Logo DBNL
Streven. Jaargang 77 (2010)

Streven. Jaargang 77

(2010)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Wim François
Thomas More en het doodgeknepen kind van moderniteit en tolerantie

Terecht heeft Guido Vanheeswijck in zijn boek Tolerantie en actief pluralisme de link gelegd tussen het zestiende-eeuwse renaissancehumanisme, een eerste golf van moderniteit en religieuze tolerantie. Het renaissancehumanisme was het tijdperk van de zoektocht naar de bronnen van het menselijke weten en geloven (‘ad fontes!’). Vanuit een beroep op deze bronnen werden met grote vrijmoedigheid, soms met humor maar vaak ook met sarcasme bestaande maatschappelijke en religieuze systemen ter discussie gesteld en werd, daaraan gekoppeld, een zekere tolerantie en verdraagzaamheid ten aanzien van andersdenkenden tentoongespreid. We zien dat aanwezig in Erasmus' Lof der Zotheid (1511), Thomas More's Utopia (1516) en eerder al in het Narrenschip (1494) van Sebastian Brant. Dit sceptisch-tolerante gedachtegoed van het zestiende-eeuwse humanisme heeft evenwel nooit de transcendente verankering, de verankering in God prijsgegeven. Men noemt deze periode de ‘eerste geboorte’ van de moderniteit.

Zolang het katholicisme niet fundamenteel werd uitgedaagd, had het nadenken over - zelfs de kritiek op - de eigen levensbeschouwelijke bronnen en het open gesprek met andersdenkenden nog een vrij brede armslag, zo betoogt Vanheeswijck voorts. Zodra echter duidelijk werd dat de kritiek leidde tot de oprichting van verschillende concurrerende confessionele systemen, trad er verkramping in, niet enkel in de katholieke kerk trouwens, maar later ook in de verschillende protestantse kerken. Meer en meer werd de eigen geloofsleer vastgelegd in dogma's en

bakende men de grenzen met andersdenkenden scherp af. Nieuwe leden werden in het eigen geloofssysteem ‘gesocialiseerd’. Later in de zestiende eeuw barstte dit confessionaliseringsproces uit in godsdienstoorlogen, die resulteerden in de consolidering van natiestaten met ieder hun eigen godsdienstpolitiek. De humanistische houding van redelijkheid en verdraagzaamheid heeft het uiteindelijk niet gehaald. De eerste golf van de moderniteit baarde ogenschijnlijk een doodgeboren kind[1].

Vertrekkend vanuit deze vaststelling van Vanheeswijck willen we in deze bijdrage aantonen dat we deze evolutie als het ware geïncarneerd vinden in Thomas More zelf. Hij was niet alleen een humanist en mede-inspirator van moderniteit en tolerantie, vooral dan door zijn Utopia, maar ontpopte zich ook tot een notoir ketterjager, die een aantal doodvonnissen eigenhandig heeft ondertekend. Dat More uiteindelijk zelf als martelaar voor het katholieke geloof is gestorven, maakt het plaatje nog complexer[2].

Utopia, het boek

In de zomer van 1515 werd Thomas More, een uitmuntende Engelse jurist en onderschout van Londen, door koning Hendrik VIII ingedeeld in een gezantschap om in de Lage Landen met vertegenwoordigers van Karei V te onderhandelen over de uitvoer van wol van Engeland naar Vlaanderen. In die periode kreeg het concept van Utopia vorm, het hoogtepunt van More's literaire carrière als humanist (maar tevens het eindpunt ervan)[3]. Hij schetst er de ideale samenlevingsvorm, die wordt voorgesteld als helemaal in overeenstemming met de natuurwet die de mens met behulp van de rede kan ontdekken. Op deze wijze plaatst More zich in de lijn van werken van de politieke filosofie, zoals Plato's Staat, Aristoteles' Politeia, en zelfs Augustinus' De civitate Dei. Bovendien zijn er duidelijk christelijke invloeden aan te wijzen: de beschrijving van de eerste christelijke gemeenschap zoals te vinden in de Handelingen van de Apostelen en die in More's tijd idealiter werd geactualiseerd in de leefregel van de (observante) kloosters. More zelf had van 1501 tot 1504 in het kartuizerklooster in Londen gewoond.

