Streven. Jaargang 77

[p. 310]

Jan Bransen
Het roer moet om!
Naar een sentimentalistisch humanisme^*

Samen met twee vrienden loop ik langs een schoolplein. De één is een zoekende katholiek, een onvermoeibare lezer, van de Bijbel tot de songteksten van Coldplay, van de Scientific American tot Kader Abdolahs vertaling van de Koran. De ander is een wat steile humanist, een strenge, serieuze man, een tikkeltje pedant, een schrijver eerder dan een lezer. Op het schoolplein is het een drukte van belang. Enthousiast schreeuwende kinderen rennen rond. Een bal suist door de lucht en raakt een klein meisje lelijk op haar wang. Ze staat nog beduusd bij te komen, te verbouwereerd om te huilen, als een groepje klasgenootjes dat er omheen staat begint te joelen. Ze pakken de bal en proberen hem weg te houden van een grotere jongen die hem juist komt halen. De sfeer is geladen. Het lukt de kleintjes niet er een leuk spelletje van te maken. De grote jongen heeft de bal al gauw weer aan de voet en omzeilt met een aardige schijnbeweging het meisje dat daar nog steeds staat, de hand op de wang. Hij geeft haar een knipoog, zo lijkt het, geroutineerd. Het meisje is nog steeds overrompeld, weet zich geen raad met het feit dat ze plotsklaps even het middelpunt is van de interactie tussen de grote jongen en haar klasgenootjes. Ze houdt zich groter dan ze is.

Mijn vrienden en ik slaan de scène gade en ietwat beschaamd constateer ik dat ik onwillekeurig het schoolplein rondkijk, op zoek naar een leerkracht. Het duurt even voor ik er vier in een hoek geanimeerd zie staan praten. Dan merk ik dat de blik van mijn beide vrienden precies op dit moment ook rust op het viertal leerkrachten die niet hebben gezien wat er zich onder hun verantwoordelijkheid heeft afgespeeld.

* De stellingen in deze tekst zijn ontleend aan hoofdstuk 3 van Jan Bransen, Word zelf filosoof, Veen Magazines, Diemen, 2010.

[p. 311]

Als ik opnieuw kijk naar de plek waar de bal het meisje raakte, zie ik haar niet meer staan. Een geheel nieuwe scène doet zich alweer aan ons voor: een groepje grote meiden kijkt bewonderend naar wat zo te zien een nieuwe tongpiercing van één van hen is. Enkele jongens lopen langs hen heen en roepen luid ‘gatver’. Van allemaal hangt hun jeans zo laag dat een heel stuk van hun onderbroek te zien is.

‘Dat snap ik nou niet’, zeg ik hardop. ‘Hoe komen ze er toch bij om die broek zo laag te laten hangen?’

Terug in mijn studeerkamer blijft het beeld kleven, vooral het beeld van de blik van mijn vrienden die tegelijk met mijn blik rustte op de geanimeerd pratende leerkrachten. Ik werk aan een hoorcollege over het humanisme, meer specifiek het sentimentalistisch humanisme waarvan ik momenteel de contouren probeer te schetsen en dat ik graag zou verdedigen als een positie die de potentie heeft onze in moreel opzicht zo richtingloze multiculturele samenleving een nieuw kompas te bieden. Die avond formuleer ik ten behoeve van mijn college een aantal stellingen die me niet allemaal even goed bevallen. Ik ga vroeg naar bed, maar slaap onrustig en word vroeg wakker met het heldere besef dat - natuurlijk! - de sleutel tot een beter begrip zó opvallend is geweest dat ik hem over het hoofd heb gezien. Het is de schijnbeweging van de jongen die het meisje even liet schitteren als een te overwinnen hindernis.

