Streven. Jaargang 77

[p. 225]

Bart Loos
Vrees en Verlichting
Bij de totstandkoming van de verlichte rationaliteit

Is het absurd te beweren dat angst ons laatste taboe is, dat we leven in een cultuur die angst heeft voor de angst? Op het eerste gezicht lijkt het tegendeel waar. Volgens de Britse socioloog Frank Furedi^[1] leven we immers in een cultuur van de angst, waarin alle vormen van menselijk gedrag, van telefoneren tot vrijen, worden beoordeeld op hun potentieel gevaar. We zijn voortdurend bang voor gsm-straling, dioxines in de voeding, terroristische aanslagen, klimaatrampen, kindermishandeling, aids of toxische kredieten. Vorig jaar leek het zelfs niet meer veilig om iemand de hand te schudden of de lucht in te ademen om ons heen, uit vrees voor de beruchte Mexicaanse griep. Toch zijn er sterke aanwijzingen dat onder die luidruchtige paniekgolven, vaak bekrachtigd en verspreid door de media en hun deskundigen, een dieper liggende angst voor de angst of fobofobie schuilgaat, die haar wortels heeft in de Verlichting. Dat blijkt wanneer we leven en teksten van een aantal verlichte filosofen uit de zeventiende en achttiende eeuw analyseren en toetsen aan de hypothese van Max Horkheimer en Theodor W. Adorno^[2] dat de vrees voor het onbekende de drijfveer van het rationele denken is.

[1] Frank Furedi, Cultuur van de angst, Amsterdam, 2006.

[2] Max Horkheimer en Theodor W. Adorno, Dialectiek van de Verlichting, Nijmegen, 1987.

Angst voor het mana

In de Dialectiek van de Verlichting, verschenen in 1947, gaan Horkheimer en Adorno op zoek naar de antropologische oorsprong van de Verlichting, die ze situeren in een oeroude angst voor het mana. Het mana, een term uit de godsdienstwetenschappen, duidt een mysterieuze kracht of

[p. 226]

natuurdwang aan die volgens oude Polynesische godsdiensten in mensen, dieren en zelfs levenloze objecten aanwezig zou zijn. Het gaat om een nog ongespecificeerde, potentiële kracht, die zich op alle mogelijke manieren kan veruitwendigen. Vergelijk het met de potentie van elektrische stroom, die zowel in licht, verwarming of beweging kan worden omgezet. Mana is onbegrensd en daardoor ondefinieerbaar; steeds ontglipt ze, als woestijnzand, aan de klauwen van het weten. Frank Vande Veire spreekt over een huiver voor ‘iets onpersoonlijks’ en ‘voormenselijks’, dat verwant is aan de ervaring van het sublieme; mana is ‘natuur als iets onmenselijks in de mens’^[3]. Voor Horkheimer en Adorno is het essentieel dat het mana niet wordt begrepen als een freudiaanse projectie van eigen driften in de natuur, maar dat integendeel in de vrees voor het mana het besef doorklinkt dat de onmachtige mens moet buigen voor de almacht van de natuur.

Horkheimer en Adorno proberen een antwoord te formuleren op de vraag hoe de mens in de loop der tijden, en vooral in de Verlichting, met die angst voor het mana is omgegaan. Het resultaat is een geschiedenis van de mensheid die bovenal een geschiedenis van de onderdrukking van de angst blijkt te zijn. De eerste reactie van de primitieve mens op het dreigende mana was de angstschreeuw. Denk aan de opluchting die men nu nog kan ervaren, wanneer men in een dramatische situatie, na een schijnbaar oneindig moment van verstomming, eindelijk een eerste kreet uit de keel kan bevrijden, alsof de druk van de ketel wordt gehaald. Later situeerden magiërs en sjamanen het mana in natuur-elementen, zoals de regen, de wind of de slang, die ze gingen nabootsen in de hoop het mana te kunnen beïnvloeden. Ze maakten zich, zoals kameleons, gelijk aan de hen omringende, vreemde natuur, om er meer macht over te krijgen. De priesters, de opvolgers van de magiërs, situeerden het mana niet langer in de natuur, maar bij een bovenaardse God, een almachtig wezen dat alleen zij, dankzij hun kennis en uitverkiezing, met smeekbeden en offers konden trachten gunstig te stemmen.

