang van de totalitaire ideologieën, van uiterst rechts tot uiterst links. Beide zullen trachten de afbrokkelende eenheid van de samenleving te herstellen of in te voeren, de eerste door de natie als eenheidsprincipe naar voren te brengen, de laatste door de revolutie als eenheidsprincipe te hanteren. In beide gevallen gaat het om een terugkeer naar het primaat van de politieke orde boven de burgermaatschappij.

Gauchet benadrukt het belang van de opkomst van de ideologie. Volgens hem zijn totalitaire regimes ondenkbaar zonder ideologie. De ideologieën hebben vaak de illusie religies te bestrijden, maar doen dit door, vaak onwetend, gebruik te maken van religieuze beelden en praktijken. Hoewel Gauchet dit niet zo verwoordt, zou ik deze fase daarom een ‘valse uittocht uit de religie’ willen noemen.

De nieuwe grond waarop het uiterst ‘rechtse’ kamp zich beriep, was het nationalisme als radicale ideologie: alléén de natie kon fungeren als basis voor een heropbouw van de traditionele samenleving. Men streefde naar het herstel van een vroegere toestand, maar in feite was het beroep dat gedaan werd op de natie totaal nieuw, en stond het haaks op de ordening van het Europa van vóór de Franse Revolutie. Voordien was de soevereiniteit van de staat gegrondvest op de erfelijke opvolging van de regerende dynastieën - en beriep het zich niet op een gevoel van volksverbondenheid. Deze reactionaire beweging die wilde terugkeren naar een heteronome samenleving was veel moderner dan zij zelf besefte. Zij deed op autonome wijze een beroep op een heteronoom principe (de natie als eenheidsprincipe) om de door haar verhoopte samenleving te grondvesten.

Het uiterst ‘linkse’ kamp legde de omgekeerde weg af. Daar waar de reactionaire beweging wilde terugkeren naar een heteronome samenleving, wilde de uiterst ‘linkse’ beweging de opkomst van een autonome

[p. 312]

samenleving bewerkstelligen. Ook zij kon zich echter deze autonome samenleving alleen maar voorstellen volgens het model van een samenleving die één was met zichzelf en met haar leiders. Door haar wil om een autonome samenleving te bereiken was de ‘linkse’ beweging hevig antireligieus, omdat de religie het rijk van de heteronomie vertegenwoordigde. Met zijn geloof in een rationele evolutie van de geschiedenis die op weg was naar een totale vervulling en verzoening van mens en samenleving vertoonde het ‘linkse’ kamp echter een nooit geziene vorm van geloof in een crypto-theologisch einde van de geschiedenis. Het kamp dat streefde naar autonomie viel dus ten prooi aan, en maakte gebruik van, heteronome begrippen en idealen (de eenheidsvisie is hier de door de geschiedenis verzoende samenleving). Kortom: de uiterst ‘rechtse’ reactie streefde naar een herstel van de heteronome samenleving via autonome principes, terwijl de uiterst ‘linkse’ streefde naar een autonome samenleving via heteronome denkbeelden.

Zoals bekend werden de totalitaire regimes verslagen of hebben ze afgedaan. Dit heeft aanvankelijk een versterking van de democratieën tot gevolg gehad.

De nieuwe crisis van de democratie vanaf 1970

Wat ons echter niet is opgevallen, is de fundamentele ommekeer die plaatsvond in de jaren zeventig van de twintigste eeuw. Vóór 1970 werd, al dan niet krampachtig, gezocht naar een fundament dat borg kon staan voor de eenheid en het behoud van de samenleving. Men ging ervan uit dat een samenleving zonder gemeenschappelijke visie of doel niet kon bestaan of overleven. Vanaf de jaren 1970 zijn we overgegaan naar een bijna vanzelfsprekend, stilzwijgend geloof in het bestaan van een spontane sociale cohesie. Er is een geloof ontstaan in een spontane zelfregulering van de samenleving en van de staat, een zelfregulering die tot stand zou komen volgens de wetten van de vrije markt.