De combinatie van klassieke en christelijke invloeden vinden we ook terug in de naam van het hoofdpersonage, de zeevaarder en filosoof Raphaël Hythlodaeus. Raphaël is de katholieke beschermheilige van de reizigers. Hythlodaeus komt van het Griekse huthlos of flauwe grap, en betekent dus letterlijk ‘de praatjesmaker’. Hythlodaeus is in zekere zin het alter ego van Thomas More zelf. Hij dient om uiting te geven aan de vaak tegenstrijdige gedachten en twijfels waarmee de Engelse humanist al jaren worstelde. Daarbij waren de wat meer gewaagde opvattin-

gen op rekening van Hythlodaeus te schrijven, zodat de eigenlijke auteur ervan op de achtergrond kon blijven.

De Utopia bestaat uit twee ‘boeken’. Het eerste ‘boek’ bevat een gesprek tussen Raphaël Hythlodaeus, de ‘fictionele’ Thomas More en de Antwerpse humanist Pieter Gillis. Centraal staat de vraag waarom Hytholdaeus niet toetreedt tot de Geheime Raad van de koning. Het personage More, helemaal onder de indruk van de ervaring en de wijze inzichten van Hythlodaeus, adviseert de man om in dienst te treden van een of andere vorst, om op deze wijze het bestuur van het land toch enigszins ten goede te keren en, zij het misschien indirect, het welzijn van het land te dienen. Hythlodaeus weigert echter: de radicaliteit van Christus' leer mag niet worden afgezwakt door allerlei compromissen. En bovendien: als rechtvaardige word je in de raad der vorsten al vlug geneutraliseerd of, in het slechtste geval, gecorrumpeerd.

Hythlodaeus onderbouwt zijn weigering met een vrijmoedige kri-tiek op de zogenaamd christelijke maatschappijordening van zijn tijd: er is een enorme kloof tussen de massa ‘ellendelingen’ en de kleine elite van rijken, en de vorsten zijn meer bezig met de uitbreiding van hun macht met militaire middelen dan met het bestuur van een vredevolle samenleving. Het welzijn van de burgers kan volgens Hythlodaeus slechts gegarandeerd worden als alle goederen gemeenschappelijk bezit zijn, en ze onder iedereen gelijkmatig en naar behoefte worden verdeeld, zodat niemand nog honger of gebrek moet lijden (‘communisme’). Zo had Plato het in zijn Staat voorgesteld, en zo was ook de maatschappij op Utopia georganiseerd. Het is duidelijk dat More Hythlodaeus' verontwaardiging over de scheefgegroeide maatschappelijke structuren deelt, maar hij lijkt toch geen voorstander te zijn van louter egalitarisme, noch van de afschaffing van het privébezit.

In het tweede ‘boek’ van de Utopia is Raphael Hythlodaeus alleen aan het woord en wordt het maatschappelijke leven in Utopia beschreven. Vooreerst worden de instellingen van Utopia voorgesteld, met als spil, alweer, het communisme. Iedereen doet er aan handenarbeid, echter niet meer dan zes uur per dag - een ‘revolutionair’ voorstel in een tijd dat ambachtslui en arbeiders ongeveer twaalf uur per dag werkten. De opbrengsten van de arbeid worden bijeengebracht in grote magazijnen en daaruit krijgt iedereen wat hij nodig heeft. Iedereen heeft recht op voldoende voedsel, kleding, op een woning, onderwijs ook (voor jongens en meisjes), verpleging in geval van ziekte, en verzorging wanneer men niet meer in staat is in zijn eigen levensonderhoud te voorzien. Ongeneeslijk zieken die onophoudelijk hevige pijnen lijden, kunnen zelfs euthanasie krijgen.

Nogmaals: er is geen geldverkeer en ook geen privé-eigendom, die tot bezitsdrang zou kunnen leiden. Naast die zes uur arbeid is er 's mor-

gens ruimte voor geestelijke en intellectuele ontplooiing, en zijn er voor-lezingen over allerlei stichtelijke thema's. Het zijn een soort volks-hogescholen avant la lettre. De maaltijden gebruiken mensen samen in grote hallen (waaraan crèches verbonden zijn). En 's avonds is er gemeenschappelijke ontspanning: muziek, conversaties, stichtende gezelschapsspelen enz.

