Logo DBNL
Streven. Jaargang 77 (2010)

Streven. Jaargang 77

(2010)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Forum

Transcendentie en engagement

Onder de talloze boeken die vorig jaar over Calvijn naar aanleiding van diens vijfhonderdste geboortedag zijn verschenen, valt een dun boekje op van de achtentwintigjarige literatuur- en cultuurwetenschapper Ernst van den Hemel: Calvinisme en politiek. Tussen verzet en berusting. Hij schreef dit in de marge van zijn proefschrift dat handelt over Calvijn ‘om een bijdrage te leveren aan het debat over de verhouding religie en politiek’ (blz. 8)

De relatie tussen religie en politiek is zeker sinds de Middeleeuwen breekbaar geweest. Aanvankelijk trachtte de politiek onder het juk uit te komen van een machtige kerk die het publieke terrein domineerde: de scheiding tussen Kerk en Staat is van deze politieke emancipatiestrijd het meest in het oog springende resultaat. In het zog van deze evolutie trok de religie zich meer en meer terug in de privésfeer en liet zij het publieke domein over aan de politiek. Vandaag horen we dan weer geluiden over een terugkeer van de religie op het publieke forum, terwijl er ook stemmen opgaan die een nieuwe aanwezigheid van de religie in de politiek onwenselijk achten. Vanuit die tweede positie trekken velen een scherpe scheiding tussen enerzijds religie als een restant uit een voorbije periode en anderzijds seculiere verlichte westerse cultuur die kost wat kost moet verdedigd worden.

Op die manier wordt de discussie over de verhouding religie en politiek vaak herleid tot een tegenstelling tussen de waarden van de seculiere Verlichting en de gevaren van een religieus fundamentalisme. Van den Hemel verzet zich tegen dergelijke scherpslijperij en wil daarom ‘neutraal naar religie’ kijken (blz. 8 en 9).

De Nederlandse situatie

Vanuit dezelfde achtergrond distantieert Van den Hemel zich van de huidige hetze in Nederland tegen de religie. De bekendste namen in dat verband zijn die van Paul Cliteur en Herman Philipse. In Moreel Esperanto bepleit Cliteur een ethiek die losstaat van elke religieuze traditie en bij uitstek van de drie monotheïstische religies; in Atheïstisch manifest verwerpt Philipse elke inbreng van religie in de moraal, of je religie nu letterlijk of symbolisch opvat. Van den Hemel ziet hun positie zo:

‘Zowel Cliteur als Philipse bepleit een afwijzing van religie als fundament voor handelen. Religie leidt tot intolerantie, en tot een bedreiging van de merites van de westerse samenleving: de seculiere verlichtingsidealen. In het licht van de contemporaine bedreigingen van deze waarden is het van belang intolerantie te bestrijden door deze verlichtingswaarden tot grond van handelen te verheffen. Het is deze politieke houding die deze denkers de geuzennaam “verlichtingsfundamentalisten” opgeleverd heeft’ (blz. 142)

Door een dergelijk scherpe tegenstelling - intolerante religie versus seculiere Verlichting - te creëren, miskennen Cliteur, Philipse en andere ‘verlichtingsfundamentalisten’, zo meent Van den Hemel, de spanning die inherent is aan religie en meer bepaald aan het calvinisme, de christelijke godsdienst die bij uitstek een rol heeft gespeeld in het politieke ontstaan van Nederland. Hét kenmerk van de calvinistische ethiek - en bij uitbreiding van de calvinistisch geïnspireerde politiek - is immers een voortdurend weifelende houding tussen een oproep tot berusting enerzijds en een aanzet tot kritiek anderzijds. Met andere woorden, het calvinisme kan zowel antirevolutionair als revolutionair worden ingezet en is als zodanig ook vaak gebruikt. Wie deze spanning in het calvinisme wegmoffelt of miskent, riskeert een volkomen vertekende lezing te geven van de politieke geschiedenis van het calvinisme.