De paradox die echter vaak over het hoofd wordt gezien, is dat de vrije markt zelf het product is van de interventies van de staat. De staat ligt tegenwoordig onder vuur. De meest aangehaalde verwijten zijn die van zijn inefficiënte werking en bemoeizucht. Anderzijds wordt van de staat verwacht dat hij het kader (veiligheid, infrastructuur, onderwijs, steunmaatregelen, enzovoort) schept en in stand houdt waarbinnen de vrije markt optimaal kan functioneren. Volgens Gauchet moeten we dit dualisme loslaten: het zijn de staten die de markt, zoals wij die nu kennen, hebben geschapen. De staat heeft dus niet aan macht en invloed ingeboet, maar juist zijn mogelijkheden en bemoeienissen uitgebreid en opgevoerd. Wel wordt niet langer van de staat verwacht dat hij de toekomst bepaalt, maar zijn rol blijft zeer belangrijk voor het voortbestaan

[p. 313]

van de vrije markt, en paradoxaal genoeg, voor het beveiligen van het individu dat zelf die staat niets meer te bieden heeft⁸.

Ook hier staan we voor een fase van de ‘uittocht uit de religie’. De samenlevingen van voor 1970 zochten nog naar een substituut voor de religie als garantie en fundering voor hun voortbestaan. Vanaf de jaren zeventig ontstaat echter een andere visie, die inhoudt dat een samenleving perfect kan functioneren zonder dat haar leden streven naar één en hetzelfde gemeenschappelijk doel. Dit is een zéér fundamentele wijziging. Het enige wat overblijft om de samenleving te binden is het geloof in of het aanvaarden van de politieke orde of de staat, waarbinnen verschillende opvattingen naast elkaar kunnen bestaan. Dit is een verdere stap in de ‘uittocht uit de religie’: de aantrekkingskracht van de eenheidsvisie heeft afgedaan, ook in zijn geseculariseerde vorm (als een geloof in een sociale eenheid of band boven het individu). Het gaat hier om een enorme breuk, niet alleen in vergelijking met vorige samenlevingen, maar ook met betrekking tot de band die bestond tussen personen. Deze breuk is de sleutel om de golf van individualisering die ons overspoelt te begrijpen, alsook de eraan gekoppelde erosie van de collectieve dimensie van ons bestaan.

Als gevolg van de verregaande individualisering en ontbinding van het sociale weefsel staan we volgens Gauchet voor een crisis zonder weerga in de werking van ons politiek systeem. De stap die vanaf de jaren zeventig werd gezet, is een verplaatsing van de aandacht voor het opbouwen van een rechtvaardige sociale ordening, naar het centraal stellen van het individu met zijn zeer particuliere kenmerken en eisen. Het individu krijgt de bovenhand en zal voortaan de scepter zwaaien. Onnodig te zeggen dat dit het goed functioneren van onze samenleving niet bevordert. Hoewel Gauchet over het algemeen grote woorden schuwt, spreekt hij hier van een nieuwe pathologie, een pathologie van de ongebondenheid. Hij verduidelijkt dit door de huidige samenleving te contrasteren met de totalitaire regimes van de twintigste eeuw. In deze regimes werd het individu genegeerd ten gunste van de collectiviteit (natie, sociale klasse, ras). Onze samenleving kantelt in de tegenovergestelde richting, door de opkomst van een individu dat niets aan de samenleving verschuldigd meent te zijn, maar er wel alles van verwacht en eist. Voor Gauchet zijn beide opvattingen (vereenvoudigd uitgedrukt: het collectivisme en het individualisme) totaal irrealistische manieren van denken over zowel individu als samenleving. Wat onze huidige samenleving moet vrezen, is niet langer een totalitaire staat, maar een staat die niet meer naar behoren zal kunnen functioneren. ‘Nous ne risquons plus l'Etat total, mais la déroute de l'Etat devant l'individu total’⁹. Gauchet wil dit alles niet dramatiseren, maar maakt zich over deze ontwikkeling toch ernstige zorgen. Het is in het kader van deze verande-

8 Over deze paradoxale houding schrijft Gauchet: ‘Si l'éloignement des citoyens vis-à-vis de la chose publique est une donnée patente, la situation comporte un autre versant: la politique est assiégée, simultanément, par une énorme demande. La vérité est que nous lui demandons tout. [...]. On se trouve devant des individus qui voudraient tenir tout seuls, exister par eux-mêmes, ne pas appartenir, et qui sont en réalité à demander l'assurance d'exister à cette entité insaisissable.’ In: Marcel Gauchet, La condition historique, blz. 334, (mijn cursiveringen).