Een onvermoede stellingname

Er waart veel onbehagen rond in Nederland. Dat roept bij intellectuelen vaak dezelfde, voorspelbare respons op: ze onderwerpen de vermeende patiënt aan een diagnose in de hoop dat daaruit suggesties zullen volgen voor mogelijk succesvolle interventies. Het is een gebruikelijke strategie. Maar ook een vruchteloze. Het is een strategie die werkt onder normale omstandigheden, als je weet dat je diagnostische instrumentarium deugt, als je weet wat voor probleem je voor je hebt, als je geen nieuwe conceptualisering van de feiten nodig hebt, maar slechts een beter inzicht in de oorzaken die aan de malaise ten grondslag liggen. Ik wil in dit artikel iets anders doen; ik stel geen diagnose, geef geen analyse en zal geen interventies aanbevelen. Ik ga gewoon iets anders doen en ik ga dat niet eens rechtvaardigen door eerst aannemelijk te maken dat de huidige omstandigheden niet normaal zijn.

Ik zal vier stellingen formuleren die in hun ongeloofwaardigheid te denken geven. Daar is het me precies om te doen: ons onbehagen moet te denken geven en denken vraagt tijd, tijd die we ons niet moeten laten ontnemen door al te daadkrachtige politici die willen scoren zonder dat ze daar de middelen voor hebben.

[p. 312]

1.	Er zijn geen heilige begrippenkaders. Alle leden van een taalgemeenschap hebben op het eerste gezicht evenveel gezag als het aankomt op het nader bepalen van de betekenis van onze begrippen.
2.	Medemenselijkheid is de meest fundamentele waarde. Deze waarde vraagt om sympathie eerder dan fatsoen, om persoonlijke betrokkenheid eerder dan om onpersoonlijke procedures.
3.	De vanzelfsprekende liefde tussen ouders en kinderen is een exemplarische bron van medemenselijkheid, zowel wat betreft haar onvoorwaardelijkheid als wat betreft haar intergenerationele asymmetrie.
4.	We moeten onze emotionele drijfveren niet negeren of parkeren, maar cultiveren.

Tezamen vormen deze stellingen een positie die ik sentimentalistisch^[1] humanisme noem. In de volgende paragrafen zal ik successievelijk de stellingen toelichten en daarmee mijn positie situeren in het levensbeschouwelijke landschap dat zich de afgelopen eeuwen in de Lage Landen heeft gevormd.

[1] Het sentimentalisme is een aanvankelijk achttiende-eeuwse stroming in de wijsgerige ethiek die zich tegenover het rationalisme situeerde en betoogde dat de bronnen voor morele kennis in onze sentimenten gegeven zijn. Weten wat goed is en wat niet, weten wat gedaan behoort te worden en wat niet, is volgens de sentimentalisten geen kwestie van het met je verstand correct kunnen toepassen van abstracte morele principes op concrete handelingssituaties, maar een kwestie van luisteren naar je hart, een kwestie van je geïnspireerd te weten door je gevoel van sympathie voor je medemensen. Toonaangevende sentimentalisten zijn David Hume en Adam Smith.

Niets is heilig

Er zijn geen heilige begrippenkaders. Alle leden van een taalgemeenschap hebben op het eerste gezicht evenveel gezag als het aankomt op het nader bepalen van de betekenis van onze begrippen.

Het humanisme is de enige levensbeschouwelijke traditie in Nederland die zich niet hoeft te verstaan met de betekenis en strekking van heilige teksten. Het humanisme kent geen Bijbel, Koran of Thora; ze hoeft niet telkens opnieuw hermeneutisch verantwoord terug te keren tot een ‘Goddelijke Openbaring’ in de hoop voldoende aansluiting te vinden bij die heilige teksten. Humanisten hebben geen last van teksten die zich, in ieder geval op het eerste gezicht, principieel onttrekken aan kritiek, teksten die niet herzien of verworpen kunnen worden, teksten die een absoluut gezag bezitten, een gezag dat afstraalt op de schriftgeleerden die er in iedere religie bestaan. Humanisten gaan zelfs verder dan dat; ze ontkennen de mogelijkheid van het bestaan van heilige teksten, teksten die onaantastbaar zijn omdat ze zouden ontspringen aan een bovenmenselijke bron. Humanisten menen met Spinoza dat het idee van zo'n bron, van een God die een Wetgevende Voorzienigheid is, ondenkbaar is^[2].

Humanisten zien het ontbreken van heilige teksten niet als een nadeel, maar juist als een voordeel. Humanisten menen dat het vooronderstelde bestaan van heilige teksten twee nadelige effecten heeft^[3]. Ten eerste brengt zo'n tekst altijd ongelijkheid en machtsverschillen met zich

[2] Ik baseer me hier vooral op Theo Verbeek, ‘De Wil van God’: Over een centraal thema in Spinoza's filosofie, Eburon, Delft, 2000.