Van den Hemel beschrijft in het eerste hoofdstuk hoe reeds in Calvijns Institutie (eerste versie 1536) de span-ning aanwezig is tussen het respect voor een door God gegeven gezag en het recht van de gelovige om in bepaalde gevallen tegen dit gezag in opstand te komen. Om de doorwerking van deze spanning in de Nederlandse politiek te illustreren, portretteert Van den Hemel in de volgende hoofdstukken vier historische periodes uit de Nederlandse en aanverwante geschiedenis. Zo laat hij zien dat Willem van Oranje met de publicatie van zijn Apologie in 1581 uitdrukkelijk het recht op opstand tegen een tirannieke heerser vanuit een calvinistische theologie verdedigt (hoofdstuk II). Voor Abraham Kuyper, de negentiende-eeuwse politicus, was het calvinisme de ‘waarborg voor onze constitutionele vrijheden’: juist door God centraal te stellen, kan de calvinistische politiek kritiek uitoefenen op bestaande, door de mens geconstrueerde, politieke systemen. Het is voor Kuyper dan ook allerminst een toeval dat de moderne politieke revoluties - de Nederlandse, de Engelse ‘Glorious Revolution’, de Amerikaanse

en in de ogen van Kuyper zelfs de Franse revolutie - calvinistische wortels hebben (hoofdstuk III).

Maar het religieuze mes snijdt aan twee kanten. Het calvinisme herbergt zowel kansen voor een rebellerende en antitotalitaire als voor een gezagsgetrouwe totalitaire politieke houding. In hoofdstuk IV schetst Van den Hemel de dubbele gedragslijn van calvinistische gezagsdragers tegenover de Duitse bezetter: op grond van analoge theologische argumenten zullen Colijn en H.H. Kuyper - nota bene de zoon van Abraham - een berustende houding ten aanzien van nazi-Duitsland propageren, terwijl figuren als Schilder en De Zwerver in het verzet gaan. Een zelfde dubbelzinnigheid tekent de calvinistische aandacht voor de pluri-formiteit van de schepping. Enerzijds kan die aandacht een grote vorm van tolerantie in de hand werken, anderzijds kan ze worden ingezet om een totalitaire situatie te creëren, zoals dat in het Zuid-Afrikaanse apartheidsregime is gebeurd: ‘De theologische ruggengraat van het apartheidsregime werd dan ook niet gevormd door theocratische argumenten waarin een bepaalde religie opgedrongen moest worden aan alle geledingen van de maatschappij, maar door een beeld van religieuze politiek als beschermer van maatschappelijke pluriformiteit. Het idee dat de soevereiniteit van God de hoogste autoriteit is, gaf voeding aan het idee dat de blanke Afrikaners een door God gekozen plek en rol hadden in Zuid-Afrika’ (blz. 138).

Deze historische voorbeelden geven Van den Hemel de gelegenheid twee conclusies te trekken. Ten eerste kan hij, via een nauwkeurige analyse van de historische context, Cliteurs lezing van de rol van Willem van Oranje in de Nederlandse geschiedenis als anachronistisch ontmaskeren. Terwijl Cliteur de Apologie leest als een voorbeeld van een autonome, verlichte moraal, van elke religieuze inspiratie ontdaan, en van Willem een verlichtingsfundamentalist avant la lettre maakt, laat Van den Hemel zien dat Willem zijn opstand baseerde op uitgesproken calvinistische stellingen betreffende de rechtvaardiging van politieke opstand. Ten tweede kan Van den Hemel tegen de achtergrond van deze historische ontwikkelingen de overgang maken naar de hedendaagse situatie in Nederland en zo de rol van de religie - tussen berusting en kritiek - in de hedendaagse Haagse politiek belichten.

Het laatste hoofdstuk van dit boekje is dan ook een poging om de huidige verhouding tussen calvinisme en politiek engagement in kaart te brengen. Van den Hemel ziet vooral veel berusting (Balkenende en Donner) bij de huidige calvinistisch geïnspireerde politici en weinig kritiek (die hij nog het meest aanwezig ziet bij Rouvoet). Zelf bepleit hij daarom wat hij omschrijft als een derde mogelijkheid, een positie tussen berustend calvinisme - met zijn ‘normen- en waardediscours’ en ‘terugtredende overheid’ - en een virulent verlichtingsfundamentalisme:

‘Het politiek calvinisme toont dat er zowel voor gelovigen als niet-gelovigen nog steeds een daadwerkelijke stellingname mogelijk is die zich niet laat verleiden tot
ofwel (verlichtings)fundamentalisme ofwel slappe tolerantie. Het is een daad van verzet om de geschiedenis van het calvinisme in te zetten om een daadwerkelijke stellingname denkbaar te maken’ (blz. 158-159).