De verschillende bestuursniveaus worden democratisch verkozen, en alle politieke beslissingen worden genomen in overleg, met het oog op het algemeen belang. Wie buiten dit democratische overlegmodel om probeert de macht te grijpen, riskeert de doodstraf.

Bij al deze collectivistische tendensen valt wel de strikte huwelijks- en gezinsethiek op. Voorhuwelijkse betrekkingen zijn verboden. Overspel wordt als een zwaar vergrijp ervaren: het wordt bestraft met de zwaarste slavernij en, bij recidive, met de doodstraf. More had heel weinig geduld met de seksuele zwakheid van de mens. Echtscheiding kan wel. Men kan van zijn partner scheiden met een bewijs dat deze echtbreuk heeft ge-pleegd, of wanneer er fundamentele onverenigbaarheid van karakters is. Ook bij onderlinge toestemming is echtscheiding mogelijk.

Utopia, moderniteit en religieuze tolerantie

Met de Utopia van Thomas More zitten we helemaal in de eerste geboorte van de moderniteit. En hoewel More zelf pessimistisch was omtrent de mogelijkheid om een dergelijke maatschappijordening in Europa in te voeren zolang het continent in de ban was van de ‘helse slang’ van de superbia[4] (een verwijzing naar de val van Adam en de oerzonde), behoort een aantal van de voorstellen uit de Utopia inmiddels tot het politieke discours of zelfs tot de ‘verworvenheden’ van de moderne maatschappij. Anderzijds kunnen sommige facetten van de Utopische maatschappij, naar ‘moderne’, ‘verlichte’ normen niet moreel hoogstaand worden genoemd. In dat verband verwijzen we naar het toepassen van slavernij en dwangarbeid, en het uitvoeren van de doodstraf. Ook blijken bepaalde praktijken in de buitenlandse politiek en het defensiebeleid ambigu, zoals het aanwenden van smeergeld om vijandige vorsten door hun eigen mensen te laten ombrengen, de inzet van de wilde Zapoleten als huurlingen om de eigen Utopische bevolking te sparen, en het recht om ongebruikt grondgebied van vreemde naties in te palmen met het oog op - vreedzame - kolonisatie. Hythlodaeus (en via hem Thomas More?) vond deze maatregelen echter nuttig en noodzakelijk om de Utopische samenleving naar binnen en naar buiten toe te beschermen.

De herijking van de maatschappelijke structuren in collectivistische en democratische zin vormt de institutionele achtergrond waartegen ieder mens zijn eigen geluk kan realiseren. Precies dit heeft Louis Dupré in

navolging van Jürgen Habermas het moderne van de Utopia genoemd: maatschappelijke instellingen die zodanig georganiseerd zijn dat ze kunnen voorzien in eenieders behoeften, worden er als een noodzakelijke en voorafgaande voorwaarde beschouwd voor de realisering van de deugden en het individuele geluk. Het is dan ook vooral de tweede helft van het tweede boek van de Utopia die aan de beschrijving van de deugdenmoraal is gewijd. En deze laatste is vrij klassiek van aard[5]. Voor de Utopiërs bestaat menselijk geluk uit het nastreven van genot, een behaaglijk plezierig gevoel. Dit epicurisme wordt echter gecorrigeerd doordat een mens zo'n leven niet alleen voor zichzelf maar ook voor de medemens moet nastreven en de smart zoveel mogelijk moet uitbannen. Daarin bestaat precies de deugd en als humanist geloofde More in de mogelijkheden en de wil van de mens om de deugd te beoefenen. Bovendien is de deugdenmoraal ook gebaseerd op religieuze grondslagen.

Vooral op het einde van de Utopia, wanneer de declamatie naar een hoogtepunt groeit, besteedt Hythlodaeus uitvoeriger aandacht aan de godsdienst van de bewoners. Er heerst in Utopia een merkwaardige tolerantie, geënt op religieus pluralisme: iedereen kan en mag de godsdienstige overtuiging van zijn keuze volgen. Eenieder ook kan en mag zijn godsdienst prediken en propageren, zonder evenwel de anderen af te breken in grievende bewoordingen, laat staan zijn religieuze overtuiging met geweld op te leggen. Zo iemand wordt bestraft met verbanning of slavernij. Een aantal mensen in Utopia aanbidt dan ook de Zon, de Maan of een van de andere planeten. Of zij vereren als god een of andere held die in vroeger tijden uitblonk door roem of een deugdzaam leven.