9 Marcel Gauchet, La condition historique, blz. 314.

[p. 314]

ring in de samenleving dat men ook de verschuiving moet zien in de wijze waarop het individu zichzelf ziet en definieert. Het streven van het individu was vroeger om - door middel van opvoeding en cultuur - opgenomen te worden en deel uit te maken van de (grotere) gemeenschap van gezin, familie, omgeving, stad, enzovoort. Het individu kreeg dus vorm naarmate het zijn of haar particuliere kenmerken opzij kon zetten en deel ging uitmaken van een groter, universeler geheel. Dit is in onze tijd totaal omgeslagen. Het individu wordt nu geacht ‘zichzelf’ te zijn, zijn particuliere kenmerken te cultiveren tegenover de samenleving waarin hij zich bevindt, veeleer dan er deel van uit te maken.

In de vroegere samenlevingen waren de particuliere eigenschappen van de mens kenmerken die idealiter opzij moesten worden gezet om in dialoog te treden of samen te leven met anderen. In onze samenleving zijn de particuliere kenmerken onvervreemdbare eigenschappen geworden op grond waarvan men zich definieert en distantieert van de andere(n), en waarvan men de erkenning opeist¹⁰. De publieke ruimte is in onze samenleving niet langer de plaats waar het individu zich gedraagt als een lid van de gemeenschap, maar de plaats waar het individu erkenning eist van zijn particuliere eigenschappen. De publieke ruimte is zo veeleer een plaats van confrontatie geworden dan van dialoog en samenleven.

Volgens Gauchet is ons aanvoelen van de betekenis van democratie veranderd. Vroeger werd vooral de nadruk gelegd op de deelname aan de politieke besluitvorming met het oog op het ontwerpen van de samenleving. Het ging dus over de mogelijkheid deel te nemen aan het beleid. Op dit ogenblik wordt vooral de nadruk gelegd op het beschermen van de individuele vrijheid. Het gaat nu niet meer over de soevereiniteit van de burgers, maar om de soevereiniteit van het individu. Dat individu krijgt meer en meer de mogelijkheid om maatregelen die het algemeen belang op het oog hebben, te verhinderen.

10 Dit heeft verregaande gevolgen voor de opvoeding en voor het onderwijs. Gauchet meent dat de rol van familie en onderwijs fundamenteel veranderd zijn. De familie heeft in veel gevallen haar opvoedende taak verzaakt, en beschouwt zichzelf vooral als een toevluchtsoord ver van de spanningen van de huidige samenleving. Doordat de familie haar opvoedende en socialiserende taak veronachtzaamt, wordt het kind minder of niet meer voorbereid op het functioneren in de samenleving. Die opvoedende taak wordt doorgeschoven naar het onderwijs. Tegelijk echter ligt het onderwijs onder vuur. De ouders eisen van de school dat ze meer rekening zou houden met de specificiteit van hun kind, daar waar een school een instelling is waar het kind juist moet leren rekening te houden met anderen, en zich aan te passen aan algemene regels. Deze paradoxale situatie is een van de grote problemen voor de toekomst. In Le blog Marcel Gauchet, http://gauchet.blogspot.com/, 2008, juni, ‘Un changement de perspective à chaque âge de la vie’ (mijn cursivering).

De crisis van 2009

Natuurlijk heeft Gauchet ook nagedacht over het effect van de recente crisis¹¹. Vooreerst stelt hij vast dat, in tegenstelling tot de crisis van de jaren 1930, de ideologische antwoorden of eventuele revolutionaire reacties zo goed als niets voorstellen. De sporadische protestbewegingen zijn een uiting van woede of frustratie, maar het ontbreekt aan een geloofwaardig project of mobiliserend alternatief. Verder ziet Gauchet drie kenmerken en/of gevolgen van deze crisis.

