Streven. Jaargang 78

[p. 159]

Forum

Doet schelden zeer?

Het is verdraaid lastig om enige afstand te nemen van wat ‘het publieke debat’ heet, om je een beeld van, mogelijk zelfs een oordeel over de relevantie en kwaliteit ervan te vormen. Je zit er middenin. Hoe moet je het aanzetpunt van je speurtocht bepalen? Waar begin je het oor te luisteren te leggen? Focus je op de redactionele commentaren en ingezonden stukken in dagbladen en periodieken? Of op de opiniërende programma's en actualiteitenrubrieken op radio en televisie? Moet je intensief onderduiken in de maalstroom van congressen, symposia en studiebijeenkomsten? Of moet je gewoon regelmatig de kroeg induiken of je op terrasjes installeren, om daar op te vangen wat de vox populi zoal te melden heeft? Er is zo veel. En er is geen consensus over zoiets als een hiërarchie daarin. Laat staan over wat de meest gezagvolle en betrouwbare bron is; er zijn gradaties in aanzien maar er fungeert geen universeel leergezag. Alle stemmen tellen. Immers, er heerst vrijheid van meningsuiting. De media, geroepen om al die vrije uitingen van meningen een beetje te kanaliseren en te schiften, apen elkaar daarbij steeds meer na: ze bieden een podium. Ze fatsoeneren wat daarop wordt gepresenteerd met een goede tot excellente technische verzorging, leuken het op met een snufje ironie, een vleugje schandaal en, omwille van de toegankelijkheid, een brokje actualiteit. Zo komen ze dagelijks tot het product ‘nieuws’, met pakkende koppen, overzichtelijke verslagen en ondersteunend beeldmateriaal. Alleen op de wat ongrijpbare factoren

[p. 160]

‘stijl’ en ‘personality’ concurreren ze nog met elkaar. Gaat het om inhoud en opinie, dan geldt: veel koekoek één zang.

Een doorslaggevend en ordenend criterium? Sommigen blijven inzake de kwaliteit en de betrouwbaarheid van een discours hardnekkig vasthouden aan het criterium ‘inhoud’. Maar wat is inhoud in een cultuur waarin het medium the message is en de vorm voor de communiceerbaarheid van de inhoud doorslaggevend wordt geacht? Moet inhoud tot in detail bewezen en gecheckt zijn of mogen er ook vermoedens een rol in spelen, eventueel op voorwaarde dat dit als zodanig is aangegeven? Moet de inhoud zo clean en zakelijk mogelijk worden gebracht, of mag zij doortrokken zijn van retoriek, zodat niet alleen het inzicht, maar ook de instemming wordt gemobiliseerd? Verstoort aandacht voor stijl en sfeer de inhoud van het vertoog, of maakt het daar wezenlijk deel van uit? Staan stijl en sfeer op gespannen voet met argumentatie en logische onverbiddelijkheid?

Of moet je toch vooral insteken op de effectiviteit van een publiek debat en nagaan wat ervan is uitgemond in praktische initiatieven, koerswijzigingen en gedragsveranderingen? Moet je vooral kijken naar wat zijn beslag krijgt in wetten en structuren, in gedrag en gebruiken? Wordt de kwaliteit van het publieke debat bepaald door de invloed die het heeft op ons gedrag? Of is daarbij bepaald gedrag, bijvoorbeeld een golf van vrijgevigheid, wel een goed aanknopingspunt, maar ander gedrag, bijvoorbeeld een golf van xenofobie, niet? Overigens, waar wordt uitgemaakt wat wel en wat niet doorslaggevend is?

Met dat grondrecht op vrijheid van meningsuiting hebben we ons wat op de hals gehaald. Ik moet mij nu haasten om u met de hand op mijn hart te verzekeren dat ik vierkant achter de vrijheidsrechten sta, ze onvervaard in alle publieke debatten zal verdedigen en mij met hand en tand zal verzetten tegen overheden die ze proberen in te perken. Politiek correct, heet dat. Maar wel in het besef dat politiek niet alles is. Het krachtenveld waarin mensen tot hun recht moeten komen wordt door nog zoveel meer bepaald dan enkel de relatie van burger tot staat, overheid en wet. In een onbewaakt ogenblik betrap ik er mij wel eens op, dat vrijheid van meningsuiting voor mij niet de glans heeft van een geloofsartikel of een dogma. Ik durf er, zo voor mijzelf, ook wel eens vragen bij te formuleren. Deels van praktische, deels ook van meer fundamentele, zelfs principiële aard. Zoals: wat heb je aan rechten als je op het respect ervoor uiteindelijk alleen maar kunt hopen? Of: welke plichten corresponderen met de vrijheidsrechten? Worden ze gratis en voor niets toegekend?