[3] Uiteraard zullen gelovigen zich op dit punt uitgedaagd voelen te bestrijden dat deze effecten zich altijd voordoen of eenduidig negatief beoordeeld moeten worden. In deze tekst is er geen ruimte voor een genuanceerd debat, hoewel ik graag de uitdaging zou beantwoorden die ik lees in Ad Willems' droom over de reële mogelijkheid van een ‘buitenkerkelijke kerk’ in Religie. Na de grote verhalen, Valkhof Pers, Nijmegen, 2007.

[p. 313]

mee. Religieuze gemeenschappen bestaan altijd uit voorgangers en volgers, waarbij de voorgangers een principiële voorsprong hebben en behouden, omdat zij zich dichter bij de heilige tekst bevinden. Ten tweede brengt zo'n tekst altijd het sterke gevoel met zich mee dat het mogelijk is om absoluut gelijk te hebben. Er bestaan immers woorden die zich principieel aan kritiek onttrekken, die fundamenteel richtinggevend zijn en een absolute maatstaf vormen aan de hand waarvan ieder ander geluid beoordeeld kan worden.

Geen enkel woord en geen enkel mens kan voor zichzelf absoluut gezag opeisen. Het effect is radicaal egalitair. Iedereen mag overal over meepraten. Aan ieder lid van de taalgemeenschap komt dezelfde autoriteit toe^[4]. Sinds de Verlichting heeft dit gegeven vooral geleid tot een vorm van individualisme die kenmerkend is voor het moderne humanisme en die we terugvinden in de eerste helft van het motto van het Humanistisch Verbond: Zelf denken, samen leven.

Het radicaal egalitaire karakter van het humanisme neem ik graag over. Maar ik ben van mening dat dit eerder om een anti-individualisme vraagt^[5]. Ook je eigen mening is immers geen heilige tekst. De vrijheid van meningsuiting is slechts een begin. Natuurlijk mag je ergens van vinden wat jij ervan vindt, maar dat is echt iets anders dan zomaar wat roepen. Als je ergens een mening over hebt, dan verplicht dat je tot discussie, debat en dialoog. Welwillend naar anderen luisteren en kritisch kijken naar je eigen mening horen er principieel bij. Het gaat om zelf denken, niet om zomaar wat roepen. Het gaat om het onder woorden brengen van je mening, en daarvoor heb je onze taal nodig, een taal die principieel publiek, openbaar, van iedereen is.

Het is alleen dankzij deze gemeenschappelijke taal dat je je individuele standpunt kunt formuleren. Maar als je op deze manier je mening uit - en dit geldt voor iedereen op dezelfde manier - dan zeg je daarmee impliciet ook veel over de begrippen die je gebruikt. En daar gaat het mij om in deze eerste stelling. In het alledaagse spreken, keer op keer, bevestigen, veranderen en scheppen we steeds opnieuw met elkaar het begrippenkader waarin we voor elkaar en voor onszelf begrijpelijk worden. Voor een humanist staat het begrip ‘humanitas’, dat ik graag met ‘medemenselijkheid’ vertaal, in dit begrippenkader prominent op de eerste plaats. Rondom dit begrip krijgt onze levensvorm van dag tot dag gestalte.

[4] Ik spreek hier expliciet over een taalgemeenschap, maar vooronderstel daarbij een heel minimalistische, veelomvattende notie van ‘taal’. Zie mijn Word zelf filosoof waarin ik die notie uitwerk en op blz. 221 verwijzend naar Donald Davidson stel: ‘Die ene taalgemeenschap vormen wij met zijn allen, of we nu Abchazisch, Mandarijn, Nederlands, Keltisch, Spaans of gebarentaal spreken.’

[5] Sinds Tyler Burge in 1979 dit anti-individualisme verdedigde in ‘Individualism and the Mental’, Midwest Studies in Philosophy 4: blz. 73-121, is dit een dominant thema geworden in de filosofie. Zie ook Robert A. Wilson, Boundaries of the Mind: The Individual in the Fragile Sciences, Cambridge University Press, Cambridge, 2004.