De Vlaamse situatie

De levensbeschouwelijke verkaveling die Van den Hemel uittekent is evenzeer, met wat vertraging, van toepassing op de Vlaamse situatie. Ook in de zuidelijke Nederlanden is er een recente zwenking van multiculturalisme naar afbraak van de religie. Ook hier wordt de tegenstelling aangescherpt tussen seculiere verlichting en obscurantistische religie - waarmee dan vooral de islam wordt geviseerd. Aanvankelijk was dit discours van rechtse signatuur (het Vlaams Blok/Belang nam het voortouw), de laatste jaren wordt het gretig overgenomen door links (Geert van Istendael, Benno Barnard, Wim van Rooy, Patrick De Witte)[1].

In zijn recente Nexus-lezing over de betekenis van een postseculiere samenleving heeft ook de Duitse Verlichtingsfilosoof Jürgen Habermas gewezen op die opmerkelijke ommekeer in West-Europa binnen het linkse kamp, waarin links-progressieve multiculturalisten van weleer zich ontpoppen tot ‘oorlogszuchtige liberale haviken’. Opmerkelijk daarbij is dat dezelfde denkers die vroeger de universalistische pretenties van de moderne Verlichting scherp aanvielen, nu juist de particuliere waarden van diezelfde Verlichting inzetten als wapen tegen de islamitische en bij uitbreiding elke religieuze bedreiging[2]. Dat gebeurt vaak vanuit een grote onwetendheid over de betreffende religies en vooral over de historische relatie tussen Verlichting en religie:

‘het valt op dat links eveneens zeer brede religieuze/culturele categorieën hanteert om het joods-christelijke westen af te bakenen van de islamitische wereld. Daarbij wordt niet alleen vergeten dat de Koran eigenlijk een herschrijving is van de joodse Thora en de christelijke Evangelies, maar ook dat de westerse moderniteit niet meer of minder is dan een culturele hybride van de joods-christelijke religie, de Griekse filosofie, het Romeinse recht en de seculiere Verlichting. En laat nu net de Arabisch-isla-mitische cultuur in de Middeleeuwen een belangrijke rol hebben gespeeld bij die keten van overdracht!’[3]

Wellicht is het daarom ook in Vlaanderen aangewezen om eens ‘neutraal’ naar de religie te kijken en zo het discours van de welig tierende oneliners over de verhouding tussen Verlichting en religie even, indien mogelijk, te onderbreken.

Moderne tegenstelling en postmoderne verzoening

Het groeiende Verlichtingsfundamentalisme in Nederland en in Vlaanderen deelt een afkeer van het zogeheten postmodernisme, dat als te ‘soft’ wordt voorgesteld en in zijn afbraak van de Verlichtingswaarden te sterk zou zijn doorgeschoten. Vooral de West-Europese afrekening met de islam is tegelijk een afrekening met het cultuurrelativisme, dat postmoderne coryfeeën in het zog van Jacques Der-

rida wordt aangewreven[4]. Opmerkelijk is nu dat Van den Hemel in zijn boek juist een lans breekt voor de postmoderne visie en zijn inspiratie zoekt bij figuren als Derrida, Agamben en Badiou:

‘De interpretatie van het postmoderne denken als onmachtig blijkt bij nadere beschouwing niet terecht te zijn. Evenals in de calvinistische traditie is het binnen de postmoderne filosofie mogelijk om vanuit een radicale weigering van fundamentalistische uitgangspunten toch militant te opereren. Daarbij blijft ook op dit vlak voor seculiere denkers het religieuze denken een bron van inspiratie. Zoals Derrida voor zijn ethiek inspiratie vond in het Joodse denken, zo vindt de hedendaagse atheïst, maoïst, activist en filosoof Alain Badiou de inspiratie voor een politieke ethiek in een christelijke tekst. In zijn Paulus, fundering van het universalisme ziet Badiou in Paulus een figuur die een politiek activisme weet te gronden op basis van een militant enga-gement’ (blz. 146).