Tot mijn verrassing word ik ook steeds vaker met actualiteiten geconfronteerd waarin het grondrecht dan wel niet aangevochten wordt, maar het wel nodig wordt gevonden om dat grondrecht nader te expliciteren, nuanceren, preciseren en met een krans van vraagtekentjes te omranken. Zo staat het recht op vrijheid van meningsuiting alweer enige tijd in Nederland in het brandpunt van de belangstelling, vanwege een proces waarmee

[p. 161]

een van onze schilderachtigste - volgens sommigen zelfs begaafdste - politici, Geert Wilders, voor de rechter is gebracht. Dit effect van het proces is voor een deel toe te schrijven aan op zich bijkomstige details uit het verloop ervan, zoals de geslepen verdediger van de beklaagde en het onhandige optreden, zo niet erger, van de rechters. Maar doorslaggevend is de aanklacht zelf. Een parlementariër wordt, vanwege de eigengereide wijze waarop hij centrale politieke problemen van ons land analyseert, aangeklaagd wegens misbruik van vrijheid van meningsuiting (discriminatie, haat zaaien). Maar de aangeklaagde, nooit wars van stevige formuleringen en harde uitspraken, met name over groepen nieuwe Nederlanders, beroept zich ook op het recht op vrijheid van meningsuiting. Met extra klem, omdat hij als politicus verantwoordelijkheid draagt voor de publieke zaak. De klagers verwijten hem, dat hij, door de meningen die hij uit en door de boude wijze waarop hij dat doet, de precaire verhoudingen tussen verschillende bevolkingsgroepen in het land onder druk zet. Kwalijk, juist vanwege de voorbeeldfunctie die een politicus moet vervullen. Bovendien, veronderstellen zij, strafbaar. Daarover vragen zij een uitspraak van de rechter.

Nu hoor je Geert Wilders zelden iets aardigs zeggen over Marokkanen of Turken, over de landen waar zij vandaan zijn gekomen noch over de religie die daar traditioneel de toon aangeeft, de islam. Maar als ik het goed begrijp gaat het hem niet zozeer over die zaken op zich. Wel om het effect ervan op een centraal pijnpunt in onze nationale situatie: het verlies van culturele en sociale cohesie. Ik weet niet of hij de immigratie terzake voor de enige zondebok houdt; mogelijk weet hij dat zelf ook niet. In elk geval meent hij dat de manier waarop beleidsmatig is omgegaan met immigratie, met name uit islamitische landen, dit pijnpunt tot op het ondraaglijke heeft geïntensiveerd. Nu koestert hij wat dat betreft, dunkt mij, geen visioenen van kleinburgerlijke homogeniteit, onder een wolk van spruitjesgeur en enthousiasme over ons nationale elftal. Het gaat om een basis van elementair burgerschap, waarop solidariteit en samenhorigheid kunnen gedijen. Dat veronderstelt openheid en bereidwilligheid van autochtonen. Maar evenzeer de wil en de mogelijkheid tot integratie van allochtonen. En volgens hem ontbreekt het aan dat laatste te vaak en te veel. Daardoor blijft over het samenwonen van mensen uit verschillende culturen in Nederland de dreiging hangen van sociale frictie en maatschappelijke ontwrichting.

Zoals gezegd: bij het vertolken van deze zienswijze schuwt hij retoriek niet en zijn verhaal komt helder voor het voetlicht. Maar hij wijst zijn politieke tegenstanders ook op zijn zorgvuldigheid. Hij beroept er zich op, nooit personen, maar enkel tradities, instituties en instellingen bekritiseerd te hebben. Hij heeft, erkent hij, door de Koran een fascistisch geschrift te noemen, en de profeet Mohammed een oorlogszuchtige ideoloog, een negatief oordeel geventileerd over de islam. Maar hij heeft zich nooit uitgela-

[p. 162]

ten over deze of gene islamiet. Als zij dat wel zo ervaren en verongelijkt naar de rechter lopen om te klagen over haat en discriminatie, bewijzen zij daarmee niet te begrijpen hoe vrijheidsrechten werken.

De analyses van Wilders zijn niet voor het eerst door hem in het publieke debat ingebracht. Zijn vraagtekens bij de immigratie, met name uit niet-westerse culturen, en bij de islam, zijn al langer als ‘clash van culturen’ in het publieke debat aan de orde. Aanvankelijk liet het zich aanzien dat er tegenwicht was in de vorm van een wat vlotte consensus, een modieuze aanvaarding van alles wat alternatief, anders en afwijkend was. Maar die indruk werd al eerder verstoord door opmerkelijke, ja, rebelse en vaak ook rauwe stemmen in het kapittel. Geleidelijk heeft een en ander zich uitgekristalliseerd in kampen. Deze scheiding der geesten heeft zich kunnen hechten aan politiek-ideologische referentiepunten - links tegenover rechts - en werd versterkt door tevredenheid of ongenoegen over het beleid van de verschillende coalities aan wie de zorg voor ons land was toevertrouwd. De scheidslijnen werden duidelijker, standpunten scherper gearticuleerd, de toon van de discussies harder.