Toen koning Utopus, de (legendarische) stichter van de samenleving, het eiland veroverde, waren de bewoners ervan juist verwikkeld in een oorlog die was veroorzaakt door godsdienstige meningsverschillen. De religieuze tolerantie die hij invoerde, was ingegeven door de opvatting dat God wellicht op velerlei wijzen wenste vereerd te worden en daarom de mensen ook verschillend inspireerde. We vinden hier een echo van de platonische opvatting dat achter de veelheid van religieuze uitdrukkingswijzen een grote en eeuwige realiteit te vinden was, een opvatting die bij neoplatonici in Italië op het einde van de vijftiende eeuw een zekere populariteit genoot.

[Koning Utopus] heeft derhalve dit in de eerste plaats uitdrukkelijk vastgesteld: Ieder mag die godsdienstige overtuiging volgen die hij verkiest. Echter mag hij om ook de anderen tot de zijne te bekeren, slechts in zover een poging aanwenden, dat hij zijn overtuiging rustig en bescheiden met redelijke gronden toelicht en niet die van de ander met grievende bewoordingen afbreekt. Kan hij hen niet overtuigen door vriendelijke
toespraak, dan mag hij volstrekt geen geweld gebruiken en moet zich ook van scheldwoorden onthouden...[6]

Bij het religieus pluralisme bestaat er in Utopia toch een soort officieuze religie, die ook door Utopus was gepropageerd. Het is een religie die op natuurlijke wijze voortkomt uit de intuïtie van redelijke en deugdzame mensen en die niet gebaseerd is op een of andere bijzondere Openbaring. Omdat de natuurlijke religie in overeenstemming was met de rede, begint deze voor steeds meer mensen in Utopia aannemelijk te zijn. Onder de elementen vinden we vooreerst het geloof in een enkele godheid, die als Schepper van de wereld wordt beschouwd en die de schepping verder begeleidt door zijn Voorzienigheid. Een tweede belangrijk punt is het geloof in een onsterfelijke ziel, door God geschapen. Dit was eveneens een uitgesproken platonisch gekleurd geloof dat op het einde van de vijftiende en in het begin van de zestiende eeuw erg populair was. Samenhangend met het geloof in de onsterfelijke ziel is er, ten derde, de overtuiging dat de ziel na dit leven de beloning ontvangt voor het deugdzame leven en de bestraffing voor de zonden ondergaat.

Deze deugdenmoraal, en het daarmee samenhangende geloof in beloning of straf in het hiernamaals, was cruciaal bij de Utopiërs. Ook More zelf kon zich niet indenken dat een beschaafde samenleving kon functioneren zonder een deugdenmoraal en zonder het vooruitzicht op een daaraan gerelateerd goddelijk oordeel. Hij voegde eraan toe dat het de mensen van Utopia wel vrijstaat om te geloven dat de ziel met het sterfelijke lichaam ten onder gaat, maar dat zij worden gewantrouwd omdat ze tijdens hun leven de instellingen en zeden aan hun laars dreigen te lappen en er enkel op uit zijn hun begeerten te bevredigen. Ze verwachten toch geen beloning of bestraffing in het hiernamaals. Omdat deze mensen de basis van de sociale moraal niet aanvaarden, wordt aan deze mensen geen openbare eer toegekend, geen staatsambt toevertrouwd enz. Dit geloof mag ook niet onder het volk worden gepropageerd. Enkel in debatten met priesters en wijze mannen mag over dit geloofspunt gediscussieerd worden.

[Koning Utopus] heeft het aan iedereen vrijgelaten wat hij meende te moeten geloven. Alleen dit heeft hij plechtig en ten strengste afgekeurd, namelijk als zou de waardigheid der menselijke ziel tegelijk met het lichaam te gronde gaan of dat 's werelds loop louter door het toeval wordt geregeerd met uitschakeling van de voorzienigheid. En daarom geloven de Utopiërs, dat na dit leven straffen voor de zonden zijn bepaald en beloningen voor de deugd zijn vastgesteld. Wie daar anders over denkt, die behoort volgens hen zelfs niet tot de mensen te worden gerekend[7].

Echter:

Zij passen evenwel geen enkele straf op hem toe [...] Zij gebruiken ook niet enig dreigement om hem te dwingen zijn gedachten te verheimelijken [...] Zij verbieden hem alleen zijn gevoelens aan te prijzen en dat verbod betreft slechts een optreden voor het lagere volk[8].

De religieuze tolerantie en de natuurlijke religie hebben bij de Utopiërs een zekere openheid gecreëerd zodat, wanneer Hythlodaeus hen sprak over Christus, velen tot geloof in Hem en zijn Vader kwamen en zich lieten dopen. Daarbij speelden een rol: de prediking en de wonderlijke daden van Christus, het voorbeeld van de martelaren maar ook en vooral het feit dat Jezus aan zijn leerlingen een levenswijze had aanbevolen die sterk overeenkwam met het leven dat de Utopiërs zelf leidden, zoals in de gemeenschap van goederen. Natuurlijke religie wordt met andere woorden aangevuld met de Openbaring van God in de geschiedenis.

Ketterjager in 's konings dienst

Toen Thomas More terugkwam uit de Lage Landen, werd hij al vlug geconfronteerd met de vraag of hij wilde toetreden tot de Geheime Raad (de Privy Council) van Hendrik VIII. Al in 1517 zette hij de stap waarvan hij, getuige de Utopia, zeer goed de risico's kende. Hendrik VIII was wel humanistisch opgevoed maar had zich, sinds hij in 1509 op de Engelse troon was gekomen, ontpopt tot een machiavellistisch heerser die ernaar streefde om zijn centraal staatsapparaat te versterken, die wisselende allianties aanging op het Europese politieke schaakbord en driftig meespeelde in de Europese oorlogen. De koning kon daarbij rekenen op zijn sluwe kanselier, kardinaal Thomas Wolsey. Door toe te treden tot de Geheime Raad van de koning raakte More onontkoombaar verwikkeld in hun zaakjes.

In 1517 ook publiceerde Maarten Luther zijn beruchte 95 stellingen en zette daarmee willens nillens een proces in gang dat de religieuze eenheid van het westerse christendom definitief zou tenietdoen. De schokgolven van de Reformatie bereikten ook Engeland en More maakte in koninklijke dienst een aantal verweerschriften tegen Luther en de reformatoren. Als onvervalste ghostwriter voor Hendrik VIII schreef hij in 1521 de Verdediging van de Zeven Sacramenten. Daarin verdedigde de koning - ironisch genoeg - ook het oppergezag van de paus en hij voerde argumenten aan voor de goddelijke instelling van dit primaatschap. More had de koning in zijn enthousiasme zelfs wat moeten intomen, wellicht omdat hij inzag dat deze allereerst steun wilde verlenen aan de tijdelijke macht van de paus. Omwille van dit werk kreeg Hendrik VIII

vanwege paus Leo X in 1521 zelfs de eretitel Defensor Fidei, ‘Verdediger van het geloof’. Luther reageerde met zijn Duits antwoord op het boek van Koning Hendrik van Engeland (1522). Daarop volgde een Antwoord van Thomas More op de smadelijke woorden waarmee Martin Luther Koning Hendrik VIII overladen heeft (1523).

In 1525 werd More kanselier van het hertogdom Lancaster en als dusdanig een sleutelfiguur binnen de commissie belast met de vernietiging van ketterse boeken, ingesteld door kardinaal Wolsey. Zo is bekend dat hij in 1527 persoonlijk een razzia superviseerde in de German Steelyard, de wijk waar de Duitse handelaars leefden, die verdacht waren van de import van lutherse boeken in Engeland. Er werd niets gevonden, maar de Duitsers waren gewaarschuwd... En op verzoek van de bisschop van Londen, Cuthbert Tunstall, begon More vanaf 1529 met de publicatie van verschillende polemieken tegen de protestanten, en vooral dan tegen William Tyndale. Het eerste en bekendste werk is de Dialogue concerning Heresies (1528-29), maar er zouden er nog verschillende andere volgen, in totaal om en bij het miljoen vaak bijtende woorden.

In oktober 1529 nam de carrière van More een verrassende wending. Terwijl de Reformatie ook in Engeland aanhangers had gekregen en More zich inspande om die te beteugelen, was Hendrik VIII steeds meer gericht geraakt op wat hij zijn Great Matter noemde. Vanaf 1527 al wilde hij zijn huwelijk met Catharina van Aragon, zijn eerste echtgenote, in Rome ongeldig laten verklaren. De reden was dat zij de koning geen mannelijke troonopvolger had kunnen schenken, en hijzelf een passionele liefde had opgevat voor de hofdame Anna Boleyn. Kanselier Wolsey moest Hendrik VIII helpen de zo begeerde nietigverklaring in Rome te verkrijgen. Omdat hij echter niet in zijn opdracht slaagde, viel hij in 1529 in ongenade en hij werd afgezet. Op vraag van de koning werd More in oktober lord kanselier van Engeland, hoewel hij zijn vorst had duidelijk gemaakt dat hij hem inzake diens huwelijksproblemen niet van dienst kon zijn, en Hendrik VIII hem had beloofd niets van hem te zullen eisen dat indruiste tegen zijn geweten.

Als kanselier zag More het als zijn voornaamste taak de ketterij verder terug te dringen, een lijn waarvoor de koning zelf vroeger het voor-beeld had gegeven. Hij ging door met de publicatie van boeken waarin hij de ketterij hard aanpakte (zoals in 1529 de Supplication of Souls, en in 1532 zowel de Confutation of Tyndale's Ansiver als de Letter to Frith) en hij nam doortastende maatregelen tegen ketterse boeken en hun verkopers. Verder had hij persoonlijk de hand in de opsporing en de arrestatie van mensen die van protestantse propaganda werden verdacht. Als jurist woonde hij meermaals de ondervraging van verdachten bij, soms zelfs in zijn privéwoning in Chelsea bij Londen. En hoewel More steeds de beschuldigingen van foltering heeft ontkend, mag men zich geen illu

sies maken over de psychologische druk die hij op de arrestanten uitoe-fende. Hij verheugde zich en triomfeerde wanneer de ‘ketters’ hun dwalingen herriepen. Maar wanneer ze volhielden, werden ze door de geestelijke onderzoekers schuldig verklaard aan obstinate ketterij, en aan de seculiere overheid overgeleverd die de straf moest uitvoeren.

Van de zes doodvonnissen tegen protestanten die onder More's kanselierschap werden uitgevaardigd en uitgevoerd, heeft hij er zeker drie persoonlijk ondertekend, namelijk dat van James Bainham, John Tewkesbury en Richard Bayfield. Het zijn elementen die in een protestantse traditie van geschiedschrijving sterk in de verf worden gezet (en soms opgeschroefd), en die in een schril contrast staan met het religieuze pluralisme dat in de Utopia wordt bezongen. Verschillende biografen brengen deze tegenspraak in verband met psychologische veranderingen in de persoonlijkheid van More, gekenmerkt door een mentale degeneratie die hem van een open en verheven humanist deed verworden tot een grauwe verkrampte ketterjager. Of er wordt gewezen op parallellen met de klassieke revolutionair die, eenmaal aan de macht, reactionair wordt.

Misschien echter is het contrast tussen wat More in de Utopia propageerde en wat hij later als ketterjager deed niet zo groot. Een van de bekendste Engelse katholieke kerkhistorici van het ogenblik, Eamon Duffy[9], wijst erop dat de officieuze religie van Utopia de nadruk legde op de plicht van de mens om een deugdzaam leven te leiden en op de beloning of bestraffing hiervoor door God in het hiernamaals. Luther en de reformatoren ontkenden echter de waarde van de goede werken als voorwaarde voor de verlossing, en beklemtoonden dat alleen het geloof in de Zaligmaker noodzakelijk was, in wie God de verlossing aan de mens uit puur genade heeft geschonken. Voor mensen als More was dit een aanval op de wortels van de rationele deugdenmoraal, de vrijheid van de mens om te kiezen tussen goed en kwaad, en op het daarbij horende geloof in de hemelse beloning, respectievelijk bestraffing. De beloning van de deugd werd in Utopia als zo fundamenteel ervaren voor de stabiliteit van de daar geschetste Commonwealth, dat dit beginsel niet mocht worden ontkend in de prediking tot de volksmassa's.