Ten eerste is duidelijk dat de crisis de macht van de politieke bestuursorganen heeft versterkt. Niet alleen werd geen enkele regering door de crisis aan het wankelen gebracht, maar die regeringen zelf hebben tij-

11 Zie Le blog Marcel Gauchet, http://gauchet.blogspot.com/, 2009, oktober, ‘Les effets paradoxaux de la crise’.

[p. 315]

dens deze crisis massaal ingegrepen, zonder zich ook maar iets aan te trekken van wat ze voordien op ideologisch vlak verdedigden.

Ten tweede heeft het scepticisme van de burgers ten opzichte van bijna alle elites tot gevolg dat zij zich nog meer dan voorheen concentreren op hun privéleven. De burger verzaakt niet alleen massaal aan politiek engagement, maar zelfs aan elke elementaire deelname aan de politiek, met alle gevolgen van dien voor het functioneren ervan.

Ten slotte legt de crisis op een pijnlijke wijze het ideologisch vacuüm en het gebrek aan alternatief van ‘links’ bloot. Wie nu nog voor ‘links’ stemt, doet dit vaak veeleer bij wijze van protest dan vanuit een geloof in een specifiek perspectief.

Wat met religie vandaag?

Als Gauchet spreekt over de ‘uittocht uit de religie’, wil hij daarmee zeggen dat de millennia oude rol die religies gespeeld hebben bij de sociale en politieke ordening van de samenleving, verdwijnt of is verdwenen. Er is echter, ondanks de huidige geloofsafval, voor hem geen reden waarom religies als vorm van geloof en persoonlijke levensbeschouwing volledig zouden verdwijnen. Wel is wat van een religie wordt verwacht grotendeels veranderd. Vroeger werd religie beschouwd als de sleutel tot de objectieve ordening der dingen en moest de mens buigen voor deze uitwendige en superieure Waarheid. Voortaan wordt van religie verwacht dat ze aansluit bij de innerlijke, subjectieve zoektocht van de mens, voorbij de objectieve wetenschappelijke kennis. ‘De kern ervan is niet langer het ontvangen, maar het zoeken. Een zoeken dat betrekking heeft, niet op de objectiviteit van het ware, maar op de objectieve noodzaak tot zin’¹².

Volgens Gauchet zijn de klassieke antwoorden van de gevestigde religies voor veel westerlingen ongeloofwaardig geworden, zodat ze nu op een ongemakkelijke manier moeten leven met existentiële problemen die voor hun voorgangers voor een groot stuk waren opgelost. De prijs die de mens moet betalen voor het verloren gaan van geruststellende antwoorden, is dat hij is beland in een psychisch uitputtende samenleving. Er is niets waarop hij nog kan steunen, niets dat antwoorden geeft op zijn existentiële vragen en angsten.

12 André Cloots, ‘Marcel Gauchet en de onttovering van de wereld: de betekenis van de religie voor de transformaties van de westerse cultuur’, in: Tijdschrift voor filosofie, 2003, 65, blz. 343, (mijn cursivering).

Tot slot

Het minste wat kan worden gezegd is dat Gauchet de moeilijkheden en problemen die het gevolg zijn van de ‘uittocht uit de religie’ niet onderschat. Op een genuanceerde manier brengt hij de mogelijkheden en problemen ter sprake, zowel op collectief politiek vlak als op dat van de

[p. 316]

individuele persoon. Het ‘verdwijnen’ van God heeft de mens weliswaar veel vrijheid en autonomie opgeleverd, maar ook zijn bevoorrechte positie - de mens als schepsel door God gewild - binnen de kosmos gekost. Wat Gauchet als volgt samenvat: ‘Wanneer de goden verdwijnen wordt duidelijk dat ook de mensen geen goden zijn’¹³.

13 Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde, blz. 291, (mijn vertaling).