Vandaag, in verlichte tijden, identificeert men zich niet langer met de natuur en ligt de almacht al lang niet meer bij God, maar kan eenieder die de nodige zelfdiscipline opbrengt de werkelijkheid leren ordenen en beheersen. Men moet daarvoor alleen de rationele procedures van het denken leren toepassen en zich afstandelijk kunnen opstellen ten opzichte van zijn concrete omgeving. De keerzijde van de medaille is dat alle aspecten van mens en natuur die niet op een rationele manier kenbaar en berekenbaar kunnen worden gemaakt, waaronder bepaalde driften en krachten in de mens zelf, moeten worden ontkend of genegeerd, omdat alleen al de idee van onmacht of afhankelijkheid tegenover iets onherleidbaar vreemds of onkenbaars regelrecht ingaat tegen

[3] Frank Vande Veire, Als in een donkere spiegel. De kunst in de moderne filosofie, Amsterdam, 2002, blz. 237-239.

[p. 227]

het autonomiestreven dat zo kenmerkend is voor de Verlichting. Daarom is Verlichting ‘radicaal geworden, mythische angst. [...] Alleen wanneer er niets onbekends meer over is, waant de mens zich van de vrees verlost.’^[4] Het gevolg is dat de mens steeds meer van zichzelf is vervreemd geraakt en dat datgene wat de Verlichting wou bestrijden, namelijk de dwang die uitgaat van het mana, zelf het wezen van de Verlichting is geworden. Dat is de zichzelf versterkende werking van het mana: om mana te bestrijden, herhaalt het zichzelf in het blind, dwangmatig proces van ordening en beheersing van al het bestaande. De Maori zegden daarover: ‘Je kan niet met mana spelen; mana speelt met jou.’^[5]

Cruciaal daarbij is de overgang van het tijdperk van de priesters naar het verlichte tijdperk. Welke nieuwe tactieken hebben de grondleggers van de Verlichting toegepast om de angst voor het mana te bestrijden? Ontkent zij haar eigen angsten? Welke gevolgen heeft die verlichte strategie gehad voor onze huidige maatschappij?

[4] Horkheimer en Adorno, blz. 30.

[5] Lindsay Jones (red.), Encyclopedia of Religion second edition], New York/Detroit enz., 2005, blz. 5631.

Angst voor onzekerheid

Ieder die heeft kennisgenomen van de recente literatuur over de Verlichting zal moeten erkennen dat ze niet meer in enkele slogans kan worden samengevat. Zo valt Verlichting niet zomaar samen met ongeloof en secularisatie, aangezien ook gelovige denkers verlichte ideeën hebben ingezet om hun geloof te hervormen en zelfs te verstevigen^[6]. Ook het strikte onderscheid tussen Verlichting en Romantiek is in het licht van het huidig onderzoek niet langer houdbaar. Louis Dupré beweert zelfs dat de Verlichting met evenveel reden het tijdperk van de sentimentaliteit kan worden genoemd als het tijdperk van de rede^[7]. Een analyse van de Verlichting op basis van de hypothesen van Horkheimer en Adorno heeft evenmin de ambitie om een eensluidende definitie te geven, maar ze kan ons wel inzicht verstrekken in de manier waarop wij tot op vandaag, vaak onbewust, met onze angsten omgaan.

Veel verlichte teksten bevatten eigenlijk een dubbele boodschap over angst, een negatieve en een positieve. In negatieve zin keerde men zich af van de gevestigde, vooral kerkelijke autoriteiten, omdat zij van de populaire angst voor hekserij, magie, duivel en hel misbruik maakten om het volk onder controle te houden. Angst was een wapen om over het volk te heersen. Jonathan Israël beschrijft in Radical Enlightenment^[8] welke represailles werden genomen tegen diegenen die het bestaan van hel, engelen of duivels durfden te ontkennen. Hun boeken werden verboden en verbrand, zijzelf verloren hun maatschappelijke positie, ze werden verbannen en soms zelfs opgesloten in de gevangenis. Het is dan ook begrijpelijk dat de strijd tegen bijgelovige angsten vaak een virulent, sterk antiklerikaal karakter kreeg. Gematigde denkers beperkten hun

[6] Recent onderzoek naar de religieuze verlichting: David Sorkin, The Religious Enlightenment: Protestants, Jews and Catholicsfrom London to Vienna, Princeton en Oxford, 2008.

[7] Louis Dupré, The Enlightenment en the Intellectual Foundations of Modern Culture, New Haven en London, 2004.

[8] Jonathan I. Israël, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650- 1750, New York, 2001.

[p. 228]

kritiek tot het kerkelijk instituut, zonder hun geloof te verliezen. Deïsten, zoals Voltaire, wezen elke geopenbaarde godsdienst af, maar bleven geloven in het bestaan van een redelijke god, die logisch was af te leiden uit het redelijk ontwerp van de natuur, een fysicotheologische visie die sterk aansluit bij de huidige theorie van het intelligent design: de wereld zit zo knap in elkaar dat er wel een Maker aan ten grondslag moet liggen. Anderen gingen nog een stap verder, door te beweren dat God zelf een product was van de vrees van de mens voor het onbekende. Zo stelde David Hume dat de mens niet zomaar uit nieuwsgierigheid of liefde voor de waarheid tot de aanname van een god komt. Zolang alles in zijn omgeving voorspoedig en normaal verloopt, zal hij zich helemaal geen diepgaande vragen stellen over het ontwerp of de schepper van de natuur. Pas wanneer hem iets vreemds, onverwachts of afschuwelijks overkomt, zoals een misgeboorte, een storm, een epidemie, een hongersnood of de dreiging van de dood, zal hij trillend en bevend op zoek gaan naar de oorzaak van al dat kwaad:

Aangedaan door deze vormen van hoop en vooral vrees, vorsen de mensen bevend van nieuwsgierigheid naar de oorzaken van toekomstige gebeurtenissen en onderzoeken zij de verschillende en tegengestelde gebeurtenissen van het menselijk leven. En in dit ongeordend tafereel onderscheiden zij met verbaasde en vertroebelde ogen de eerste, duistere sporen van de goddelijkheid^[9].

Een wereld waarin de oorzaken van ziekte en dood, voorspoed en tegenspoed onbekend zijn, wekt angst en hoop en stimuleert de verbeelding om zich een idee te vormen van de geheimzinnige krachten waaraan de mens is onderworpen. Het resultaat daarvan is de godenwereld.

De Verlichting beperkte zich echter niet tot een analyse van bijgelovige angsten. Ze verbond daaraan ook de heilsboodschap dat dankzij de wetenschap het vreemde en onbekende voortaan voor iedereen kenbaar en beheersbaar zou kunnen worden gemaakt, waardoor elke reden zou worden weggenomen om zich nog langer door angst te laten leiden. Een goed voorbeeld vinden we bij Georg Christoph Lichtenberg, die een wetenschappelijke verklaring gaf voor donder en bliksem, een natuurfenomeen dat van oudsher werd gezien als teken van een boze godheid. Dankzij die verklaring en door het plaatsen van bliksemafleiders, zou elke vrees voor donder en bliksem voortaan tot het verleden kunnen behoren.

Ook de vrees zelf werd duidelijk en ondubbelzinnig gedefinieerd, opdat ze beter zou kunnen worden beheerst. Zo noemde Spinoza de vrees ‘een onstandvastige Droefheid, ontsproten uit de voorstelling van iets toekomstigs of verledens, omtrent welks verloop wij in eenig op-

[9] David Hume, De natuurlijke geschiedenis van de religie, Baarn, 1999, blz. 80.

[p. 229]

zicht twijfelen’^[10]. De omschrijving van David Hume was ongeveer gelijkluidend: ‘Wanneer de uitkomst van goed of kwaad onzeker is, veroorzaakt deze onzekerheid vrees of hoop, naar de mate van onzekerheid of de uitkomst goed of kwaad is.’^[11] Goed is daarbij datgene wat een genotervaring opwekt, kwaad is datgene wat pijn veroorzaakt. Onzekerheid versterkt de hartstocht en zekerheid zwakt ze af. Hume maakte zelfs een vergelijking met de optica of de chemie: net zoals een kleur of een chemisch element in meer of mindere mate aanwezig kan zijn in een bepaalde lichtstraal of in een vloeistof, zal de vrees groter of kleiner zijn naarmate de ernst van het kwaad en de waarschijnlijkheid dat het zich zal voordoen groter of kleiner is. Zo zal een heel groot kwaad immense vrees veroorzaken, ook als het risico dat het zich voordoet miniem is. Met deze en andere onderscheidingen suggereerde Hume dat de intensiteit van de vrees op basis van een soort kansberekening kan worden vastgesteld. Ook in Lichtenbergs tekst over het onweer vinden we een kans- of risicoberekening terug, wanneer hij de kans om te sterven in een onweer vergelijkt met het veel grotere gevaar van brandende kaarsen of bepaalde ziektes.

Kortom, in plaats van de oorzaak van de vrees te zoeken in het vreemde en onbegrensde mana, zoals Horkheimer en Adorno, stelden vele verlichte denkers de vrees gelijk aan twijfel, onzekerheid en onwetendheid. Het verschil lijkt misschien niet groot, maar in tegenstelling tot de vrees voor het wezenlijk vreemde mana kan onzekerheid wel door middel van kennis, kansberekening of een realistische inschatting van risico's en waarschijnlijkheden worden weggenomen of verminderd. Daarmee sluit deze benaderingswijze van de vrees aan bij een verlichte tijdgeest die we nog het sterkst terugvinden bij de Franse politicus en filosoof Condorcet, die kansberekeningen wou toepassen in alle maat-schappijwetenschappen, zowel de economie, de politiek als de gezondheidszorg, onder andere om tot een calculeerbare inschatting van risico's in een maatschappij te komen^[12]. Op die manier kon men het onkenbare, en daarmee de vrees, volledig reduceren tot berekenbare parameters. Wat toen nog utopisch klonk, is vandaag in het verzekeringswezen de normaalste zaak van de wereld...

Vele Verlichtingsdenkers bestreden de vrees niet alleen op wetenschappelijke wijze, maar hadden er ook een morele afkeer van. Descartes noemde de vrees een overmatige lafheid, die nooit lovenswaardig of bruikbaar is en alleen bij zwakkelingen de bovenhand haalt op het zeker oordeelsvermogen. Bij Spinoza zijn vrees en rede elkaars tegengestelden: ‘Wie door de Vrees geleid wordt en het goede doet om het kwaad te vermijden, wordt niet geleid door de Rede.’^[13] Alleen wie zich door de rede laat leiden, kan actief de deugd liefhebben; de vrezenden ontvluchten enkel het kwaad, zonder de deugd te kennen. Voor doodsangsten

[10] Spinoza, Ethica, Amsterdam, 1979, blz. 187.

[11] David Hume, Traktaat over de menselijke natuur, Amsterdam, 2007, blz. 418.

[12] Condorcet, ‘Schets van een historische voorstelling van de vooruitgang van de menselijke geest’ in Cyrille Offermans, In het licht der rede. De Verlichting in brieven, essays en verhalen, Amsterdam, 2000, blz. 516-540.

[13] Spinoza, blz. 187.

[p. 230]

was er zeker geen plaats: ‘De vrije mens denkt aan niets minder dan aan de dood; zijn wijsheid bestaat niet in bepeinzing van de dood, maar van het leven.’^[14] Jonathan Israël beschrijft hoe voor- en tegenstanders van Spinoza een heftige discussie voerden over de laatste levensuren van de filosoof. Volgens zijn verdedigers was Spinoza kalm en sereen gestorven, zonder priester en zonder zijn ideeën te verloochenen, terwijl zijn tegenstanders wilden aantonen dat zelfs de grote Spinoza zijn atheïsme niet tot het einde toe had kunnen volhouden, dat hij uiteindelijk angst en wroeging had gekregen tegenover God en zich op het laatste moment nog had bekeerd. Daarmee werd de afwezigheid van angst op het sterfbed van Spinoza een belangrijk criterium om de juistheid van zijn filosofie te beoordelen! Een gelijkaardig fenomeen deed zich een eeuw later voor bij de dood van David Hume, wiens standvastigheid, opgewektheid en kalmte tot op het laatste moment door de bevriende filosoof Adam Smith hogelijk werd geprezen. Vandaag verkondigt de Gentse professor en voorvechter van de Verlichting, Etienne Vermeersch, dezelfde boodschap. Ook hij beweert, in het voetspoor van Spinoza, geen angst te hebben voor de dood: ‘Ik leef nog altijd graag. Maar angst komt er niet bij te pas. Die angst is immers onredelijk.’^[15]

Samengevat wordt de vrezende in veel verlichte teksten afgeschilderd als een lafaard, een fantast, een zwakkeling, een redeloze, een slaaf, een bijgelovige en zelfs een potentiële misdadiger, terwijl Horkheimer en Adorno juist waarschuwen voor de angstlozen, omdat zij door de angst te ontkennen een van de wezenskenmerken van de menselijke natuur negeren. Om het met een boutade te zeggen: de kritiek moet zich niet richten tot het van angst vertrokken gezicht, zoals de Verlichters doen, maar tot de fobofoben die zich voor een dergelijke emotie te redelijk, te kalm of te standvastig vinden.

Hoewel het voorbarig zou zijn verstrekkende conclusies te trekken uit deze summiere verkenningstocht langs leven en werk van enkele verlichte denkers, lijkt er in de bestudeerde teksten toch een opvallende breuklijn te lopen tussen de beschrijving van religieus gedrag enerzijds en rationeel gedrag anderzijds: de vrees ligt aan de basis van het religieus gedrag van de mens, maar is volgens de meeste verlichte denkers zeker geen drijfveer voor rationeel of redelijk handelen. Voor sommigen, zoals Spinoza, zijn vrees en redelijkheid elkaars tegenpolen. Bij Hume, die erkent dat de rede slechts de slaaf van de hartstochten is, is de breuklijn subtieler, maar daarom niet minder reëel. Hij maakt immers een opmerkelijk onderscheid tussen een bang en barbaars volk, dat nog gedreven wordt door bijgelovige angsten, en de beschaafde, redelijk denkende burger, die niet langer uit vrees handelt, maar uit waarheidsliefde en nieuwsgierigheid. Hume vergelijkt de waarheidsliefde met het spel en de jacht: de te overwinnen moeilijkheden en on

[14] Spinoza, blz. 262.

[15] Etienne Vermeersch, ‘Spinoza, de eerste waarlijk verlichte mens’, in De Standaard, 27 augustus 2005.

[p. 231]

zekerheden, die bij het onbeschaafd volk juist tot een verheviging van de vrees zouden leiden, wekken bij de filosoof of de wetenschapper een aangename dadendrang op om de waarheid te ontdekken en te begrijpen^[16]. Juist in die redenering kunnen we de neiging van de Verlichting herkennen om de eigen angsten te ontkennen. Volgens Horkheimer en Adorno is er echter helemaal geen breuk tussen religieus én rationeel gedrag; beide worden uiteindelijk gemotiveerd door de huiver voor het mana.

Lijdt de Verlichting aan fobofobie? De vraag verdient een genuanceerd antwoord. Angst, gedefinieerd als een vorm van onzekerheid of onwetendheid, komt in vele teksten aan bod, maar wie op zoek gaat naar de diepere huiver voor het wezenlijk vreemde, stuit op het angsttaboe. De huiver is de ongewenste oudtante in het huis van de Verlichting, opgesloten in de kelder tussen flessen zuur geworden wijn, waar zij het gezellig geroezemoes van de salons niet langer kan overschreeuwen. Historisch is haar verbanning misschien enigszins te begrijpen. De Verlichting kwam op in de grote steden, die op korte termijn waarschijnlijk meer hadden te vrezen van economische, politieke of sociale onzekerheid dan van de oude, religieuze en meer abstracte angsten voor duivels en dood. Evengoed is de tijdelijke wederopstanding van de huiver in de Dialectiek van de Verlichting wellicht mede te verklaren uit de puinhopen van de twintigste eeuw, op een moment dat de kampen van Auschwitz en Siberië bijna het failliet van de Verlichting hadden ingeluid. Toch moeten we ook vandaag blijven speuren naar het verborgen leven van de huiver, want net zoals in vroeger tijden met de lust het geval was, is het vermoeden gerechtvaardigd dat getaboeïseerde hartstochten onderhuids een machtige drijfveer blijven voor menselijk gedrag.

[16] David Hume, Traktaat over de menselijke natuur, Amsterdam, 2007, blz. 427-428.

Angst, voor wat?

Laten we terugkeren naar het begin van de uiteenzetting, de bewering van Frank Furedi dat we vandaag in een cultuur van de angst leven.

Uiteraard heeft Furedi in zekere mate gelijk dat we tegenwoordig snel in paniek geraken voor om het even welk gevaar dat onze levensrust dreigt te verstoren, maar dat is zeker geen antiverlicht of anachronistisch fenomeen. Integendeel, de opeenvolgende paniekgolven zijn juist een gevolg van de verlichte strategie om het vreemde en onbekende zoveel mogelijk te benoemen, te ordenen en te beheersen. Nog steeds moet het onbegrijpelijke worden gereduceerd tot het kenbare, bijvoorbeeld door vreemd of afwijkend menselijk gedrag te etiketteren en medicaliseren. Vandaar de huidige wildgroei aan nauwkeurig beschreven syndromen, psychologische stoornissen, ziekten en versla-

[p. 232]

vingen. Elke afwijking moet in de hokjes van het rationele denken worden ondergebracht, met het uiteindelijk doel het onbekende, dat angst aanjaagt, uit ons leven te verbannen. Ook de techniek van de kansberekening of risicovergelijking wordt veelvuldig toegepast, ook niet het minst door Furedi zelf, bijvoorbeeld wanneer hij de angst voor spectaculaire ziekten, zoals ebola, tracht te relativeren door te stellen dat die ziekte veel minder slachtoffers maakt dan een banale diarree. Zulke rationele procedures om met de angst om te gaan, hebben echter onverwachte neveneffecten.

Ten eerste, net zoals Horkheimer en Adorno hadden voorspeld, is de angst niet verdwenen, maar heeft ze zich verplaatst van natuurlijke fenomenen naar door de mens veroorzaakte dreigingen. Denk aan de bliksemafleiders, die Lichtenberg wou inzetten om de vrees voor donder en bliksem te bestrijden, en die vandaag zelf worden gevreesd vanwege hun mogelijk radioactieve straling. Of aan de angst voor de Mexicaanse griep, die - bijna voorspelbaar - werd gevolgd door de angst voor het vaccin tegen Mexicaanse griep! Zo zijn de meeste moderne angsten vandaag terug te voeren tot dreigingen die de mens zelf heeft uitgelokt, van asbestbeton tot nucleaire energie. Telkens wanneer een nieuw instrument wordt ingezet om een bepaald gevaar te bestrijden, blijkt dat instrument zelf oorzaak van nieuwe angsten te worden. Men zou dat het ecologisch neveneffect van de Verlichting kunnen noemen.

Ten tweede heeft de verlichte ordeningsdrift een inflatoir effect op het fenomeen van de angst. De verlichte denkers dachten door kennis de vrees voor het onbekende te bestrijden, en daarmee de vrees in het algemeen te verminderen, maar ze beseften te weinig dat meer kennis ook tot meer angst kan leiden^[17]. Welke angsten moeten arbeiders niet doorstaan die ooit met asbest hebben gewerkt, wetende dat zij daarvan twintig of dertig jaar later misschien longkanker kunnen krijgen? Zouden zij niet minder angstig zijn geweest in een paradijselijke staat van onwetendheid? En rijst diezelfde vraag ook niet voor heel de sector van de preventieve geneeskunde, die op basis van medische tests kan berekenen hoeveel risico een patiënt loopt om in zijn leven bepaalde levensbedreigende ziekten te ontwikkelen? Uiteraard vergroot zulke informatie de mogelijkheden om preventief op te treden, om gezonder te gaan leven en daarmee misschien het ergste te voorkomen, maar we betalen daarvoor een dure prijs: we zijn niet langer bang voor duivels en demonen, maar voor de genetische en microscopische tijdbommen in ons eigen lichaam.

Ten slotte heeft het verlicht project om de vrees voor het vreemde te verdelgen, een nog fundamenteler, metafysisch neveneffect, dat centraal stond in dit essay. Het gaat over de strategie om datgene wat nooit op bevredigende wijze kan worden bekendgemaakt, geordend of gecontro-

[17] Isaiah Berlin schreef in dat verband dat meer kennis vaak wel tot meer macht leidt, maar zeker niet tot meer vrijheid. Wie, bijvoorbeeld, van zichzelf weet dat hij vatbaar is voor epileptische aanvallen, zal daarmee in de toekomst rekening kunnen houden. Hij vergroot daardoor zijn macht over de ziekte, maar tegelijk zal hij zich misschien zaken ontzeggen die hij anders wel zou hebben gedaan. Zijn vrijheid is dus verminderd (‘From Hope and Fear set free’, in Concepts and Categories. Philosophical Essays, Londen, 1978).

[p. 233]

leerd, te ontkennen of te negeren. In die verdwijntruc komt de fobofobie van de Verlichting opnieuw aan de oppervlakte. Achter de gehypete angsten en momentane paniekgolven van psychologen, sociologen, economen, geneesheren, marketeers en journalisten gaat de stille, maar tijdloze huiver schuil voor het vreemde, onbegrensbare mana, in laatste instantie voor de absolute onkenbaarheid van de dood. Hiertegen is geen enkele kansberekening opgewassen. Hier botst de verlichte mens, niet minder dan zijn prehistorische voorouder, op de almacht van de natuur, maar in plaats van te schreeuwen heeft hij zichzelf een ziekmakende zwijgplicht opgelegd. Sterven doen we niet meer thuis, maar in het ziekenhuis, vlak bij het mortuarium, terwijl van de nabestaanden wordt verwacht dat ze toch niet al te opzichtig rouwen, alsof we de dood de toegang tot de dagelijkse realiteit willen ontzeggen.

Wat is het alternatief? Misschien moeten we de huiver weer leren voelen. De kilte die neerzinkt langs de ruggengraat. Misschien kan alleen een oprecht afgrijzen voor de onbegrijpelijke en alomvattende natuur, zonder vlucht in nieuwe zingevingsystemen, zonder voorlichtingsbrochures van de overheidsdienst Volksgezondheid, zonder antidepressiva, maar ook zonder de hardnekkige redelijkheid van de stervende Hume of Spinoza, de eerste stap zijn om de wildgroei aan moderne angsten in te dammen. Schreeuwen is toegestaan.