More was er dus van overtuigd dat het ketterse geloofspunt van de rechtvaardiging door het geloof alleen onvermijdelijk tot losbandig gedrag en wetteloosheid leidde. En de realiteit leek deze link tussen protestantisme, seksuele losbandigheid en sociale chaos louter te bevestigen. Net als andere tegenstanders van het protestantisme keek More met afschuw naar de ontwijding van kerken en altaren, huwelijken van monniken en kloosterzusters - de monnik Luther was zelf met de uitgetreden non Catharina von Bora getrouwd - en vooral naar de boerenopstanden die in Duitsland in 1525 ontelbare slachtoffers hadden ge

maakt (en die waren neergeslagen op advies van Luther zelf!). Als verdediger van wet en orde vreesde More dat de chaos en de anarchie die zich in Duitsland hadden gemanifesteerd, zouden overwaaien naar zijn geliefde Engeland, tenzij de ketterij een halt werd toegeroepen en afstand werd gedaan van de lakse houding die maar al te vaak werd aangenomen. ‘Schrik voor deze wandaden en het onheil dat zich voordoet in het kielzog van dergelijke sekten en ketterijen, en de ervaring die mensen in sommige landen daar effectief mee hebben, zijn er de oorzaak van geweest dat prins en volk gedwongen werden om ketterijen te gaan bestraffen met een vreselijke dood’, zo schreef More in 1529 in zijn Dialogue Concerning Heresies[10].

Nog een ander element mag niet worden veronachtzaamd: More zag met lede ogen aan dat het aanvankelijke kordate optreden van Hendrik VIII tegen de ketterij gecompromitteerd was geraakt door het getouwtrek rond de koninklijke echtscheiding. Omdat hij in Rome geen gehoor vond, zocht hij voor de afwikkeling van de Great Matter vanaf 1530 steun in religieus dissidente hoek, wat hem tot een sterk antiroomse en antiklerikale houding inspireerde en de idee deed rijpen voor een kerk onder koninklijk gezag. Er zijn trouwens aanwijzingen dat de koning religieuze dissidenten zoals John Frith die steun konden verlenen aan zijn zaak, uit de greep van More hield. Moest More niet eens te meer vaststellen dat chaos in het intieme leven, in dit geval in het leven van de koning zelve, samenhing met de opmars van de ketterij?

In 1531 werd de vergadering van de Engelse geestelijkheid in Canterbury gedwongen om Hendrik VIII als het hoofd van de Kerk van Engeland te erkennen, evenwel met de clausule ‘voor zover het gebod van Christus dit toelaat’. Een jaar later, op 15 mei 1532, had vervolgens de Submission of the Clergy to the Royal Supremacy plaats. Daarbij deed de geestelijkheid afstand van iedere kerkelijke wetgeving die niet met het akkoord van de koning was bezegeld. Al deze maatregelen maakten de weg vrij voor een regeling van Hendriks huwelijksproblemen op Engels niveau. More was niet akkoord met deze gang van zaken en de dag na de Submission of the Clergy, op 16 mei 1532, nam hij ontslag als lord kanselier.

Zijn carrière ging daarna pijlsnel naar de verdoemenis en de verhouding met Hendrik VIII verzuurde. In de werken die More daarna publiceerde tegen de religieuze dissidenten (in 1533 het tweede deel van de Confutation of Tyndale's Answer, de Apology, en de Debellation of Salem and Byzance) voelde hij zich geroepen om het principe van wettelijke vervolging van obstinate ketters, inclusief de doodstraf, te verdedigen, alsook zijn persoonlijk optreden als polemist, vervolger en ondervrager te verantwoorden. Bewust weidt More in deze werken uit over zijn koene optreden in concrete gevallen van ketterij. Het is een aspect van het beeld

dat More van zichzelf schetst, dat nauwelijks in de (katholieke) geschiedschrijving aandacht heeft gekregen. Verder deed More in deze boeken een wanhopige poging om de politieke en kerkelijke leiders te overtuigen van de blijvende nood om ketterij te bestrijden en probeerde hij, zonder de koning hierin openlijk met de vinger te wijzen, aan te tonen hoe het voortschrijdende en officieel gekoesterde antiklerikalisme de ketterse bewegingen in de kaart speelde.

Martelaar voor het katholiek gevormde geweten

Er begon een nieuwe fase in het leven van Thomas More, waarin hij van vervolger en aanklager tot slachtoffer zou worden. In 1533 hertrouwde de koning met zijn geliefde Anna Boleyn en hij liet haar in Westminster ook tot koningin kronen. More bleef ostentatief weg van de feestelijkheden. In het voorjaar van 1534 vaardigde het Engelse Parlement de Act of Succession uit, waardoor de troonopvolging werd voorbehouden aan de erfgenamen van Hendrik VIII en Anna Boleyn. Niet veel later vaardigde het Parlement ook de Oath of Succession uit. Iedere onderdaan van de koning kon verplicht worden om zich door deze eedformule bij de Act of Succession aan te sluiten. More weigerde dat echter. Hij had er eigenlijk niets op tegen dat de troonopvolging werd voorbehouden aan de kinderen van Anna Boleyn. Wel had hij juridische en vooral gewetens-bezwaren tegen de inleiding van de Act of Succession die Hendriks eerste huwelijk ongeldig verklaarde, en tegen de eedformule zelf die een negatie van de suprematie van de paus inhield (en dus verder ging dan de Act of Succession zelf).

More werd in de toren van Londen gevangengezet en schreef er zijn Tower Works, waaronder de Dialogue of Comfort uit 1534. In deze werken legde hij de nadruk op de integriteit van het persoonlijke geweten - de More zoals hij wordt voorgesteld in de beroemde film A Man for All Seasons van Fred Zinnemann uit 1966 - maar hij verdedigde er ook principieel de vervolging van de ketters tot de dood toe, en zijn eigen aandeel daarin. Hij laat in zijn zelfportret niet de minste twijfel over zijn rol als vervolger, aanklager of ondervrager van protestantse verdachten.

In het najaar van 1534 vaardigde het Parlement ten slotte de Act of Supremacy uit, waardoor Hendrik VIII officieel als het hoofd van de Kerk van Engeland werd erkend, zonder enige beperkende clausule. Ook in dit geval weigerde More de bijhorende Oath of Supremacy te zweren. Omdat hij de eigenlijke reden van zijn weigering bleef verzwijgen, schakelden de koning en zijn entourage een valse getuige in - de procureur van Wales, sir Richard Rich - die onder ede verklaarde dat More tegenover hem het primaatschap van de koning had ontkend. Op 1 juli 1535 werd More schuldig bevonden aan hoogverraad en op 6 juli onthoofd.

Besluit

Hoewel de katholieke kerk Thomas More vooral wil herinneren als de staatsman die zijn (katholiek gevormd) geweten tot de dood toe heeft gevolgd en de leerstellige eenheid van de kerk rond de paus van Rome wilde vrijwaren, was hij onmiskenbaar een dubbelzinnig personage. In de Utopia zien we de moderne ideeën van open debat en tolerantie geboren worden. Maar nauwelijks enkele jaren later ontpopt dezelfde More zich als een notoir ketterjager. Was het omdat de protestanten de deugdenmoraal ondergroeven en niet geloofden in het verdienstelijke karakter van een deugdzaam leven, met het oog op de hemelse zaligheid? Vreesde hij het destructieve karakter van een dergelijk geloof op de orde en de samenhang in de maatschappij, zoals Eamon Duffy suggereert? Het is mogelijk, hoewel hij in zijn Utopia nog stelde dat zelfs deze mensen mochten geloven wat ze wilden en dat ze enkel moesten verhinderd worden dit geloof onder het volk te propageren. Wat er ook van zij, More's leven is exemplarisch voor wat er zich in de ‘christelijke’ samenleving van toen afspeelde: de prille openheid en tolerantie maakten plaats voor een terugplooien op het eigen confessionele gelijk en voor de afwijzing, zelfs tot de fysieke uitschakeling toe, van de andersgelovige. De eerste fase van de moderniteit baarde misschien geen doodgeboren kind, het werd in ieder geval al vlug doodgeknepen.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs