Streven. Jaargang 78

[p. 293]

Guido Vanheeswijck
Europa, het Romeinse aquaduct

Het feit dat Rome opklom tot Eeuwige Stad, was dus niet zozeer te danken aan zijn inheemse succesgoden, Jupiter, Mars, Venus, Virtus, Victoria, als wel aan zijn vermogen om in een tweede Jeruzalem te veranderen, en in mindere mate ook in een tweede Athene.
Peter Sloterdijk, Het kristalpaleis

Traditioneel worden Griekenland en de joods-christelijke traditie als bepalende ingrediënten gezien voor het (oude) Europa: Athene en Jeruzalem vormen de bakermat van de oude Europese cultuur. Wat met Rome? Niemand twijfelt aan de centrale rol die deze stad heeft gespeeld in de Europese geschiedenis, maar kun je zijn impact vergelijken met die van de beide andere steden? Athene staat voor de ontwikkeling van de Griekse rationaliteit en de Griekse democratie; Jeruzalem is de plek waarmee de grote monotheïstische religies - het jodendom en het christendom - zijn verbonden. Wat is dan de inbreng van Rome? Wat heeft het bijgedragen aan de identiteit van Europa?

Rome als aquaduct

Op het eerste gezicht lijkt het antwoord voor de hand liggend. Het belang van Rome ligt niet zozeer in zijn denken dan wel in zijn handelen. Romeinen zijn doeners, geen denkers, zij zijn wereldveroveraars die een immens groot rijk hebben uitgebouwd dat trouwens gedeeltelijk overlapt met het huidige Europa. Indien zij een filosofische erfenis hebben achtergelaten, dan situeert die zich voornamelijk op het terrein van de praktische wijsbegeerte en de ethiek. Grote speculatieve theorieën zijn

[p. 294]

hun vreemd, behandeling van praktische problemen zit hen als gegoten. Die praktische gerichtheid blijkt ook uit hun voorliefde voor de verfijning van het recht. Sinds de vijfde eeuw voor Christus hebben de Romeinen gesleuteld aan de uitbouw van een rechtsorde, die ongeveer duizend jaar later haar culminatiepunt vindt in de Codex van keizer Justinianus (527-565). Dit pronkstuk van het Romeinse recht heeft een enorme invloed uitgeoefend op de moderne wetgeving in Europa en heeft - via juridische concepten als contract, eigendom en dergelijke - aan het Europese recht een heel eigen jargon gegeven.

En natuurlijk was er een complexe militaire structuur nodig, allereerst om nieuwe gebieden te veroveren en vervolgens om dat immense rijk te verdedigen. De praktische Romeinen besteedden dan ook veel aandacht aan de uitbouw van hun materiële infrastructuur, een zorg die zich vooral manifesteerde in de constructie van een uitgebreid en planmatig aangelegd wegennet dat de centrale plaatsen van het Romeinse rijk met elkaar en vooral met de hoofdstad verbond. Alle wegen leiden naar Rome, is een uitdrukking die je in de meeste Europese talen terugvindt. Het gros van de wegen is kaarsrecht - volgens het utilitaristische adagium dat de ‘heirweg’ liefst de kortste weg tussen twee plekken moet zijn en daarom als een rechte lijn wordt geconcipieerd. Waar de natuurlijke omstandigheden het vereisten, werden bruggen gebouwd of tunnels gegraven. Vandaag zijn de Romeinse aquaducten nog steeds indrukwekkende getuigen van het Romeinse technische vernuft en het praktische oplossingsvermogen¹.

Maar wellicht is het eenzijdig en zelfs fout om de betekenis van het Romeinse aquaduct te herleiden tot zijn louter praktische functie. Zoals de Franse filosoof Rémi Brague schrijft in zijn onvolprezen Europe. La voie romaine, ligt de eigenheid van Rome juist in de figuurlijke betekenis van het aquaduct². Indien het zo is dat Rome geen eigen inhoudelijke inbreng heeft gehad in de uitbouw van een Europese identiteit, dan ligt zijn centrale rol in het feit dat het als een doorgeefluik heeft gefungeerd voor de inbreng van anderen, als een aquaduct tussen verschillende culturen³. Rome heeft niet de keuze gemaakt - die het had kunnen maken - om zich terug te plooien op zijn eigen ‘authenticiteit’. Neen, ‘Rome ging vreemd en bleef vreemd gaan’⁴. In de terminologie van Brague, het typisch Romeinse (of Roomse of Latijnse) element in de Europese cultuur is de inclusie.