En dan waren er verkiezingen, waarin het electorale effect van die verschillende posities neersloeg in machtsverschuivingen, die veel te denken en te bespreken gaven. Over de kwestie woedt nu een heus publiek debat Wat is de kwaliteit ervan? Uit hun aard lopen publieke debatten gemakkelijk uit op retorisch vuurwerk, zo niet op regelrechte scheldpartijen. Daarin moet genuanceerd respect voor de inhoud het vaker afleggen tegen het meer of minder virtuoos bespelen van de registers van stemming- en verdachtmakerij. Alle pijlen richtten zich op Wilders. Vooral sinds de door hem gevormde politieke partij bij de laatste verkiezingen zo'n succes behaalde dat zij een sleutelrol kon krijgen bij de vorming van de regeringscoalitie. De discussie spitste zich toe: was het geluid van Wilders niet zo abject dat het de eer van elke ordentelijke politieke partij te na moest zijn, om met de zijne zelfs maar samen gezien te worden, laat staan samen te werken? Op naar een Hollandse versie van een cordon sanitaire.

In die fase van de discussie sloop daar als complicatie een even nobel als irritant christendemocratisch trekje in: het beroep op het geweten. Ik laat me hier niet uit over de oprechtheid van dat beroep, noch over de wenselijkheid van strenge gewetens in de politiek. Maar mij stoort mateloos een bijkomend effect ervan. Zo'n beroep legt per omgaande de discussie stil. Ook ligt immers de suggestie op tafel dat de gesprekspartners minder gewetensvol, zo niet gewetenloos zijn. Gesprekspartners bevriezen en alle communicatie valt stil; je ziet dat ook bij andere moreel gevoelige onderwerpen, fronten die elkaar gijzelen in integriteit en zich hermetisch sluiten. Einde gesprek. En dan zijn dus ook alle kansen verkeken voor de democratie.

In die fase van politieke uitbetaling werd ook het bombardement op Wilders geïntensiveerd. Daarvoor werd een seculiere variant van het beroep op het geweten in stelling ge-

[p. 163]

bracht. Die slaat in Nederland bijna even genadeloos de communicatie tussen groepen en standpunten lam. Maak ze uit voor ‘fascistisch’. Als iets er bij ons in hakt, als iets in staat is gordiaanse knopen als vanzelf op te laten lossen, een einde te maken aan genuanceerd getreuzel en alle neuzen eensgezind dezelfde kant op te krijgen, dan is dat dit verwijt: fascisme. Wil je iets definitief in diskrediet brengen, maak het uit voor fascistisch of fascistoïde. Wil je voor iets hartgrondige instemming verwerven, stel het voor als een veldslag in onze eeuwige oorlog tegen het fascisme. Want daarmee raak je de ziel van onze nationale identiteit. Sinds ons mythische heldhaftige verzet tegen de bezetter en de devoot gekoesterde herinnering daaraan, bepaalt de oorlog tegen het fascisme onze identiteit zeker zo beslissend als onze legendarische strijd tegen het water.

Wilders heeft zich zelf van dit dubieuze mechanisme bediend en noemde de Koran een fascistisch boek. Maar vooral: hij werd zelf steeds luidruchtiger voor fascist uitgemaakt. Evenals zijn partij en de aanhang daarvan. Er kwam zelfs een congres over de terugkeer van de spoken van de twintigste eeuw. Het waarschuwde met naam en toenaam voor dit spook in de persoon en partij van Wilders¹. Voor velen was dit te gortig. Maar in Nederland werkt het. Nu is de encyclopedie over fascisme en fascistisch tamelijk afgemeten. Al in 1944 waarschuwde George Orwell voor het gebruik van de termen als lege scheldwoorden. In Nederland is dat aan dovemansoren. Want wij koesteren onze identiteit door de term op te rekken tot wat demonisch en abject, en dus taboe is. Het is zo'n beetje als in het taalgebruik van de voormalige Sovjet-Unie of de DDR, die het antifascisme opnamen in het jargon van hun Koude-Oorlog-retoriek. Het lijkt niet te deren dat we zo voor onszelf ook de toegang blokkeren tot zicht op en begrip voor frustraties van het electoraat, die ik echt nog niet in rotten van bruinhemden de straat op zie gaan. Terwijl vrijheid van meningsuiting toch pas bestaat als er meningen worden geuit. De ijver voor de democratie kan zo verteren, dat in naam van het leven de levensmiddelen worden verwoest. Zoals meningen en de uitingen daarvan. We moeten oppassen dat we, in onze hang naar ideologische rechtzinnigheid, niet teveel schepen achter ons verbranden. Misschien hebben we ze nog ooit nodig om het vege lijf te redden.

□ Pieter Anton van Gennip

1 Nexus, 2010, nr. 56. Zie ook: Rob Riemen, De eeuwige terugkeer van het fascisme. Amsterdam/Antwerpen, 2010. Volgens mij is in dit geval de kortsluiting ontstaan doordat Riemen de (door hem adequaat gekarakteriseerde) crisis in de cultuur identificeert met fascisme.

[p. 164]

Terugkeer van het fascisme? Rob Riemen over de opkomst van de Partij voor de Vrijheid

In Nederland is in de laatste maanden van 2010 flinke ophef ontstaan rond een toen juist verschenen publicatie van de cultuurfilosoof en publicist Rob Riemen (^o1962), De eeuwige terugkeer van het fascisme¹. Riemen is oprichter en directeur van het Nexus Instituut, een onafhankelijke instelling die is gevestigd aan de Universiteit van Tilburg. Dit instituut bestudeert, volgens een programmatische verklaring op zijn website,

het Europese cultuurgoed in zijn kunstzinnige, levensbeschouwelijke en filosofische samenhang, om zo inzicht te bieden in eigentijdse vragen en uitdagend vorm te geven aan het cultuurfilosofische debat. Als culturele denktank beoogt Nexus een stijl van kwaliteit, eruditie en tolerantie, om op die wijze een contrapunt te zijn voor kleinheid van geest, verzuiling en nationalisme, de troosteloosheid van het niets weten en het fanatisme van het enig weten. Nexus wil zich op deze wijze scharen in de Europese humanistische traditie.²

Een van de activiteiten om dit oogmerk te bereiken is de uitgave van het viermaandelijkse tijdschrift in boekvorm, Nexus, dat overigens al enkele

1 Rob Riemen, De eeuwige terugkeer van het fascisme, Uitgeverij Atlas, Utrecht en Antwerpen, 2010. De paginanummers in dit essay verwijzen naar deze publicatie.

2 http://www.nexus-instituut.nl/organisatie_motto, bezocht op 26 november 2010.

[p. 165]

jaren langer bestaat dan het instituut zelf. Daarnaast organiseert Nexus regelmatig lezingen, alsook conferenties waarop spraakmakende figuren uit binnen- en buitenland zich buigen over cultuurfilosofische vraagstukken van deze tijd. Prominenten in het publieke debat als onder meer George Steiner, Roger Scruton, Michael Ignatieff, Avishai Margalit, Mario Vargas Llosa en Zygmunt Bauman, en uit eigen land Ruud Lubbers, Louise Fresco en Ronald Plasterk, namen in voorgaande jaren deel aan deze conferenties.

In zijn omstreden essay De eeuwige terugkeer van het fascisme nu beschrijft Rob Riemen de opkomst van de Partij voor de Vrijheid (PVV) van Geert Wilders als een heropleving van het fascisme, zij het in een eigentijdse verschijningsvorm. Riemen voert verschillende argumenten aan om zijn opvatting te onderbouwen: hij wijst op eigenschappen van de PVV die hij kenmerkend acht voor fascistische bewegingen. Zo merkt hij op, dat de PVV geen democratische partij is: de PVV kent geen enkele vorm van inspraak, maar is opgebouwd volgens het Führerprinzip: er is een, als charismatisch beschouwde, leider die binnen de beweging alles bepaalt. - Voor de goede orde: Riemen gebruikt de term Führerprinzip niet; dit begrip vat echter goed samen waar het om draait. - Dat de PVV momenteel functioneert binnen de bestaande parlementaire democratie, mag niet worden beschouwd als garantie dat zij het parlementaire systeem ook daadwerkelijk aanvaardt: zo lang de PVV geen interne democratie kent, blijft het de vraag of deze beweging de democratie inderdaad is toegedaan, of de parlementaire democratie enkel slechts voorlopig gebruikt. Het zal nauwelijks betoog behoeven, dat ook in het verleden fascistische bewegingen het parlementaire systeem hebben gebruikt zo lang dat opportuun leek.

Een tweede argument betreft de beginselloosheid van de PVV: het partijprogramma maakt wel duidelijk waar deze beweging op tegen is, maar niet welke idealen men nastreeft, welke visie op de toekomst van Nederland men heeft. Riemen verklaart dit uit een volslagen gebrek aan ideeën, hetgeen hij kenmerkend acht voor het fascisme. Maar deze beginselloosheid laat de ruimte voor een vrijwel ombeperkt opportunisme. De ommekeer die de PVV heeft laten zien ten aanzien van het sociaaleconomische beleid - van onversneden rechts naar tamelijk links - is wat dit betreft een teken aan de wand. Zij lijkt immers niet de vrucht van intellectuele discussie, en evenmin maakt zij deel uit van een samenhangende overtuiging: zij speelt in op gevoelens van onvrede bij grote groepen kiezers, meer niet.

Een derde punt waarop wordt gewezen is het gebruik van het zondebokmechanisme: de PVV voert ‘islamisering’ op als oorzaak van veel, zo niet alle maatschappelijk onbehagen in de Nederlandse samenleving. Hieruit vloeit voort, dat een beleid wordt voorgestaan waarin een groep in de Nederlandse samenleving wordt buitengesloten; de partij die ‘vrijheid’ in haar naam draagt, sluit een groep in de samenleving op grond van de

[p. 166]

godsdienstige overtuigingen van de leden van die groep uit van in de grondwet verankerde vrijheden. Dit wordt gerechtvaardigd door te ontkennen dat de islam een godsdienst is, en door deze te presenteren als ‘politieke ideologie’.