Sympathie zonder fatsoen

Medemenselijkheid is de meest fundamentele waarde. Deze waarde vraagt om sympathie eerder dan fatsoen, om persoonlijke betrokkenheid eerder dan om onpersoonlijke procedures.

[p. 314]

Mijn tweede stelling levert een belangrijk contrast op met het karakter van het humanisme zoals dat in Nederland lange tijd dominant is geweest (en misschien nog is). Dat zit hem vooral in het tweede deel van de stelling. Het eerste deel is neutraal en past goed bij de kern van het humanisme dat sinds de Gouden Eeuw vaste voet op Nederlandse bodem heeft gekregen. Menselijkheid is de centrale waarde. Een humanist laat zich in zijn moraal niet motiveren door een goddelijke boodschap, maar door de menselijkheid zelf die hij waarneemt en waardeert in zichzelf en in anderen. Het is niet omdat we geschapen zijn naar Gods gelijkenis dat wij het menselijke in elkaar en in onszelf zo waarderen, maar omdat we met rede begiftigde wezens zijn, stuk voor stuk, omdat we in staat zijn onszelf en elkaar te corrigeren, in staat zijn om in de waarheid te leven. Het is deze belofte, dat onze van nature gegeven kenvermogens ons kunnen bevrijden uit onwetendheid, bijgeloof en slavernij, die onze levensvorm voor humanisten zo de moeite waard maakt.

Met het tweede deel van mijn tweede stelling - maar eigenlijk al met het voorvoegsel ‘mede-’ dat de nadruk niet op onze verstandelijke maar op onze relationele vermogens legt - vestig ik expliciet de aandacht op het sentimentalistische karakter van mijn humanisme. Het idee is simpel genoeg. Medemenselijkheid vraagt van ons dat we ons bekommeren om de aanspraak die ieder ander mens maakt op welzijn en respect. Die aandacht voor anderen kunnen we niet opbrengen, zo stel ik, als we ons laten motiveren door de onpersoonlijke vormelijkheid van de regels van fatsoen. Wat ons wel motiveert zijn onze emoties, onze gevoelens van sympathie die ons ten diepste vertrouwd zijn in de omgang met de mensen die ons nabij zijn. Het zijn onze sentimenten, en niet onze principes, die er in het sentimentalistisch humanisme toe doen.

Ik maak hierbij gebruik van een tegenstelling in de wijsgerige ethiek die een erfenis is van de achttiende-eeuwse Schotse Verlichting. Tegenover het dominante rationalisme, vertegenwoordigd door filosofen als Ralph Cudworth en Samuel Clarke die onze moraal net als de wiskunde willen begrijpen vanuit de redelijke principes van ons verstand, ontwikkelt zich dan het sentimentalisme van bijvoorbeeld Francis Hutcheson en David Hume die onze moraal net als de kunst willen begrijpen vanuit de natuurlijke sympathie van ons hart^[6]. Dit sentimentalisme heeft tot nu toe in West-Europa nauwelijks voet aan de grond gekregen, wat wel begrijpelijk is omdat het domein van de moraal sinds de Verlichting toch vooral het strijdtoneel is geweest van voor- en tegenstanders van een op religie gebaseerde moraal. In die discussie hebben humanisten zich vooral verzet tegen de stelling dat een overtuigende moraal een goddelijke grondslag nodig heeft. En als

[6] Zie Michael B. Gill, ‘Moral Rationalism vs. Moral Sentimentalism: Is Morality More Like Math or Beauty?’, Philosophy Compass 2/1 (2007), blz. 16-30.

[p. 315]

dat je inzet is, dan ligt het voor de hand veel werk te maken van dat wat de rationalistische traditie ons aanreikt: onze praktische rede die ons, zoals Kant betoogt, de weg kan wijzen naar onbetwijfelbare morele principes.

In deze strijd tussen rede en religie lijkt het tot op de dag van vandaag voor de hand te liggen dat humanisten zich als rationalisten profileren, en dat emoties net als religieuze ervaringen gewantrouwd moeten worden. Het is in dit klimaat dat zulke sterk rationalistische humanisten als Paul Cliteur en Herman Philipse gemakkelijk komen bovendrijven^[7]. En het is in dit klimaat dat humanisten gecharmeerd zullen zijn van fatsoen, van het nieuwe beschavingsoffensief^[8], van een vormelijkheid die geen onderscheid des persoons maakt, van een publieke moraal die we zogenaamd allemaal altijd al met elkaar delen, en waarin we allemaal formeel gelijk zijn, als burgers wier persoonlijke karakteristieken irrelevant zijn voor onze morele besluitvorming.

Ik denk dat dit verstandige, rationele, fatsoenlijke humanisme in Nederland zijn langste tijd heeft gehad en de grenzen van zijn functionaliteit heeft bereikt. Ik beweer dat het sentimentalistisch humanisme een goed alternatief is, dat beslist even redelijk is, ook al maakt het gebruik van andere middelen. Ik beweer dat dit sentimentalistisch humanisme beter opgewassen is tegen de eisen die in een pluriforme samenleving gesteld worden aan de bronnen van morele motivatie. De overheid kan maatschappelijke processen sturen met regelgeving en wetshandhaving. Maar in het morele domein, waarin het om de attitudes van mensen gaat, kom je met regels en formele procedures niet ver. Daar komt het aan op wat mensen beweegt, op hun motieven, op de cultivering van hun sentimenten. En in een pluriforme samenleving, waarin zoveel verschillende mensen gewend zijn dat de omgang met anderen zoveel verschillende vormen aan kan nemen, is er misschien niet meer dan één grondtoon te vinden, de grondtoon van de sympathie, van het medeleven, van emotioneel geraakt zijn en aandacht hebben voor de kwetsbare menselijkheid van de ander.

[7] Zie Paul Cliteur, Moreel Esperanto, De Arbeiderspers, Amsterdam, 2007; Herman Philipse, Atheïstisch Manifest en De Onredelijkheid van Religie, Bert Bakker, Amsterdam, 2004.

[8] Gabriel van den Brink, Schets van een beschavingsoffensief Over normen, normaliteit en normalisatie in Nederland, Amsterdam University Press, Amsterdam, 2004.

Ouder en kind

De vanzelfsprekende liefde tussen ouders en kinderen is een exemplarische bron van medemenselijkheid, zowel wat betreft haar onvoorwaardelijkheid als wat betreft haar intergenerationele asymmetrie.

De derde stelling kleurt mijn sentimentalistisch humanisme op een specifieke manier in. Ik sluit hiermee aan op diverse typisch hedendaagse ontwikkelingen die de ouder-kindrelatie een steeds prominentere plaats

[p. 316]

geven. Die ontwikkelingen zijn heel divers: economisch, juridisch, commercieel, politiek, psychologisch, biologisch, neurofysiologisch, literair, cultureel, sociologisch, en ga zo maar door. Het kind is inmiddels echt ontdekt en heeft zich een dominante plek verworven in vrijwel iedere duiding van waar het in ons leven om draait.

Met het kind komt natuurlijk in één beweging de ouder mee, en daarmee de specifieke relatie tussen vertegenwoordigers van verschillende generaties. Als sentimentalist interesseer ik me daarbij het meest voor de specifieke gevoelens die kenmerkend zijn voor deze ouder-kindrelatie, en dan treffen we daar een fundamenteel sentiment aan dat sterk en dominant is: de liefde van ouders voor hun kinderen en die van kinderen voor hun ouders. Ouder- en kinderliefde zijn indrukwekkende voorbeelden van de manier waarop mensen zich kunnen laten motiveren door medemenselijkheid, door de aanspraak die anderen maken op welzijn en respect^[9].

Als een kind valt en zich bezeert, houd je als ouder natuurlijk op met je eigen bezigheden, ga je onmiddellijk naar hem toe en troost het zolang als nodig is. Je kunt niet anders. Doe je dat vrijwillig? Ben je daarin zelfstandig? Ben je daarin op een categorische manier moreel gemotiveerd? Ja, zal je zeggen. Hoewel je niet anders kunt, en wel moet doen wat de liefde nu eenmaal van je vraagt, geldt tegelijkertijd dat je niet anders wilt. Een ouder zorgt vrijwillig en zelfstandig voor zijn kind en weet daarin dat wat hij doet goed is. De liefde maakt dat je doet wat nodig is, en precies omdat het nodig is, kun je ook niet anders. Maar je wilt ook niet anders. Ouderliefde maakt je heel vastberaden: je weet gewoon zeker dat je het goede doet.

En precies diezelfde vastberadenheid kenmerkt het gedrag van een door liefde gedreven kind. Kinderen zijn onvoorstelbaar loyaal, ook als de ouder hen negeert, afwijst of onvoorspelbaar wispelturig aantrekt en afstoot. Denk aan het beroemde verhaal van Ciske de Rat, die maar blijft investeren in de relatie met zijn moeder - tot de dood erop volgt. Deze vastberadenheid van het kind moeten we niet negatief uitleggen als verlatingsangst. Het is in feite een heel mooie, zij het kinderlijke uiting van medemenselijkheid. Het kind wil met heel zijn hebben en houden bij de ouder zijn. Het wil zich hechten; het wil een compagnon van de ouder zijn en samen het leven leven.

Het is dit sentiment dat ik wil benutten om onze in moreel opzicht zo stuurloze multiculturele samenleving een nieuw kompas te geven. Sympathie herkennen we - bij uitstek in ouder-kindinteracties - als een krachtig, fundamenteel moreel sentiment. Het is dit sentiment dat ik naar voren wil schuiven als de wezenlijke grondslag voor de medemenselijkheid die we herkennen in de tweede helft van het motto van het Humanistisch Verbond: Zelf denken, samen leven.

[9] Ik ben niet naïef en realiseer me heus wel dat er van alles kan schorten aan de wijze waarop ouders en kinderen elkaar liefhebben. Maar al die bedenkingen komen pas nadat we de vanzelfsprekende liefde tussen ouders en kinderen geapprecieerd hebben en nadat we haar in een enkel geval hebben zien mislukken.

[p. 317]

Emotionele vorming

We moeten onze emotionele drijfveren niet negeren of parkeren, maar cultiveren.

Ouder- en kinderliefde kunnen blind zijn. Kinderen graven soms - haast letterlijk - hun eigen graf doordat ze maar blijven investeren in een ouder die hen krenkt, verwaarloost, mishandelt of zelfs misbruikt. En ouders kan hetzelfde overkomen doordat ze zich niet los kunnen maken van hun verslaafde kind, zich eindeloos laten manipuleren, tevergeefs blijven hopen en hopen, om uiteindelijk emotioneel en financieel geruïneerd de strijd te moeten staken.

We weten allemaal dat emoties vaak slechte raadgevers zijn. Het is precies in dit soort ontsporingen dat de rationalistisch humanist een belangrijke aanleiding heeft gezien om meer op ons verstand te willen bouwen dan op ons gevoel, om meer te verwachten van fatsoen dan van sympathie, om meer te zien in de universele rechten van iedere mens dan in de zorg en de liefde die we voor onze naasten op kunnen brengen. Al 300 jaar voor Christus noemden de stoïcijnen de emoties ‘verwarringen van de geest’ en sindsdien heeft onze westerse cultuur een sterke verstandelijke traditie gekend waarin emoties principieel gewantrouwd worden. We hebben geleerd op ons verstand en niet op ons gevoel te vertrouwen.

Onder invloed van wetenschappelijk onderzoek begint zich op dit vlak sinds een jaar of vijftien echter een ware revolutie af te tekenen. Wetenschappers als Antonio Damasio en Jonathan Haidt hebben overtuigend aangetoond dat emoties niet weg te denken zijn uit ons motivationele systeem, hoe verstandig en beredeneerd we ook proberen te zijn^[10]. Filosofen als Alan Gibbard, Simon Blackburn, Robert Solomon, Michael Slote en Jesse Prinz volgen dit spoor en verdedigen, met name tegen kantiaans geïnspireerde ethici, dat het geen zin heeft onze emoties te negeren of langs de zijlijn te parkeren^[11]. Verstandig en redelijk omgaan met onze emoties heeft volgens al deze denkers helemaal niets te maken met het beteugelen van onze emoties. Juist als je zo met je emoties omgaat zul je een speelbal van die emoties blijken te zijn, hoe verstandig en beheerst je ook meent over te komen.

Er is een heel andere omgang met onze emoties nodig. Op een verstandige, redelijke, menselijke manier met onze sentimenten omgaan is geen kwestie van zelfbeheersing maar van emotionele ontwikkeling. We moeten onze sentimenten cultiveren om ze te leren gebruiken als het morele kompas dat ze volgens mij zijn. De deugdethiek van Aristoteles kan hier een inspiratiebron zijn. Emoties zijn te cultiveren, in kaart te brengen, te vormen, te nuanceren, te ontwikkelen. Dat opent heel nieuwe perspectieven. Onze sentimenten zijn een bondgenoot van ons verstand,

[10] Zie bijvoorbeeld Antonio Damasio, De vergissing van Descartes. Gevoel, verstand en het menselijk brein, Wereldbibliotheek, Amsterdam, 1995 en Het gelijk van Spinoza. Vreugde, verdriet en het voelende brein, Wereldbibliotheek, Amsterdam, 2003; Jonathan Haidt, De Gelukshypothese. De balans tussen oude wijsheid en moderne wetenschap, Het Spec-trum, Utrecht, 2006.

[11] Zie bijvoorbeeld Alan Gibbard, Wise Choices, Apt Feelings. A Theory of Normative Judgment, Harvard University Press, Harvard, 1990; Simon Blackburn, Ruling Passions. A Theory of Practical Reasoning, Clarendon Press, Oxford, 1998; Robert Solomon, True to Our Feelings: What Our Emotions Are Really Telling Us, Oxford University Press, Oxford, 2006; Michael Slote, The Ethics of Care and Empathy, Routledge, Londen, 2007; Jesse Prinz, The Emotional Construction of Morals, Oxford University Press, Oxford, 2007.

[p. 318]

geen vijand. We hoeven het niet te doen met de armzalige en primitieve emoties waar we intuïtief vertrouwd mee zijn. Er bestaat meer dan blinde angst en woede.

Er is een heleboel training, zelfonderzoek, zelfkritiek en zelfcorrectie nodig en mogelijk om onze emotionele respons op wat zich aan ons voordoet rijker, dieper, nauwkeuriger en juister te maken^[12]. Als sentimentalistisch humanist pleit ik voor de cultivering van onze sentimenten. In plaats van inburgeringstrajecten gericht op de minimale publieke moraal waarvan we mogen en moeten verwachten dat iedereen die onderschrijft, doen we er beter aan ons in te spannen voor een sentimentalistische burgerschapsvorming waarin iedereen zijn natuurlijke talent om lief te hebben zal kunnen leren ontwikkelen tot een attitude van sympathieke gastvrijheid^[13]. Als we onze sentimenten zo zullen leren verheffen, zullen we op een bewonderenswaardig medemenselijke manier in contact kunnen blijven met wat ons drijft en wat ons altijd zal blijven drijven. Dan zullen we ook kunnen voorkomen dat we het slachtoffer worden van de armoede en de primitiviteit van een aan zijn lot overgelaten gevoelsleven. Iedere toeschouwer van publieke begrafenissen als die van Pim Fortuyn, André Hazes en Michael Jackson zal inzien dat er wat dit betreft veel vooruitgang is te boeken.

[12] Hoewel het om zelfcorrectie gaat, is het cultiveren van onze emotionele responsiviteit natuurlijk een proces dat zich in een sociale context afspeelt, een context waarin ouders, leermeesters en andere voorbeelden een belangrijke rol te spelen hebben.

[13] Ik werk dit thema van de sympathieke gastvrijheid uit in Jan Bransen, ‘Beschaving zonder fatsoen’, Filosofie & Praktijk, nr. 5, 2009.

Terug naar het schoolplein

Mijn vrienden en ik zien van achter het hek hoe een met vaart geschoten voetbal een klein kind onfortuinlijk in het gezicht raakt. Ik voel me betrapt als ik bemerk dat ook mijn blik onmiddellijk en onnadenkend naar de leerkracht zoekt. Waarom doe ik dat? Waarom doen we dat? Wat is er aan de hand? Waarom zou iemand die wij daartoe de autoriteit toeschrijven, in moeten grijpen in het spel van kinderen dat niet bijzonder onbeheerst verloopt en niet tot serieus verdriet leidt? Zit er verbazing, verontwaardiging of ironie in onze blik als wij constateren dat de leerkrachten wel iets beters hebben te doen?

Ik heb er wakker van gelegen. Hoewel voor mij als humanist niets heilig is, ben ook ik opgegroeid in een door en door monotheïstische cultuur, een cultuur waarin het bevoegde gezag zich altijd geconcentreerd heeft in een enkele persoon: de vader in het gezin, de bovenmeester op school, de pastoor in de kerk, de agent op straat, de kapitein op het schip. De gewoonte ligt nog stevig verankerd in mijn lichaam: als ik denk dat er ingegrepen moet worden, zoeken mijn ogen als vanzelf de officiële vertegenwoordiger van het bevoegde gezag. Niettemin heb ik ook al een stap verder gezet, als sentimentalistisch humanist. Ik heb mij betrapt gevoeld. Ik heb niet dezelfde beweging willen maken als mijn vrienden. Een belangrijke morele emotie - schaamte - heeft zich even

[p. 319]

gemeld. Waarom verwacht ik dat een ander wel in zal grijpen? Kan ik dat niet zelf? En even daarna: is ingrijpen wel nodig?

Pas de volgende ochtend wist ik de ironie op mijzelf te betrekken: de leerkrachten hadden wel iets beters te doen! In de dynamiek van de spelende kinderen trok de rimpeling al snel weer vlak doordat de grote jongen met de bal het kleine meisje even op een voetstuk plaatste als een hindernis die hij overwinnen moest. Daar kwam geen fatsoen aan te pas. Daar waren geen gedeelde normen waarop de kinderen terug konden vallen. Dat was ook helemaal niet nodig, zo bleek. De schijnbeweging van de jongen was van een grote, sympathieke schoonheid. Kinderen kijken naar voren, niet terug naar gemaakte afspraken of gemeenschappelijk onderschreven normen en waarden. Kinderen streven. Hun creatieve, constructieve potentie is groot. Maar dan moet je dat wel zien... hoeveel gastvrijheid er in die schijnbeweging tot uiting komt.

Wij laten ons net zo makkelijk als kinderen manipuleren. De krachten die maken dat we doen wat we doen onttrekken zich voor een groot deel aan ons bewustzijn. Meisjes van veertien zijn trots op hun tongpiercing; jongens van veertien laten hun broek zo ver zakken dat de merknaam op hun onderbroek duidelijk te lezen is. Oudere mannen begrijpen daar niets van. Hoewel ik hou van Rorty's opmerking dat de geschiedenis van de wetenschap soms vooral lijkt op de geschiedenis van de mode, en dus niets met vooruitgang te maken heeft, kan ik niet nalaten te denken dat de trend van al te laag zittende spijkerbroeken in esthetische en praktische zin serieuze achteruitgang is.

Dat brengt me bij een laatste wijze les. We kijken niet alleen altijd dezelfde, traditionele, heilloze kant op als we zoeken naar een oplossing voor onze problemen. We kijken ook maar al te gemakkelijk op diezelfde, traditionele, heilloze manier naar wat we denken dat ons probleem is. De geschiedenis van de oorlogsvoering heeft ons geleerd dat we slecht voorbereid zijn als we ons voor de volgende oorlog bewapenen alsof we de vorige willen winnen. Die les mogen we wel eens ter harte nemen als we proberen te begrijpen waar ons huidige maatschappelijke onbehagen op gebaseerd is. We maken ons zorgen over de klimaatverandering, over de toenemende kloof tussen arm en rijk, over de verhuftering van de samenleving, over het integratieprobleem en het gebrek aan solidariteit. We maken ons zorgen over problemen die onze samenleving al had toen wij nog pubers waren. Wordt het niet eens tijd die andere problemen te zien? Kunnen we nog leven zonder deskundigen? Zitten we klem in de preventiedoctrine? Kunnen we leren genieten van minderen? Kunnen we, nu de wetenschap het leven eindeloos leert rekken, leren ontdekken wanneer we dood willen, niet uit angst, woede of verlatenheid, maar omdat het genoeg is, omdat het mooi is geweest?