Juist de openheid voor het andere, voor datgene wat ontsnapt aan volkomen beheersbaarheid en weerstand biedt aan doorgedreven rationalisering - een houding die de postmoderne levensstijl bij uitstek tekent - is sterk verwant aan de religieuze gevoeligheid voor de verhouding tussen transcendentie en immanentie. Dat is een spanning die niet alleen in het calvinisme aanwezig is, maar op een andere manier ook in het katholicisme en eigenlijk in elke religie terug te vinden is. Tegen deze achtergrond wordt een houding van kritische twijfel, van voortdurend zelfonderzoek als een kracht in plaats van als zwakte gezien. Maar de centrale vraag is dan wat je onder ‘transcendentie’ kan verstaan.

Transcendentie en engagement

In het onderzoek naar de betekenis en de draagwijdte van transcendentie vormen religies een uitgelezen terrein. Verschillende invullingen van het godsbeeld hebben zo vaak aanleiding gegeven tot religieuze twisten, zeker binnen de traditie van het christendom. De breuklijnen tussen het westerse en het oosterse christendom en later tussen het katholicisme en het protestantisme zijn onder meer gegroeid uit theologische disputen over de interpretatie van de goddelijke transcendentie. Zijn de wegen van God volkomen ondoorgrondelijk of is de goddelijke transcendentie synoniem van Voorzienigheid? Begeleidt God de mens op zijn weg doorheen de geschiedenis of zijn de wederwaardigheden doorheen de historische ontwikkeling onbetekenend in het licht van het Laatste Oordeel? Het antwoord op dergelijke - voor velen vandaag wereldvreemde - theologische disputen heeft de evolutie van de westerse cultuur diepgaand beïnvloed.

Het is eigenlijk een paradoxaal gegeven dat in een door en door geseculariseerde samenleving weer stemmen opklinken die een gevoeligheid voor transcendentie schroomvallig herontdekken en vanuit die achtergrond op zoek gaan naar een meer open en kritische houding tegenover andersdenkenden dan vanuit een exclusief humanisme enerzijds en een fundamentalistische religie anderzijds mo-

gelijk is. Voor de exclusieve humanist (het prototype van de modernist) is transcendentie taboe; voor de religieuze fundamentalist (die zich graag laaft aan de verworvenheden van de premoderniteit) heeft transcendentie een scherp afgelijnd en onveranderlijk profiel. Wellicht is het geen toeval dat de term ‘postmodern’ vandaag steevast verbonden wordt met termen als ‘postseculier’ en ‘postreligieus’.

Wie de - impliciet aanwezige - gevoeligheid voor het transcendente in onze cultuur wil aanboren, kan zeker ook een gesprekspartner vinden in de islam, waarin transcendentie een centrale rol vervult. In een dergelijke dialoog kan de verhouding tussen transcendentie en concreet engagement worden verfijnd, kunnen de mogelijkheden en de gevaren inherent aan het beroep op transcendentie worden uitgeklaard en kan op die manier de relatie tussen christendom, islam en moderniteit in een nieuw licht worden bekeken. Maar het grote struikelblok voor een dergelijke dialoog is juist dat vandaag, zowel in humanistische als in christelijke milieus, de toonaangevende ‘opiniemakers’ het nagenoeg onmogelijk maken om transcendentie ter sprake te brengen.

Hoe kan je nog spreken over transcendentie in een samenleving die transcendentie nauwelijks ervaart en, indien dat gebeurt, transcendentie makkelijker met geweld dan met liefde verbindt[5]? Tegen de achtergrond van deze vraag is het boekje van Van den Hemel een verademing. Het zet aan tot heuse reflectie.

Ernst van den Hemel, Calvinisme en politiek. Tussen verzet en berusting, Boom, Amsterdam, 2009, 168 blz., ISBN 9789085066910.