Een vierde eigenschap betreft het zich aanhoudend afzetten tegen de ‘elite’, en, in samenhang daarmee, het zich voortdurend aanmeten van de rol van slachtoffer in naam van de eigen volgelingen. Ook zo wordt ingespeeld op gevoelens van onvrede bij groepen kiezers. Op deze manier worden het vertrouwen in de overheid en in de rechtsstaat stelselmatig ondermijnd.

Door verschillende recensenten - onder wie de voormalige partijleider van de WD, Frits Bolkestein in de Volkskrant³, en de jurist Afshin Ellian in NRC Handelsblad⁴ - is heftige kritiek geuit op het essay van Riemen. Voor een deel is de kritiek op De eeuwige terugkeer van het fascisme terecht. Zo omschrijft Riemen het fascisme niet nader dan als ‘de politisering van de geestesgesteldheid van de rancuneuze massamens’ (blz. 37). Nu is het bepaald niet eenvoudig een omschrijving van het begrip fascisme te geven - het betreft immers een kameleontisch verschijnsel, dat zich al in het Interbellum, de periode uit het verleden waarmee het overwegend in verband wordt gebracht, in uiteenlopende gedaantes voordeed. Maar de omschrijving van Riemen is evenwel al te vaag, en juist door het weinig precieze gebruik van de term fascisme roept zijn essay enigermate de sfeer van laster en verdachtmaking op.

Maar voor een niet onbelangrijk deel getuigt de kritiek op het essay van Riemen ervan, dat critici als Bolkestein en Ellian niet (willen?) begrijpen waar het hem om gaat - wanneer zij de verschillen tussen bijvoorbeeld het Italiaanse fascisme van na de Eerste Wereldoorlog en de PVV benadrukken toont dat uiteraard niet het ongelijk van Riemen aan, want die stelt immers dat het fascisme zich tegenwoordig in de PVV manifesteert in een andere, hedendaagse verschijningsvorm. Of, in zijn eigen woorden: ‘het fascisme zal altijd de vorm en kleur van zijn eigen tijd aannemen’ (blz. 57). Bolkestein en Ellian zien, met andere woorden, het fascisme als een verschijnsel uit een bepaald tijdperk in de Europese geschiedenis dat zich ook alleen in die periode voordeed en waarmee niets in het heden kan worden vergeleken, Riemen als een verschijnsel dat zich ook buiten dat tijdvak manifesteert, en dat eigenlijk van alle moderne tijden is. Alleen door dit uitgangspunt van Riemen te negeren, kunnen Bolkestein en Ellian zijn pamflet afdoen als ‘onzin’ of ‘gekakel’. Die benadering verschaft hun bovendien een vrijbrief, om vooral niet te hoeven ingaan op inhoudelijke aspecten van de kritiek van Riemen op de PVV.

De discussie die werd opgeroepen door het essay van Riemen richtte zich zo vooral op het aangeven van verschillen tussen het fascisme en nationaalsocialisme in het Interbellum enerzijds en de PVV van nu anderzijds, waaruit dan zou kunnen worden afgeleid dat het karakteriseren van de PVV als fascistische beweging ten on-

3 Frits Bolkestein, ‘Rob Riemen, schaamt u zich voor zoveel onzin’, in: de Volkskrant, zaterdag 13 november 2010.

4 Afshin Ellian, ‘Wilders een fascist noemen is gekakel’, NRC Handelsblad, woensdag 10 november 2010.

[p. 167]

rechte zou zijn. Maar hiermee wordt de aandacht afgeleid van enkele wel degelijk ernstige problemen waarop Riemen ook wijst - en waarover zijn critici oorverdovend zwijgen.

Een eerste van deze, onderling samenhangende problemen betreft de uitholling van het onderwijs. Als gevolg van de vele onderwijsvernieuwingen staat het onderwijs in Nederland meer en meer in het teken van het aanleren van vaardigheden, die ‘nuttig’ zijn voor de maatschappij, lees: het latere beroepsleven van de leerling of student. Maar met recht wijst Riemen erop dat goed onderwijs veeleer in het teken van vorming staat, van het ‘zich eigen maken van absolute waarden als waarheid, gerechtigheid, compassie, schoonheid’ (blz. 44). Centraal in het onderwijs zouden daarom de kunsten, humaniora, filosofie en theologie moeten staan, immers ‘het belangrijkste instrumentarium [...] om ons te oefenen in de deugden en waarmee we een zekere wijsheid kunnen verwerven’ (blz. 44).

Juist omdat het aan een dergelijke vorming ontbreekt, lijken brede lagen van de bevolking zich in toenemende mate over te geven aan een zekere geestelijke luiheid. Hun leven wordt niet meer geleid door idealen, maar is veeleer gericht op het zo snel mogelijk bevredigen van materiële behoeften. In samenhang hiermee ontstaat een reactie tegen kunst- en cultuuruitingen die niet onmiddellijk toegankelijk zijn, maar waarvan slechts door de nodige geestelijke inspanning en oefening kan worden genoten.

Een ander probleem dat nauw samenhangt met de uitholling van het onderwijs is het verloren gaan van het (vermogen tot) kritisch denken: simplistische slogans die niet getuigen van enige kennis van zaken worden kritiekloos aanvaard als mogelijke ‘oplossing’ voor ingewikkelde maatschappelijke problemen.

Een bijzonder probleem ten slotte vormt de rol van de traditionele politieke partijen, die hun verleden - hun ideologische achtergrond - hebben verwaarloosd, en onnadenkend modieuze trends achterna zijn gegaan. De wijze waarop partijen als de PvdA en het CDA hun traditionele waarden hebben losgelaten, en vol enthousiasme een hol neoliberaal marktdenken hebben omarmd, is daarvan natuurlijk een even treffend als schrijnend voorbeeld. De PvdA lijkt vergeten wat ‘solidariteit’ betekent, het CDA kent de Bijbelse term ‘gerechtigheid’ niet meer; ‘vrije markt’ is de slogan die daarvoor bij beide in de plaats is gekomen. Juist omdat zij vrijwel gedachteloos afstand hebben genomen van hun traditionele overtuigingen, verkeren deze partijen in onzekerheid over hun eigen identiteit: de leden lijken zelf niet meer te weten waar hun partij voor staat, noch waardoor deze zich onderscheidt van andere partijen. En uit die onzekerheid vloeit voort, dat zij niet in staat blijken een ook maar enigszins effectief weerwoord te geven op de kretologie waarmee zij worden geconfronteerd.

In zijn essay wijst Rob Riemen zo wel degelijk op enkele fundamentele problemen in het hedendaagse politieke landschap in Nederland, en in de samenleving als geheel. Door de onge-

[p. 168]

lukkige presentatie van zijn analyse - i.e. het schermen met de term fascisme - richt de discussie over dit essay zich echter nauwelijks op de problemen waarop hij terecht wijst. Dat valt te betreuren: in zijn aanval op de PVV overschreeuwt Riemen zich zozeer, dat de verstandige opmerkingen die hij zeker ook maakt niet meer worden gehoord.

□ Herman Simissen

[p. 169]

De katholieke universiteit als herdenkende en contrasterende gemeenschap

In het kader van een debattenreeks aan de KU Leuven werd mij gevraagd, stelling te nemen in verband met de inhoudelijke identiteit van een katholieke universiteit en de omgang daarmee. Bij deze reflectie ben ik uitgegaan van de verantwoordelijkheden en verplichtingen die de aanvaarding van een ambt aan deze katholieke universiteit inhoudt. Op de eerste plaats past enige bescheidenheid: de universiteit is niet van ons. Zij is ons in trust toevertrouwd, niet om er naar eigen goeddunken over te beschikken¹. Toevertrouwd is ons meer bepaald de katholieke wetenschaps- en onderwijstraditie². Het is een erfgoed dat ons in handen is gegeven door de vorige generaties, om het te bewaren, te herdenken en te ontwikkelen voor de volgende generaties. De universiteit is dus noch alleen van onszelf noch louter eigendom van de huidige samenleving. De bewindvoerder over zo'n erfgoed heet in het Engels traditioneel trustee en zijn opdracht heet een nobile officium te zijn. Wel, wie niet bereid is te goeder trouw aan die toevertrouwde opdracht mee te werken, moet zich van dat officium onthouden, d.i. zich ervan onthouden mee bewind te willen voeren.

Deze eerste stelling houdt zeker niet in dat dit fideicommis - deze erfstelling over de hand - of eenvoudiger gezegd dit erfgoed, niet voor interpretatie en herinterpretatie vatbaar is, niet herdacht moet worden. Wel zijn er aan die interpretatie grenzen - géén grenzen aan de denkvrijheid, wel op andere vlakken, maar ook daarbinnen is er heel wat speelruimte. Het feit dat wij voortdurend kunnen en moeten interpreteren, moet ons er enerzijds voor hoeden eerdere interpretaties van de katholieke traditie te verabsoluteren, zelfs indien ze aanspraak zouden maken op leergezag; anderzijds moet dit

1 Anders dan sommigen beweren is er geen enkele tegenstelling tussen het begrip ‘universiteit’ en een levensbeschouwelijke grondslag daaraan gegeven. Het woord universiteit heeft niets te maken met universalisme. Het stamt van het Latijn universitas, een juridisch begrip dat duidt op een ‘rechtspersoon’, een corporatie of een fonds, meer specifiek een geheel van goederen of van personen en goederen met een gemeenschappelijke bestemming.

2 Over het belang daarvan in de Middeleeuwen, zie recent o.m. James Hannam, God's Philosophers: How the Medieval World Laid the Foundations of Modern Science, Icon books 2009; Nederlandse vertaling Gods filosofen, Nieuw Amsterdam, Amsterdam, 2010.

[p. 170]

ons er evenzeer voor hoeden om louter hedendaagse opvattingen te verabsoluteren. De katholieke traditie in al haar facetten is meer dan rijk genoeg om zowel het ene als het andere mogelijk te maken. Daarbij drukt ‘katholieke traditie’ voor mij een traditie uit die evenzeer de traditie van het protestantse christendom omvat. En toch gebruik ik het woord ‘katholiek’ en niet het woord ‘christelijk’ omdat het laatste vandaag jammer genoeg in ons milieu veeleer gebruikt wordt in de betekenis van ‘vooral niet katholiek’. In een tijd waarin de traditie niet meer vanzelfsprekend is, is het opnemen ervan hoe dan ook een keuze en beantwoordt dat kiezen reeds aan een ‘ketterse imperatief’.³

De opdracht bestaat dus uit een permanent herdenken, wat ook herinterpreteren inhoudt, en vereist mijns inziens zowel de deugd der loyaliteit als die van het kritische denken.

Enerzijds vereist de opdracht een zekere loyaliteit, en deze impliceert op zijn beurt onder meer de deugd der dankbaarheid. Denken en herdenken is ook steeds aandenken, dat wil zeggen: ‘danken voor het voorgedachte’. Loyaliteit bestaat niet uit een slaafse navolging van één bepaalde interpretatie van de katholieke traditie; zij mag evenmin bestaan uit intolerantie ten aanzien van wat buiten die traditie staat. Maar loyaliteit houdt wel een erkenning in van de legitimiteit van die katholieke traditie, ook daar waar die ingaat tegen vandaag maatschappelijk heersende opvattingen over bv. gelijkheid en non-discriminatie. De deugd der loyaliteit gaat zelfs in wezen in tegen een denken louter in termen van gelijkheid en non-discriminatie⁴.

Kritisch denken anderzijds bestaat er ook niet in om zomaar het erfgoed aan te passen aan de vandaag heersende opvattingen, die mogelijks ook niet meer zijn dan de waan van de dag. Vanuit onze opdracht tot kritisch denken zullen wij in tegendeel regelmatig in conflict komen met de vandaag heersende opvattingen, is het onze taak om juist ten aanzien van de heersende opvattingen een, om het met een uitdrukking van James Kennedy te zeggen, ‘contrasterende gemeenschap’ te zijn⁵. Weliswaar gebruikt Kennedy die uitdrukking om weer te geven wat de publieke rol van de protestantse kerken vandaag volgens hem kan en moet zijn, maar de uitdrukking past mijns inziens perfect voor de publieke rol van een katholieke universiteit. De keuze voor een contrasterende gemeenschap gaat zowel in tegen de opvatting die de universiteit niet langer als een gemeenschap wil zien als tegen de opvatting die slechts een conformerende gemeenschap wil. Een katholieke universiteit is inderdaad enerzijds een gemeenschap - van personeelsleden en studenten - en geen grote supermarkt waar men diensten koopt; anderzijds conformeert zij zich niet zomaar aan de samenleving. Zoals ik zei is ze niet alleen van ons of van de samenleving.

Omgekeerd is de samenleving evenmin ‘van ons’, evenmin eigendom van de katholieke traditie. Het is een publieke ruimte waarin gelovigen, andersgelovigen en ongelovigen zich vrij moeten kunnen uiten en bewegen zonder hun levensbeschouwing te ver-

3 Een uitdrukking van de Oostenrijks-Amerikaanse socioloog en theoloog Peter L. Berger. Zie Peter L. Berger, The Heretical Imperative: Comtemporary Possibiltties of Religious Affirmation, Anchor Press, 1979.

4 Zie hierover George Fletcher, Loyalty: An Essay on the Morality of Relationships, Oxford University Press, New York, 1993.

5 Zie James Kennedy, Stad op een berg. De publieke rol van protestantse kerken, uitgeverij Boekencentrum, 2010.

[p. 171]

stoppen, en waarin ze met elkaar in dialoog kunnen treden. Die vrijheid omvat evenwel ook de vrijheid om zich te organiseren op levensbeschouwelijke grondslag.

Nu is de taak van de universiteit als contrasterende gemeenschap natuurlijk niet op de eerste plaats dezelfde als die van een kerk als contrasterende gemeenschap; de taak van de universiteit bestaat er hoofdzakelijk in mensen te onderwijzen en te steunen in de ontwikkeling van kennis en deugden. Onder die deugden noemde ik reeds loyaliteit en kritische zin; ik zou er hier ook moed willen aan toevoegen: moed om zo nodig tegen de waan van de dag in te gaan, ja moed om zich zo nodig buiten de heersende maatschappelijke consensus te plaatsen. Een van de redenen waarom het nodig is ons te bevrijden van de waan van de dag is omdat dit noodzakelijk is om ‘vreemde’ opvattingen en culturen, zowel van elders als uit de eigen geschiedenis waarvan we vervreemd zijn, te onderzoeken en te leren begrijpen.

In zijn boek L'ingratitude⁶ argumenteert de Franse wijsgeer Alain Finkielkraut hoe een obsessioneel antiracisme, dat argumentatie vervangt door belediging en vervolging in rechte, het ons onmogelijk maakt om nog enige cultuur te begrijpen, om ‘vreemde’ opvattingen, zoals die uit de klassieke oudheid of welke andere cultuurperiode ook, te leren kennen. En inderdaad, een moraliserende benadering van het ‘andere’ vanuit hedendaagse maatstaven van correctheid sluit ons af voor kritisch begrijpen.

Als ‘contrasterende gemeenschap’ die een erfgoed in trust heeft ontvangen probeert een universiteit op levensbeschouwelijke grondslag het daarmee beter te doen zonder te pretenderen beter te zijn. Zij probeert op haar domein wel een lichtend voorbeeld te zijn voor de samenleving ‘die zij uitnodigt om met haar mee te gaan op reis naar een nieuwe toekomst’, zoals James Kennedy ook stelde. Laat mij proberen daarbij enkele aspecten aan te geven van wat volgens mij de inhoudelijke katholieke identiteit van een universiteit uitmaakt⁷ - waarbij de klemtonen die ik leg natuurlijk mede bepaald zijn door de disciplines waarin ik zelf werkzaam ben of enigszins thuis ben. Meer bepaald wens ik een achttal elementen op te sommen.

Ten eerste de reeds genoemde deugden van loyaliteit, dankbaarheid, kritische zin en moed, waarbij kritische zin zeker niet verward mag worden met cynisme. Ten tweede het humanisme als aandacht voor héél de mens, in al zijn aspecten, zoals bv. ook de sociologen van de Schotse Verlichting dat deden. Ten derde de verwerping van het sciëntistisch reductionisme, dat alles wat niet in een bepaalde zin wetenschappelijk zou zijn, ook buiten de rede plaatst. Ten vierde, als tegenpool daarvan, een ‘cultuur van de rede’; deze houdt in dat men ook over dingen die niet wetenschappelijk bewijsbaar zijn toch redelijk kan spreken, schrijven en dialogeren, dus ook over religieuze en morele kwesties. Dit is een verwerping van de idee dat het in die aangelegenheden enkel over subjectieve meningen gaat, die allemaal evenwaardig zijn (en dus ei-

6 Alain Finkielkraut, L'ingratitude, Gallimard, Parijs 1999, p. 196 v. en 204 v.

7 Sommige van de hieronder verdedigde stellingen heb ik nader uitgewerkt in mijn essay/syllabus Levensbeschouwelijke visies op staat, recht en civil society, te vinden op http: //storme.be/levensbeschouwing.html.

[p. 172]

genlijk allemaal even waardeloos). Deze cultuur van de rede, of van de dialoog, mag men dus niet verwarren met relativisme. Ten vijfde geldt dat religieuze en morele opvattingen en vragen niet uitsluitend als een ‘privéaangelegenheid’ van het individu gelden, maar als zaken met een sociale of gemeenschapsdimensie die ook relevant zijn voor het samenleven in gemeenschap. Het zijn immers zaken die een rol spelen in het optreden van mensen in de samenleving. Meer nog, het grootste deel van de maatschappelijke activiteiten van de mens kan niet neutraal gebeuren. Een neutralisering van die activiteiten is dan ook een levensbeschouwelijke en morele keuze, namelijk een antireligieuze: een neutraliteit die in naam van de diversiteit de uniformiteit oplegt. Een zesde element is het belang van welbegrepen tolerantie. Tolerantie houdt het toelaten van andere meningen en praktijken in, maar daarom nog niet de legitimatie ervan. Het houdt in dat we dingen toelaten die we verkeerd vinden, maar omgekeerd ook nog steeds dingen verkeerd kunnen vinden hoewel we ze toelaten. Tolerantie mag dus niet verward worden met onverschilligheid en nog minder met een verplichting om alles evenwaardig te vinden⁸. Een zevende element is een opkomen tegen een cultuur van verloochening van onze wortels. De cultuur van de rede en van de dialoog is wel degelijk een product van een bepaalde beschaving, ontwikkeld door het christendom. Ten achtste, ten slotte, gaat het erom ook een ‘cultuur van de vrijheid’ te stimuleren, mensen te vormen tot vrije burgers in een vrije samenleving, gegrond op onder meer vrijheid van geweten en religie, van meningsuiting en vereniging. In deze vrijheid sluiten die burgers zich juist niet van elkaar af, maar vormen zij een samenleving. Voor die samenleving past ook nog steeds het motto waarmee ik wil besluiten: in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas.

□ Matthias E. Storme

Deze tekst is gebaseerd op een lezing die werd gehouden in het kader van ‘Metaforum KU Leuven’ te Leuven op 28 oktober 2010.

8 Zie hiervoor mijn studie ‘Tolerantie, een complexe deugd’, oorspronkelijk in Vlaamse Beweging. Nog een opdracht? Welke toekomst?, Davidsfonds, Leuven, 2002, in aangevulde versie op http://storme.be/tolerantie.html.