1 Zie voor een uitgebreide en informatieve voorstelling van de Romeinen als wegenbouwers: Herman Simissen, Alle wegen leiden naar Rome... De Romeinse weg als levend verleden, in Streven, december 2005, blz. 996-1005.

2 Rémi Brague, Europe, la voie romaine, Collection Folio/Essais, Gallimard, Parijs, 2005.

3 Rémi Brague, a.w., blz. 56: ‘La culture romaine est ainsi essentiellement passage: une voie, ou peut-être un aqueduc - autre signe tangible de la présence romaine. Cette dernière image a d'ailleurs sur celle de la route l'avantage d'exprimer directement la nécessité d'une dénivellation. Alors qu'une route doit être la plus plate possible, un aqueduc est impensable sans une pente. De même, la culture romaine est tendue entre un amont et un aval.’

4 Ik inspireer me hier op de titel van het boek van Rudi Visker, Vreemd gaan en vreemd blijven. Filosofie van de multiculturaliteit, Boom, Amsterdam, 2005.

De drievoudige Romeinse inclusie

De term ‘inclusie’ impliceert dat een cultuur zich niet opsluit in zichzelf, maar elementen uit andere culturen overneemt, zonder deze vreemde elementen volledig te assimileren en ze zo van hun vreemd-

[p. 295]

heid te ontdoen. Integendeel, de vreemde elementen worden in hun vreemdheid integraal gerespecteerd en zelfs vaak als modellen beschouwd die om navolging vragen⁵. Drie elementen van inclusie hebben een centrale rol gespeeld in de uitbouw van de Europese identiteit, waarbij de Romeinse cultuur de functie van aquaduct heeft gehad.

Allereerst heeft Rome als doorgeefluik gefungeerd voor de Griekse cultuur. Het heeft die in zich opgenomen en verspreid, vanuit het besef dat de Griekse cultuur een zekere superioriteit bezat en niet volledig kon worden toegeëigend⁶. Vervolgens heeft Rome - ondanks aanvankelijke fricties en vervolgingen - de erfenis van het christendom in zich opgenomen en verspreid, opnieuw in het bewustzijn dat het christelijke openbaringsgeloof duidelijk onderscheiden is van de Griekse culturele inbreng en zelf nooit helemaal mag worden toegeëigend. Ten slotte heeft het christendom in zijn rooms-katholieke gestalte (‘rooms’ is hier synoniem met ‘Romeins’) het jodendom zo goed als integraal overgenomen - het joodse gedeelte van de Bijbel is in de rooms-katholieke traditie nagenoeg helemaal bewaard gebleven als het ‘Oude Testament’ - zonder dat daarmee het verschil tussen de joodse en de christelijke elementen werd opgeheven⁷.

Deze Romeinse weg van ‘inclusie’ heeft als vertrekpunt dat een cultuur zich slechts kan ontwikkelen vanuit een gevoel van ‘secondariteit’. Rome erkent enerzijds dat een cultuur schatplichtig is aan bronnen die niet ‘van ons’ zijn en beklemtoont anderzijds dat een cultuur zich het vreemde moet eigen maken zonder het toe te eigenen. Indien Europa deze Romeinse weg verder wil bewandelen, dan moet het aanvaarden dat de Europese cultuur wezenlijk excentrisch is⁸. Dit gevoel van ‘secondariteit’, van afhankelijkheid van eerdere modellen die noch klakkeloos worden overgenomen, noch bij voorbaat worden verworpen, wordt uitgedrukt in het beroemde beeld van Bernard van Chartres, dat wij zijn als ‘dwergen die staan op de schouders van reuzen’.

Voor de middeleeuwse filosoof Bernard van Chartres was een van die reuzen de Griekse filosoof Aristoteles. De beroemde glasramen van de kathedraal van Chartres tonen een andere gestalte van deze ‘secondariteit’; zij beelden de vier evangelisten af, gezeten op de schouders van de profeten van het Oude Testament⁹. Wanneer de hedendaagse Franse filosoof Marcel Gauchet een indrukwekkend panorama schetst van de Europese cultuur als een geleidelijke uittocht uit de religie en daarbij uitvoerig refereert aan oude teksten, ziet hij zich verplicht voor die werkwijze verantwoording af te leggen. Is een dergelijk groot verhaal nog wel wetenschappelijk te verantwoorden?, is de modieuze opwerping. Moet je je niet veeleer beperken tot een detailstudie van een bepaald fenomeen? Het antwoord van Gauchet is dat van een Europese geleerde: ‘We zijn dwergen die vergeten zijn dat ze rusten op de schou-

5 Rémi Brague, a.w., blz. 138: ‘J'appellerai donc inclusion l'appropriation dans laquelle le corps étranger est maintenu dans son altérité et entouré par le processus d'appropriation dont la présence même fait ressortir son altérité.’

6 Zie Rémi Brague, a.w., Hoofdstuk 4: La romanité culturelle: L'Europe et l'hellénisme, blz. 87-119.

7 Zie Rémi Brague, a.w., Hoofdstuk 3: La romanité religieuse: L'Europe et le judaïsme, blz. 60-86.

8 Zie Rémi Brague, a.w., Hoofdstuk 6: Une identité excentrique, blz. 142-170.

9 Ik ontleen deze voorbeelden aan Rémi Brague, a.w., blz. 130.

[p. 296]

ders van reuzen. Indien we hun status niet kunnen bereiken, kunnen we tenminste van hun kennis gebruik maken’¹⁰.

10 Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Bibliothèque des sciences humaines, Gallimard, Parijs, 1985, blz. xxiii. In 1997 werd dit boek in het Engels vertaald met een voorwoord van Charles Taylor onder de titel The Disenchantment of the World. A Political History of Religion, vertaald door Oscar Burge, New French Thought, Princeton University Press, Princeton, N.J., 1997. Alhoewel Taylor dit boek vrij kritisch inleidt, steunt hij volmondig Gauchets methodologische aanpak: ‘Marcel Gauchet embarks on his ambitious project, convinced that we need theory on this scale, if only to define precisely our views. Otherwise we will be like “dwarfs who have forgotten to climb on the shoulders of giants.” For having undertaken this courageous enterprise, the community of thinkers and scholars is greatly in his debt.’

Inclusie versus digestie

In Europe. La voie romaine onderscheidt Brague de Romeinse houding van inclusie van een andere houding ten opzichte van het vreemde: die van de digestie of (spijs)vertering. Wat overgenomen wordt van een andere cultuur wordt niet langer erkend als een externe bron maar wordt helemaal verteerd en toegeëigend. Aan de externe bron wordt niet langer een eigen onafhankelijkheid toegekend¹¹. ‘Ze is als een vrucht die leeggezogen wordt en die men nog slechts als lege schil erkent’¹².

Brague ziet de islamitische cultuur als een voorbeeld van deze ‘verteringshouding’. Net zoals de Europese cultuur heeft de islamitische cultuur Griekse en joods-christelijke wortels. Op talloze domeinen waren de islamieten trouwens beter vertrouwd met de Griekse cultuur dan de westerlingen. Maar in tegenstelling tot de Europese cultuur, heeft de islamitische cultuur deze externe bronnen niet als onafhankelijke elementen een plaats gegeven binnen de eigen cultuur, maar heeft ze hen als het ware geabsorbeerd. Zo is het geen toeval dat de belangrijkste vertalingen van de Griekse filosofie door islamitische geleerden werden geleverd: zodra de tekst in hun eigen taal was omgezet, verloor ze haar vreemde statuut en werd ze beschouwd als een onderdeel van de eigen cultuur¹³. Eveneens illustratief voor deze houding van digestie is de visie van de islam op de joodse en de christelijke Bijbel. Beide worden uitdrukkelijk erkend als bronnen van de Koran, maar tegelijk zien de islamitische exegeten deze bronnen als de expressie van een dwaalleer over God, die uiteindelijk in de Koran wordt rechtgezet. Voorafgaand aan de definitieve openbaring van de goddelijke waarheid in de Koran, is er slechts sprake van dwaling en onwetendheid, hoe loffelijk de pogingen tot het verstaan van de waarheid ook mogen zijn. Kortom, zowel de Europese als de islamitische cultuur hebben Griekse en joodschristelijke wortels. Maar, zo meent Brague, alleen de Europese cultuur is ook Romeins¹⁴.

Naast de houdingen van inclusie en digestie die Brague onderscheidt, zijn er nog twee andere houdingen, die vooral de laatste decennia zijn opgekomen en die vaak als antipoden worden voorgesteld maar veeleer als elkaars spiegelbeeld fungeren. Eerst - laten we zeggen vanaf de jaren zestig - was er de houding van afwijzing van de Europese cultuur, die gepaard ging met een culpabilisering van de diverse verworvenheden van de eigen beschaving. De ‘politiek correcte’ intellectueel van die dagen stond kritisch tegenover de prestaties van de eigen beschaving en nam afstand van de bronnen van waaruit zij was voortgekomen.

11 Rémi Brague, a.w., blz. 138: ‘J'appellerai digestion Tappropriation dans laquelle l'objet est à ce point assimilé qu'il perd son indépendance. Celle-ci supprime la différence entre le sujet qui s'approprie et l'objet qu'il s'approprie: le lion est fait avec du mouton digéré.’

12 Matthias Storme, Laudatio Rémi Brague, 1 februari 2009. Zie http://vlaamseconservatieven.blogspot.com/2009/02/laudatio-remi-brague.html

13 Rémi Brague, a.w., blz. 99-108.

14 Rémi Brague, a.w., blz. 79-83.

[p. 297]

Opvallend daarbij was dat de kritiek zich niet alleen richtte op de oude tradities (Oudheid en vooral christendom) maar ook op de bronnen van de Verlichting. Adomo's en Horkheimers ‘Dialectiek van de Verlichting’ was de illustratie van deze kritische houding ten opzichte van de moderne westerse cultuur.

Vooral het laatste decennium is er een op het eerste gezicht tegengestelde tendens merkbaar. De eigenheid van de westerse cultuur wordt verdedigd door op zichzelf terug te plooien en vooral de verworvenheden van de Verlichting (scheiding kerk en staat, mensenrechten, zelfbeschikking, enz.) als onaantastbaar voor te stellen. Daarbij wordt niet langer het universele karakter van de Verlichting beklemtoond, maar veeleer haar particuliere eigenheid, die de Europese cultuur en alleen de Europese cultuur typeert. Weliswaar worden de joods-christelijke wortels van de Verlichting en de seculiere moderniteit ruiterlijk erkend, maar slechts in die zin dat ze een doorgangsfase zijn geweest in de richting van de geseculariseerde samenleving zoals we die nu kennen. Op zich hebben ze geen betekenis meer en kunnen ze ons niet langer inspireren. Opmerkelijk daarbij is dat dezelfde denkers die dertig jaar geleden de universalistische pretenties van de moderne Verlichting aanvielen, nu inzetten op de particuliere waarden van diezelfde Verlichting als wapen tegen de islamitische en bij uitbreiding elke religieuze bedreiging. De kritische intellectuelen van weleer zijn vandaag ‘islam bashers’ geworden¹⁵.

Vanuit het perspectief dat Brague in L'Europe. La voie romaine ontvouwt, zijn de laatste drie houdingen ‘on-Europees’, omdat ze ‘on-Romeins’ zijn. Een houding die recht doet aan de eigenheid van Europa is in zijn ogen immers ingegeven door een diep respect voor de diverse ‘externe’ elementen waaruit de Europese cultuur is opgetrokken. Natuurlijk bestaat er een spanning tussen deze verschillende elementen. Maar juist vanuit een gevoeligheid voor die spanning, voor de erkenning van het onverteerbare aspect van elk afzonderlijk onderdeel, gaat men telkens weer ad fontes op zoek naar de betekenis van de bronnen die onze cultuur maken tot wat ze is. Dat is de reden waarom de Europese cultuur zoveel ‘renaissances’ heeft doorgemaakt. Naar het woord van Paul Hazard is Europa een denken dat

nooit tevreden is. Zonder zichzelf te ontzien blijft het altijd twee doelstellingen najagen, aan de ene kant het geluk en aan de andere kant de waarheid die het nog onmisbaarder en dierbaarder vindt. In Europa haalt men 's nachts het doek uit dat men overdag heeft geweven, men beproeft andere draden, zet een ander stramien op, en iedere morgen weerklinkt het geluid van de weefgetouwen die rusteloos iets nieuws vervaardigen.¹⁶

15 In zijn Nexus-lezing over de betekenis van een postseculiere samenleving heeft ook de Duitse Verlichtingsfilosoof Jürgen Habermas gewezen op de opmerkelijke ommekeer in West-Europa binnen het linkse kamp, waarin de zogenaamd links-progressieve multiculturalisten van weleer zich nu ontpoppen tot ‘oorlogszuchtige liberale haviken’. Zie J. Habermas, Een ‘postseculiere’ samenleving: wat betekent dat?, in Nexus, 50, 2008, blz. 288-289.

16 Paul Hazard, De crisis in het Europese denken. Europa op de drempel van de Verlichting 1680-1715, uit het Frans vertaald door Frans De Haan, Agon, Amsterdam, blz. 395.

[p. 298]

Zolang we elk onderdeel als ‘extern’ beschouwen en zolang we oude bronnen als betekenisvolle originelen blijven bewaren, behouden we het besef van de geschakeerdheid en gelaagdheid van onze cultuur en blijven we gevoelig voor de spanning die eraan inherent is. Die gevoeligheid voor een interne spanning gaat - ogenschijnlijk paradoxaal - hand in hand met een geloof in de universele waarde van de Europese cultuur. Zolang de Europese cultuur op zoek blijft gaan naar universaliteit, blijft ze gevoelig voor het voorlopige karakter van elke opvatting over geluk, waarheid en rechtvaardigheid. Die spanning tussen het universele ideaal en de concretisering ervan in specifieke modellen wordt, zoals aangestipt, concreet in het beeld van het Romeinse aquaduct: het aquaduct laat de spanning zien tussen hoog en laag, tussen hier en elders, en bij uitbreiding - in zijn figuurlijke betekenis - tussen verleden en toekomst, tussen zelfbewustzijn en kritiek.

In een beroemd artikel, Waar zijn de barbaren? De illusies van het culturele universalisme beschouwt de Poolse filosoof Leszek Kolakowski de drang naar universalisme als onlosmakelijk verbonden met het besef van voorlopigheid:

Het vermogen om zichzelf te bevragen, om - niet zonder sterke weerstand - zijn eigen verwaandheid, zijn farizeïsche zelfgenoegzaamheid op te geven, ligt aan de basis van de spirituele kracht van Europa. Het leidde tot een poging om uit de ‘etnocentrische’ omheining los te breken en heeft zo deze cultuur bepaald. De specificiteit en de unieke waarden ervan werden bepaald door het vermogen om niet te blijven vastzitten in zelfgenoegzaamheid en eeuwige zekerheden. Ten slotte kunnen we zeggen dat de Europese culturele identiteit tot uiting komt in de weigering een definitieve identificatie te aanvaarden, en bijgevolg in de onzekerheid en de onrust. [...] In de twijfel die het over zichzelf in stand houdt, kan de Europese cultuur haar spiritueel evenwicht en de rechtvaardiging van haar aanspraken op universaliteit vinden.¹⁷

17 Leszek Kolakowski, ‘Waar zijn de barbaren? De illusies van het culturele universalisme’, in Leszek Kolakowski, Wilt U achteruit naar voren gaan! Essays van een conservatief-liberaal-socialist, Klement/Pelckmans, Kampen/Kapellen, 2007, blz. 52-53; 68. Toch leidt deze houding van zelfkritiek niet automatisch naar een grotere ethische gevoeligheid. Zo wijst Brague op de sterke band tussen de humanistische renaissance van denkbeelden uit de Oudheid enerzijds en het moderne kolonialisme door Europa anderzijds. Opvallend daarbij is dat hij die band positief evalueert, onder meer door te verwijzen naar de openingsbladzijden van Conrads Heart of Darkness, waar deze expliciet de band legt tussen de Romeinse bezetting van de Britse eilanden en de kolonisering van Congo (Brague, a.w., blz. 58). Hij vergeet daarbij echter te vermelden dat Heart of Darkness een regelrechte aanklacht tegen de kolonisering is.

Rome en Europa

Met de afzetting van de laatste West-Romeinse keizer in 476 na Christus kwam er formeel een einde aan het West-Romeinse Rijk, na een desintegratieproces dat al enkele eeuwen aan de gang was. Over het waarom van dit einde doen allerlei ideeën de ronde¹⁸. Wie voortborduurt op het specifieke kenmerk van de Romeinse cultuur zoals dat door Brague werd aangeduid, zou het einde van het Romeinse Rijk in verband kunnen brengen met zijn inclusie van het vreemde. Wellicht ligt in zijn sterkte ook zijn zwakte. De sterkte manifesteert zich in de formele openheid voor het vreemde en het andere dan zichzelf; de zwakte

18 Van Augustinus en Orosius over Gibbon en Bury tot vandaag: de ideeën zijn legio en de evaluatie ervan vormt een studie op zich.

[p. 299]

ligt in een gebrek aan inhoudelijke visie. De Romeinen zijn ‘vreemd gegaan en vreemd blijven gaan’. De eigen kracht om dit vreemde op te vangen en een plaats te geven in een door de Romeinen gedeeld paradigma bleek afwezig. Uiteindelijk werden ze door dit vreemde overspoeld. Toegepast op Europa, is het dan ook de vraag of Europa vandaag voldoende identiteit bezit om dat wat ‘extern’ aan zijn eigen cultuur is een plaats te kunnen geven.

De identiteit van Europa ligt niet alleen in de erfenis van een seculiere Verlichting. Ze is ook verbonden met de erfenis van de Griekse rationaliteit, met die van de joods-christelijke traditie en met het Romeinse vermogen tot inclusie. Ongetwijfeld bestaan er spanningen tussen deze diverse tradities, zoals tussen de aanspraken van rationele kennis en die van een openbaringsgeloof of tussen de invulling van de Griekse rationaliteit en van de moderne rationaliteit. Meer nog, die spanningen maken het culturele project van Europa tot wat het is. Wie deze spanningen, inherent aan de veelkleurigheid van het Europese project, als zodanig erkent, beseft dat de identiteit van Europa telkens opnieuw moet worden opgebouwd. De identiteit van Europa kan niet anders dan ‘voorlopig’ zijn. Met andere woorden, er is geen duidelijk afgebakende Leitkultur die de Europeaan als een definitieve verworvenheid kan beschouwen. De Europese cultuur is geen ‘genetische’ verworvenheid. Wie als Europeaan wordt geboren, krijgt daarmee de westerse cultuur niet op een schoteltje aangeboden. Wat Friedrich Schlegel op een ironische manier schreef over de Duitse cultuur, geldt evenzeer voor de Europese: ‘Van de Duitsers wordt verteld dat ze, qua artistieke gevoeligheid en wetenschappelijk kunnen, de besten ter wereld zijn. Dat kan best zo zijn. Alleen, hoeveel Duitsers zouden er dan rondlopen?’¹⁹

De huidige Duitse kanselier, Angela Merkel, maakte onlangs ophef met haar uitspraak dat het ‘multiculturalisme in Europa was mislukt’. Nagenoeg alle media brachten deze uitspraak onder de aandacht. Minder ruchtbaarheid werd gegeven aan een andere uitspraak van haar dat ‘ons land niet te veel islam heeft, maar te weinig christendom’. Ze deed die uitspraak op een bijeenkomst van haar eigen partij, de christendemocratische CDU, in Karlsruhe, waarmee ze direct het odium kreeg van een politieke, opportunistische uitspraak. Over de waarachtigheid van haar bedoelingen kun je bezwaarlijk oordelen, maar, in een ietwat aangepaste vorm, is dit een uitermate belangrijke uitspraak: ‘Europa heeft niet te veel islam, maar te weinig besef van zijn eigen traditie, waaronder het christendom.’

Er zijn op zijn minst drie manieren om vandaag naar Europa te kijken. De eerste manier is die van het - tijdens de laatste decennia modieuze - multiculturalisme. Natuurlijk moest het multiculturalisme

19 Dit citaat van Schlegel is te vinden bij R. Brague, a.w., blz. 189.

[p. 300]

mislukken, omdat het de echte uitdaging, inherent aan de uitwisseling van culturen uit de weg gaat. In zijn speelse en oppervlakkige visie op culturele verschillen - die het graag herleidt tot culinaire of vestimentaire verschillen - ontkent het alle onderlinge spanningen die de poging tot samenleven tot een uitdaging maken. Een dergelijke houding kan op korte termijn de schijn van tolerantie en solidariteit ophouden, maar valt uiteindelijk ten prooi aan zijn eigen oppervlakkigheid. Het is niet omdat je de spanningen niet wenst te zien, dat ze er ook niet zijn.

De tweede houding is nog maar pas modieus en ‘politiek correct’ geworden: Europa moet zoveel mogelijk vreemde invloeden uit zijn eigen cultuur bannen. Ze manifesteert zich onder meer in het grote succes van Geert Wilders in Nederland of in de uitspraak van Theo Sarrazin dat ‘Duitsland zich afschaft’, waardoor Merkel zich uitgedaagd zag te reageren. Of dergelijke uitspraken nu gebeuren vanuit een politiek-ideologische (Wilders) of louter economische achtergrond (Sarrazin), duidelijk is dat ze Europa willen ‘redden’ door zich terug te plooien op wat zij als zijn particuliere eigenheid zien, dat wil steevast zeggen, een geseculariseerde en vaak sciëntistische vorm van Verlichtingsdenken. Indien we Bragues lezing van de Europese identiteit volgen, zijn beide houdingen volkomen on-Europees.

Alleen de derde houding beantwoordt aan het eigene van een ‘dynamische’ Europese identiteit: ze ontspruit aan het besef dat de ander ons iets te leren heeft. Zoals de Romeinse cultuur, vanuit een gevoel van ‘secondariteit’, openstond voor het ‘andere’ van de Griekse Oudheid en van het christendom en zoals het christendom, vanuit een gevoel van ‘secondariteit’, openstond voor het ‘andere’ van het jodendom, zo moeten ook wij vandaag beseffen dat het tot het eigene van Europa hoort te leren van de ‘ander’. In de lijn van deze Europese ‘traditie’ kunnen we de angst wegnemen dat vreemde invloeden per definitie onze eigen cultuur ondermijnen en ons openstellen voor de ‘vreemdeling in ons midden’.

Een dergelijke houding impliceert echter geen ‘laissez faire, laisser passer’. Ze vertrekt niet uit het luchtledige. Ze vertrekt van de formele verworvenheden van de Europese cultuur, zoals ze onder meer zijn neergelegd in de verklaring van de rechten van de mens, de aanvaarding van de democratie, de scheiding van kerk en staat, de gelijkheid van man en vrouw en de vrijheid van meningsuiting. Pas dan kan het avontuur van de reis beginnen. Deze formele verworvenheden kunnen slechts worden bewaard en geïmplementeerd, indien ze worden ondersteund vanuit een gevoeligheid voor de diverse inhoudelijke componenten van de Europese cultuur: ‘Sommigen zullen het recht op leven aanhalen omdat zij christenen zijn en zeggen dat mensen naar het beeld van God worden geschapen. Anderen zullen als Kant spreken over de

[p. 301]

rationele handelingsbekwaamheid van mensen als iets dat oneindig respect verdient. En er zullen ook andere definities zijn’²⁰.

We bevinden ons - aldus de Canadese filosoof Charles Taylor tijdens een debat over de rol van religies in Europa - momenteel in een gebied dat nog niet in kaart is gebracht. We staan immers voor de uitdaging om een politieke ethiek van solidariteit, verbonden met de formele verworvenheden van de Europese cultuur, te funderen op uiteenlopende inhoudelijke standpunten. Doorgaans wordt de politieke ethiek van zowel confessionele als niet-confessionele samenlevingen gebouwd op één fundering. Eerst was er het fundament van het christendom. Daarna droomden de Franse revolutionairen van een universele seculiere filosofie - een ‘civil religion’ - als de enige betrouwbare fundering van een samenlevingsopbouw. Maar het hedendaagse Europa kan niet gedragen worden door een te smalle fundering: ‘Wij zijn samenlevingen die, in onze enorme diversiteit, worden aangedreven door een grote hoeveelheid verschillende motoren van betrokkenheid bij onze algemene ethiek, en we kunnen het ons niet veroorloven om een van die motoren af te zetten. Ze houden alle tegelijk onze maatschappijen draaiende als werkzame, gelijke, democratische en solidaire gemeenschappen’²¹.

Een dergelijke houding - die openstaat voor een diversiteit van bronnen - is de antipode van de tweede houding: ze stigmatiseert noch de gelovige noch de vrijzinnige visie, ze zoekt daarentegen naar de kracht die vanuit deze visies uitgaat om een solidaire samenleving gestalte te geven: ‘Het gevoel van solidariteit in een samenleving kan alleen blijven bestaan als alle verschillende spirituele families die van deze samenleving deel uitmaken, het kunnen opbrengen om hun gevoel van toewijding daaraan opnieuw leven in te blazen: als christenen dit als wezenlijk zien voor hun christen zijn, als moslims dit als wezenlijk zien voor hun islam, als de diverse seculiere ideologieën dit als wezenlijk zien voor hun filosofie’²². Natuurlijk is een dergelijke houding, die vanzelfsprekend ook ‘islamofobie’ uitsluit, allesbehalve makkelijk²³. Wellicht is ze maar vol te houden vanuit een besef hoezeer ze wortelt in de Europese traditie.

20 Charles Taylor, ‘Solidarity in a Pluralist Age’, in IWMpost, nr. 104, Religion in a Secular Age, april-augustus 2010, blz. 8. IWMpost is het tweemaandelijkse tijdschrift van het Institut für die Wissenschaften vom Menschen/Institute for Human Sciences, een onafhankelijk instituut voor onderzoek in de menswetenschappen. Het werd opgericht in 1982 en is gevestigd in Wenen.

21 Charles Taylor, a.w., blz. 8.

22 Charles Taylor, a.w., blz. 8.

23 Taylor, die zich doorgaans zeer genuanceerd uitlaat over de meest diverse stand punten, wijst in zijn toespraak voor het IWM in niet mis te verstane woorden een islamofobe houding als on-Europees en inhumaan af: ‘I am horrified to see in our societies the advancing force of Islamophobia, which attempts to take the extremely complex and varied history of Islam and reduce it to a few simple slogans. That kind of utterly ignorant stupidity - there's no better word for it - is not only a crime against truth, against the spirit; it is also a dagger pointed at the heart of our modern democratie societies’ (Charles Taylor, a.w., blz. 8).

Eén beschaving, verschillende culturen

In een recent interview liet Europees president Herman Van Rompuy²⁴ zich ontvallen dat er ‘in Europa plaats moet zijn voor verschillende culturen, maar voor slechts één beschaving.’ De erkenning van procedurele verworvenheden als mensenrechten en individuele gelijkheid vormt voor hem de Europese beschaving die we tegen elke prijs moeten verdedigen. Van Rompuy zei daar niet bij dat de huidige dominantie van het neoliberale marktdenken daarvoor wel eens de grootste bedreiging zou

24 Knack, 17 november 2010, blz. 18.

[p. 302]

kunnen zijn²⁵. De verschillende culturen staan dan voor de diverse bronnen van waaruit de Europese cultuurgeschiedenis zijn altijd precaire identiteit telkens weer gestalte geeft: ‘Je kunt in een samenleving perfect verschillende godsdiensten en filosofische overtuigingen hebben op voorwaarde dat iedereen dezelfde beschavingselementen respecteert’. Ik zou eraan willen toevoegen: wil deze beschaving overeind blijven, moeten we telkens opnieuw naar die culturele bronnen terugkeren en vanuit het doorleven van de interne spanningen tussen deze bronnen onze beschaving amenderen en verfijnen.

Een terugkeer naar die bronnen noemen Europeanen een renaissance. Wellicht hebben we vandaag opnieuw behoefte aan een renaissance. Nog eenmaal hanteer ik - geïnspireerd door Brague en Taylor - de parallel met Rome. Rome stond open voor verschillende culturen, maar bleek uiteindelijk niet in staat daaruit een eigen beschaving te distilleren. Aan dit onvermogen ging het ten slotte ten onder. Rome als aquaduct had geen fundament. Het is de uitdaging voor het Europa van vandaag om het eerste deel van deze Romeinse erfenis niet uit het oog te verliezen en dus bruggen te bouwen en wegen met elkaar te verbinden. Maar tegelijk moet het een fundament leggen door terug te keren naar de diversiteit van zijn eigen culturele bronnen en zo met de mogelijkheden inherent aan zijn culturele traditie een beschaving voor de toekomst te bouwen.

25 Zie voor een dergelijke visie: Abram de Swaan, Het financieel regime: over de gevolgen van een moderne dwaalleer. Zie www.mejudice.nl/artikel/525/het-financieel-regime-over-de-gevolgen-van-een-moderne-dwaalleer. Dit is de tekst van de Thomas More lezing die de Nederlandse socioloog Abram de Swaan op 17 november 2010 gaf in de Amsterdamse Rode Hoed.