□ Guido Vanheeswijck

Financiële crisis, economische crisis of beschavingscrisis?

Is de huidige mondiale crisis enkel een financiële crisis, veroorzaakt door het onverantwoorde gedrag van enkele banken, of staan we voor een groter probleem? Indien het enkel om een financiële crisis zou gaan, is een aantal concrete maatregelen - zoals een verscherpte controle op de banken - denkbaar, ook al impliceert dit niet dat die hervormingen gemakkelijk in deze mondiale samenleving doorgevoerd kunnen worden. Of gaat het om een wereldwijde economische crisis, die moeilijk te verhelpen zal zijn? Of is de basis zelf van de menselijke toekomst aangetast?

Over deze vragen heeft de Franse filosoof en voormalig minister van Onderwijs Luc Ferry op vraag van de Franse premier een helder en leesbaar boek geschreven. In Face à la crise analyseert hij de oorzaken van de huidige mondiale crisis en legt hij de coherentie en de paradoxen van bepaalde evoluties van onze tijd bloot. Aangezien het denken van Luc Ferry affiniteiten vertoont met dat van de eerste Europese president[1] leek het mij interessant dit boek nader te bekijken. Wel beperk ik me tot de cultuurfilosofische aspecten ervan.

 

Voor Luc Ferry is de financiële crisis het gevolg van een economische crisis, en niet omgekeerd. Waarom heeft hij het over een economische crisis? Sinds de jaren tachtig is in de geïndustrialiseerde westerse landen, en vooral in de Verenigde Staten, een tweedeling ontstaan tussen een hoogopgeleide, goedbetaalde kleine groep en een groot aantal minder goed opgeleide en dus minder betaalde loontrekkenden. Hierdoor heeft de ‘middenklasse’ in grootte en in belangrijkheid ingeboet. En het is juist die middenklasse die de motor van de economische groei was, omdat zij het meest consumeerde.

Ook de Franse economist en voormalig president van de Europese Bank Jacques Attali heeft het over het probleem van de Amerikaanse samenleving die er niet in slaagt ervoor te zorgen dat de middenklasse over een

behoorlijk inkomen beschikt[2]. Volgens zowel Ferry als Attali kon de economische groei in die omstandigheden slechts gehandhaafd worden omdat - via aansporing van de banksector door de overheid - de vele minder kapitaalkrachtige mensen massaal overgingen tot het lenen van geld. Het zijn dus niet meer de lonen die aan de basis liggen van de economische groei, maar de schulden! In de Verenigde Staten is de laatste decennia het fenomeen ontstaan van leningen die niet meer op de inkomsten van de ontleners werden berekend, maar op de goederen die ze als gevolg van die lening wilden verwerven, meestal onroerende goederen. Attali vermeldt zelfs een Amerikaanse wet van 1977, de ‘Community Reinvestment Act’, die banken en spaarkassen aanspoorde om leningen toe te staan aan minder begoede groepen[3].

Het is duidelijk gebleken dat een aantal bankiers onverantwoorde risico's genomen heeft, maar dat neemt niets weg van het onderliggend economisch probleem: het in stand houden van de economische groei. De globalisering heeft als gevolg gehad dat deze problemen nu mondiaal zijn.

 

Wat houdt die mondialisering in en wat zijn de (gewilde en ongewilde) gevolgen ervan? Het gaat volgens Ferry over twee cruciale Europese fasen die hun weerslag op de hele wereld gehad hebben. Beide hebben tot zinverlies geleid.

De eerste fase van de mondialisering bestaat uit de wetenschappelijke revolutie, die begint in de zestiende eeuw en explodeert met de Verlichting. Wij vergeten daar vaak de revolutionaire implicaties van. Met de opkomst van de moderne wetenschap ontstaat door toepassing van de experimentele methode een kennis die voor de eerste keer in de geschiedenis voor de hele mensheid geldt. Het gaat dus over een universele kennis die overal kan en zal toegepast worden. Maar dit heeft verregaande gevolgen: de Verlichtingsdenkers hadden niet alleen technisch-wetenschappelijke innovaties op het oog. Hun bedoeling was een nieuwe samenleving en een nieuwe beschaving tot stand te brengen, waarin de mens vrijer en gelukkiger zou zijn. De geschiedenis begon voor deze denkers een zin en een richting te hebben. Door het feit echter dat deze beweging emancipatorische bedoelingen had, botste (en botst) dit project vaak met particuliere tradities en overtuigingen. Vandaar de weerstand die dit project opriep (en soms nog oproept).

De tweede fase van de mondialisering, waarvoor ik de term ‘globalisering’ zal reserveren, kwam na de Tweede Wereldoorlog. Belangrijk is dan het ontstaan van de moderne financiële markten. De vooruitgang heeft in deze fase volgens Ferry haar zin verloren. Wat in de eerste fase een emancipatorisch project was met een duidelijke zin en richting (verhogen van de vrijheid en de materiële schaarste overwinnen), wordt nu onderworpen aan zuiver economische doeleinden. Inderdaad, als gevolg van de algemene en moordende competitie tussen landen, ondernemingen, onderzoekscentra en dergelijke verliest de mens niet alleen greep op wat er gebeurt, maar verliest dit proces zowel

finaliteit als zin. Een ondernemer die bijvoorbeeld gsm's produceert moet de modellen en mogelijkheden ervan voortdurend vernieuwen indien hij door de concurrentie niet uit de markt wil worden gedrukt. Stilstaan staat gelijk aan zelfmoord. Iedereen wordt gedwongen in die carrousel mee te draaien of te verdwijnen. In deze geglobaliseerde wereld wordt de samenleving meer en meer herleid tot het blinde proces van de vrije concurrentie, zonder ander doel dan dit proces zelf. Hieraan ontsnapt niemand, noch de financiële of economische wereld noch de politiek. Ferry vermeldt het niet, maar eigenlijk is al gewezen op het gevaar van de aan de mens ontsnappende economie door onder anderen Marx, Marcuse en Baudrillard[4]. Omdat de politiek meer en meer aan manoeuvreerruimte inboet is het probleem niet meer de tegenstelling links/rechts, maar hoe manoeuvreerruimte te creëren in een geglobaliseerde wereld.

 

Wat hierboven werd weergegeven is natuurlijk niet echt nieuw. Ferry gaat echter verder in zijn analyse van de dolgedraaide productie- en consumptiemolen en komt tot belangrijke en verhelderende beschrijvingen van de paradoxale wereld waarin wij ons bevinden.

Op de eerste plaats ziet hij de deconstructie van de traditionele waarden gekoppeld aan de permanente eis tot vernieuwing. De twintigste eeuw is getuige geweest van een decon-structie of ontmanteling van zo goed als alle traditionele waarden. In minder dan een eeuw bijvoorbeeld verdween de vanzelfsprekendheid van de tonaliteit in de muziek, het figuratieve in de schilderkunst, werden de regels van roman, theater en dans grondig overhoop gehaald, alsook de traditionele moraal, religies en opvoeding. Ferry wil hier niet zozeer over oordelen (er zijn zeker bevrijdende en waar-devolle gevolgen geweest), maar begrijpen wat er gebeurd is. Een klassieke cultuur werd op enkele decennia (vooral na mei 1968) vervangen door een samenleving waar vooruitgang en verandering de basisgegevens zijn. Men wilde tabula rasa maken van het verleden. Op het eerste gezicht lijkt het alsof de wereld waarin we nu leven - een wereld met weinig vaste waarden of houvast - het gewilde product is van ‘bohémiens’ en ‘avant-gardisten’. Maar dit is slechts schijn.

In werkelijkheid hebben ‘bohémiens’ en consorten de bloei van de productie- en consumptiemaatschappij mogelijk gemaakt! Opdat het losgeslagen consumeergedrag zou kunnen doorbreken was het noodzakelijk dat een aantal traditionele waarden - zoals spaarzaamheid, het uitstellen van onmiddellijke bevrediging met het oog op een bepaald doel, verantwoordelijkheidszin - zou opgeruimd worden. Hiervoor heeft de ‘mei 68’-generatie gezorgd. Uiteraard heeft die generatie dit kunnen doen omdat de materiële welvaart sinds de Tweede Wereldoorlog enorm was toegenomen, en omdat het individu, beschermd door de verzorgingsstaat, meende zich nu volledig zelfstandig te kunnen ontplooien.

Het paradoxale van de ‘bohémien’ is dat hij de weg geplaveid heeft voor

de ‘industrieel’[5]. Maar de ‘industrieel’ zit ook met een paradox: hij wil dat zijn kinderen waarden zouden hebben (altruïsme, omgangsvormen en een culturele bagage), maar wil eveneens een samenleving met minder waarden en normen om te kunnen inspelen op de voor zijn onderneming noodzakelijke consumptiedrift! En tot de algemene waardebeleving die hij liefst ziet verdwijnen, horen ook eerlijkheid, stiptheid, betrouwbaarheid, die hij echter wel noodzakelijk acht bij zijn personeel, de overheid, de medische sector enz...

 

Op deze problemen, contradicties en paradoxen hebben noch ‘links’, noch ‘rechts’ een overtuigend antwoord. Ruw geschetst staan we hier opnieuw voor een paradox.

‘Rechts’, doorgaans welwillend tegenover de globalisering, kampt met de tegenstrijdigheid tussen behouds-gezindheid op het vlak van moraal en opvoeding en expansiedrift op economisch vlak, waar alles onder druk van de internationale concurrentie voortdurend moet kunnen veranderen.

‘Links’, tot voor kort de voorvechter van verandering en beweging, ziet zich nu genoodzaakt om op de rem te gaan staan om de ‘verworven rechten’ te behouden, en houdt daarom vaak noodzakelijke hervormingen tegen. Ook heeft ‘links’ zich nooit helemaal met de vrije markt verzoend, en heeft het vaak niet de moed op duidelijke wijze afstand te nemen van extreem links.

Wat Ferry doet besluiten dat ‘rechts’ te vaak blind is en ‘links’ te vaak te kwader trouw.

Los van alle vermelde problemen wordt het steeds duidelijker dat omwille van de beperktheid van grondstoffen en door ecologische problemen een ongebreidelde consumptie op mondiaal vlak niet meer houdbaar is. Wij zullen niet meer verder kunnen leven volgens het ontwikkelingsmodel van de jaren zestig. De huidige mondiale crisis is dus niet anekdotisch en voorbijgaand, maar essentieel en structureel. Er is momenteel ook geen duidelijke uitweg, noch op korte noch op lange termijn.

Luc Ferry stelt in zijn boek een aantal uitwegen voor die ik minder origineel vind dan zijn analyse van de huidige problemen. Het gaat om de noodzaak van steun voor gezinnen en ondernemingen, van de afbouw van de staatsschuld uit solidariteit met de volgende generaties, van een versterking van Europa zodat dit laatste meer zou kunnen wegen op mondiale ontwikkelingen. Ten slotte moet ook het onderwijs herdacht worden, zodat er meer plaats vrijkomt voor nadenken over de spanning tussen individu en collectiviteit, door meer aandacht te geven aan onder andere de grote filosofische, literaire maar ook cinematografische meesterwerken.

Attali van zijn kant stelt een aantal oplossingen voor, waarvan hij beseft dat de noodzaak ervan slechts na zeer lange tijd en ingevolge de druk van de volgende crisissen zal ingezien worden. Hij heeft het ook over de noodzaak Europa te versterken, maar vooral over het oprichten van een mondiaal systeem van financiële en zelfs politieke instellingen.

Aan uitdagingen voor de toekomst ontbreekt het dus zeker niet.

Het is niet de bedoeling van dit artikel om de lezer somber te maken, maar wel hem/haar een inzicht te geven in de complexiteit van de huidige mondiale problemen. Nadenken over complexe problemen moet echter niet verhinderen van de dag te genieten. En uiteraard zijn er andere analyses mogelijk. Tenslotte: wie had er voorzien dat de Berlijnse muur geruisloos en zonder bloedvergieten zou vallen?

Luc Ferry, Face d la crise. Matériaux pour une politique de civilisation, Odile Jacob, Parijs, 2009.

□ Bruno Segers


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs