Logo DBNL
Streven. Jaargang 77 (2010)

Streven. Jaargang 77

(2010)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Forum

Schim in de horizon

De heren Pauw en Witteman vormen in de Nederlandse nieuws- en divertissementsindustrie een fameus duo. Zij geloven niet in God of in het leven na de dood. Dat is hun zaak en hun goed recht. Bij tijd en wijle kunnen zij het echter niet laten er een nationale zaak van te maken. Als de gelegenheid zich voordoet belijden zij hun agnostische tot atheïstische neigingen en voorkeuren. Meestal niet door die grondig te bediscussiëren. Wel door die als superieure evidenties op tafel te leggen. Met uitgelebberde vragen schuiven zij dan andersgelovigen de bewijslast voor het tegendeel in de schoenen en pakken hen in een aura van achterlijkheid in. Zulks tot groot genoegen, vermoed ik, van een groot deel van wat de culturele elite heet. Die wentelt zich met hen in dit voorspelbare Verlichtingsdenken.

Meer eenvoudige en traditionele zielen voelen er zich wat ongemakkelijk bij. Doorgaans laten zij het passeren, maar het lijkt erop dat zij wat weerbaarder beginnen te worden. Nog niet eens zozeer omdat zij er nu snoeihard tegenin gaan met een gepantserd getuigenis ten gunste van God en het eeuwig leven. Wel door zich steeds vaker hardop af te vragen hoe de heren zo zeker kunnen zijn terwijl zij, de eenvoudigen, zich moeten behelpen met voorzichtige metaforen en tastende visioenen. In de omgang daarmee zit veel ruimte voor zowel twijfel als hoop. Die ruimte lijkt hen, ondanks ook hun kristalheldere geloofsbelijdenis, de conditie van alle mensen. Eerder dan het heldere weten van wie dan ook. Als beproeving en uitdaging. Voor zichzelf zijn zij dankbaar dat zij aan kunnen schuren tegen een rijke traditie om daarmee te leven.

Voor hen is het in elk geval geen kwestie van onverbiddelijke alternatieven: God en het eeuwig leven bestaan wel of bestaan niet. Want tussen hen en God leven en bewegen er zo-

veel signalen, vermoedens en tekenen, dat het moeilijk, zo niet onmogelijk wordt resoluut over wel of niet bestaan te beslissen. En tussen leven en dood bestaan zoveel schemerzones dat het moeilijk wordt daar scherpe grenzen te trekken. Wat is hier het eigentijdse, moderne standpunt? Dus het standpunt dat door het merendeel van de mensen van nu wordt gehuldigd en door kritisch, wetenschappelijk denken wordt gelegitimeerd.

Nogal vlot wordt verondersteld dat de moderne houding ten aanzien van de dood moet uitgaan van zo'n scherpe grens tussen leven en dood. Als een chirurg zien wij op de monitor in de operatiekamer de levenslijn vlak trekken, vragen naar de precieze tijd en concluderen tot op de seconde nauwkeurig wanneer de dood is ingetreden. In die lijn ligt een onvoorwaardelijke aanvaarding van de dood als het definitieve einde, kaal en onverbiddelijk. Geen schemerzones of tussentoestanden. Tussen de rijken van leven en dood loopt een keiharde grens, waarbij het voormalige IJzeren Gordijn of de muur in Palestina verbleken tot lijntjes in het zand, die jongetjes trekken bij een spelletje landjepik.

In deze voorstelling van zaken en het veronderstelde draagvlak ervan beginnen echter steeds meer gaten te vallen. Onder verwijzing naar een meer gedegen verkenning terzake beperk ik mij hier tot wat observaties uit het leven van alledag. Het geloof in de hemel moge aan populariteit hebben ingeboet, het geloof in reïncarnatie floreert, om niet te zeggen: woekert. Jarenlang versoberden en verzakelijkten riten van afscheid en uitgeleide; zij gingen de richting uit van een zo effectief en onbewogen mogelijke lijkbezorging, slechts door een vleugje respect onderscheiden van het massaal ruimen van lijken na een catastrofe. Die trend is aan het keren naar vormen, waarbij de zeventiende-eeuwse pompes funèbres bleek afsteken. Mij valt daarbij op hoe ook overledenen zelf over hun graf heen willen regeren. Hoe komen ze erbij te denken dat hun favoriete liedjes of sportclub er in de confrontatie met de dood toe doen? En wat te denken van het legertje paranormaal begaafden dat wordt gemobiliseerd om de doden om raad te vragen of bij hen te informeren of ze het een beetje redelijk maken? Het gaat hier niet om zaken die zich stiekem afspelen in een verborgen niche van de cultuur. Het is allemaal als reallifesoap op de televisie te zien, soms zelfs in het nieuws.

Meer dan door de strakke, ideologisch doorgekookte hypothesen over een heldere, moderne visie op en omgang met de dood ben ik gefascineerd door benaderingen die ons terzake confronteren met onzekerheden, inconsequenties, vermoedens, gissingen. Hoe ongerijmd die soms op het eerste gezicht ook zijn. Want ze ontlenen altijd een zekere dekkingsgraad aan de overtuiging dat de grens tussen leven en dood poreus, zo niet lek is. Beide bereiken verlopen in onze existentie in elkaar. Er is aanwijsbaar sprake van een vooruitgeworpen lichtbundel, waarmee het leven, vanuit wat zijn topervaringen heet, over het sterven heen in het domein van de dood wil binnendringen. De zaligheid van het leven houdt een belofte in van duurzaamheid.

Enerzijds is lekker maar een vinger lang. Maar in wat echt zalig, heerlijk en vervullend is zit een element van onverwoestbaarheid. De smaak van eeuwigheid in het leven wekt, als voorproefje, de verwachting van eeuwig leven. Op goede gronden? In elk geval onweerstaanbaar. En er is aanwijsbaar sprake van een achteruitgeworpen schaduw van de dood in het leven. Van leven in de schaduw van de dood. Die schaduw is zo kil en onbarmhartig, dat mensen op stervens na dood zijn terwijl zij leven. Met hen gebeurt iets onverbiddelijks, harder en desastreuzer dan de radicaalste versterving in een ascetisch programma of het je eindeloos vermeien in mijmeringen over je sterfelijkheid in een memento mori-cultuur. Dat zie je als mensen zo diep in rouw zijn, dat zij met kunst- en vliegwerk, met bovenmatige wilskracht, nog wel doorfunctioneren maar ‘er niet bij zijn’. Want niets heeft smaak of zin. Alles is kille leegte. Of de dood dringt in het leven binnen als zij in een ernstige crisis geraken. Of een depressie worden ingezogen. Of het zicht verliezen op de zin van hun bestaan. Zij zijn er nog wel. Maar eigenlijk kun je dat geen leven noemen. Want ze zijn er niet echt bij. Zij zijn zombies, schimmen.

Ik ben altijd gefascineerd geweest door de oude Griekse voorstelling van het dodenrijk. Daarin worden treffend intuïties gearticuleerd over een grensgebied van het leven, dat tussenland is tussen leven en dood. In de onderwereld komen de mensen aan als geesten maar, eenmaal de rivier overgestoken en onbereikbaar geworden voor de levenden, worden zij schimmen om, aan zichzelf overgelaten, op de duur op te lossen in (het) niets. Enige tijd geleden werd deze gang van zaken zeer invoelbaar geschilderd door een jongeman, die in een dienst voor zijn gestorven vader beschreef hoe een sterke en vitale man door een terminale ziekte in een jaar was gesloopt. Tot een schim, die langzaam oploste in de horizon. Hij werd, wat bits, terechtgewezen door de priester die voorging: dit was nu precies wat gelovigen begrijpen als verrijzenis.

Mijn begrip voor de apostolische ijver van de priester is niet zo groot als mijn ontroering over de trefzekerheid, waarmee de zoon zijn verdrietige machteloosheid onder woorden bracht. Bovendien denk ik niet dat de priester gelijk had; aftakeling ‘is’ niet verrijzenis. Dat is hoe Pauw en Witteman c.s., in de war gebracht door hun belijdenis, zich het geloof van de gelovigen in het eeuwige leven voorstellen. Maar juist omdat de ontbinding en het oplossen tot schim bij de dood horen, zijn zij niet de verrijzenis. Op zijn best een voorfase daarvan of voorwaarde daarvoor. Verrijzenis tot eeuwig leven is leven.

De meerwaarde van de Griekse voorstelling boven die van moderne journalisten en cultuurgoeroes ligt daarin, dat de Grieken het menselijk leven niet durfden opsluiten in zijn biologische component, hoe groot ook het ontzag was dat zij daarvoor hadden. Zij begrepen het als een geheel van biologische en emotionele, sociale en rationele aspecten. En vooral: zij sloten het niet op in zichzelf maar beseften dat het zich afspeelde in een wereld. Die was het vitale milieu waarin

het organisch tot ontplooiing en vervolmaking kon komen.

Bij een aantal eigentijdse filosofen is invloed van deze benadering aanwijsbaar. Voor hen zijn mensen betrekkelijke wezens. Zij zijn knooppunt in een fijnmazig netwerk van betrekkingen, dat profiel krijgt in gehechtheden en interacties, impulsen en invloeden, voorkeuren en afkeren. Alles hangt met alles samen, werkt op elkaar in, stimuleert en bevecht elkaar, wil opgaan in het geheel en zich daarvan onderscheiden. Als het totaal van die betrekkingen vormt zich de wereld als het milieu waarin de betrekkingen zich concretiseren en uitdrukken, vorm krijgen en expressiekracht. Als een mens sterft komt er niet zomaar een abrupt einde aan het leven van een individuele vertegenwoordiger van een biologische soort; er begint ook een wereld te vergaan en dat slaat gaten in ‘de’ wereld.

Maar dat proces gaat niet in een vloek en een zucht. Het speelt zich af in een tussenland tussen leven en dood. Daar valt een gat tussen iets en niets, dat zich vult met zich geleidelijk verdichtende leegte. Met hun voorstelling van de onderwereld nemen de Hellenen enige afstand van het idee van een scherpe grens tussen leven en dood, tussen iets en niets. Zij verkennen de schimmige ruimte van een zich verdichtende leegte als buffer daartussen. Daarin zijn zij verwant aan eigentijdse denkers als fenomenologen en existentialisten, die de objectiviteit van metafysische wezensdefinities of wetenschappelijke modellen in de bredere context plaatsen van de vitale banden tussen mens en wereld. Die klassieke Grieken kenden hun modernen.

In mijn persoonlijk leven is de confrontatie met het tussenland sinds enige jaren ingrijpend aan de orde. Het betreft mijn zusje, die momenteel drieënzestig jaar is. Om en nabij haar vijfenvijftigste begon zij problemen te krijgen met woordvinding. Aanvankelijk viel het niet op. Iedereen kan wel eens niet op het goede woord komen en zij had geraffineerde methoden om haar moeite ermee te verbergen. Mede omdat zij altijd een zekere bedachtzaamheid heeft gepaard aan een opmerkelijke taalvaardigheid. Dat verbergen lukte niet meer toen haar probleem ernstig haar werk begon te beïnvloeden. Haar werkgever loste dat netjes op en voor mijn zus begon een tocht langs deskundigen en specialisten. Sommigen zetten haar op het verkeerde been, anderen waren vooralsnog terughoudend in hun diagnose. Maar lang liet de conclusie zich niet ontlopen: een bijzondere vorm van Alzheimer. En dat op zo'n verhoudingsgewijs jonge leeftijd. Wat gedaan moest worden werd gedaan en met elkaar vormden we een ‘cordon sanitaire’ om haar heen.

Mij verbaast dat de ziekte zo snel verloopt. Het is geen slepend proces maar een ontwikkeling in de vijfde versnelling. Maar er wordt geen fase overgeslagen. Het gaat van punt tot punt, van detail tot detail. Het probleem met woorden werd, uiteraard, een communicatieprobleem; dat werd een probleem van misverstanden en onbegrip over en weer; dat werd een probleem van isolement; dat werd een probleem van desoriëntatie en ver-

dwalen in een wereld waarin ijkpunten vervaagden; dat werd een probleem van vreemd worden voor jezelf en geen greep meer hebben op je stemmingen.

Haar toestand heeft zich in enkele jaren ontwikkeld tot een ernstige vorm van dementie. In die tijd zag je in een fijnmazig patroon van betrekkingen, uitgekristalliseerd in een rijke en inspirerende wereld, steeds meer gaten vallen. Daardoor begon het knooppunt van die betrekkingen een schim te worden van wie zij ooit is geweest. Steeds verder verdwaalt zij - en wij met haar - in het grensgebied van de zich verdichtende leegte. Mijn zus is niet dood. Zij leeft en laat dat bij tijd en wijle op het irritante af merken. Maar zij is er niet bij. Of toch wel? Ontbreken haar alleen de middelen om dat te laten merken? Maar wat maakt dat voor verschil?

Boven de situatie zweeft de bange vraag, hoelang die nog gesitueerd kan blijven in het eigen huis met de eigen vriendin (en de regelmatige assistentie van de rest van de mantel)? Wanneer zal die moeten overgaan in een onvermijdelijke verpleeghuisopname? Voorlopig willen we niet te ver vooruitkijken. En zeker niet te gretig achterom. Toen Orpheus de góden van de onderwereld had vermurwd en hij Eurydice mee terug mocht nemen naar het land der levenden, stelden zij één voorwaarde: hij mocht bij het verlaten van het schimmenrijk niet omzien. Waarom niet? Ik denk nu: omdat er achter de zich verdichtende leegte enkel is wat er was. Er is niet iets, hoe geliefd ook. Enkel niets. De paradox van de dood; zij is niet een abrupte, maar wel een radicale afrekening met het verleden. Alleen met iets nieuws kan over haar schaduw worden heen gesprongen.

 

□ Pieter Anton van Gennip[1]

Móeten wij rijken de armen helpen?

Armoedebestrijding is geen liefdadigheid, maar een morele plicht voor het welvarende deel van de wereldbevolking. Dat stelt Peter Singer, hoogleraar bio-ethiek in Princeton, in zijn nieuwe boek The Life You Can Save, vertaald als Het kan wel! Armoede hoeft niet[1]. ‘Als we een kind zien verdrinken, gaan we dan met onze nieuwe schoenen het water in om het te redden? Natuurlijk! Waarom laten we dan zoveel mensen aan de andere kant van de wereld sterven, terwijl we ons zoveelste paar schoenen kopen?’

Singer biedt een optimistische kijk op armoedebestrijding in een tijd waarin scepsis over ontwikkelingshulp gemeengoed geworden is. Hij rekent voor hoeveel het verschillende hulporganisaties kost om mensenlevens te redden door malaria, diarree of een hiv-infectie te voorkomen en concludeert dat het goed mogelijk is om de extreme armoede in de wereld voor eens en altijd weg te nemen. ‘We leven in een unieke tijd. Het aantal mensen dat niet in zijn basisbehoeften kan voorzien is, misschien wel sinds er mensen op aarde rondlopen, nog nooit zo klein geweest. Tegelijkertijd zien we [...] dat het aantal mensen dat veel meer heeft dan ze nodig heeft, ongekend hoog is. [...] Econoom Jeffrey Sachs heeft overtuigend beargumenteerd dat extreme armoede halverwege deze eeuw praktisch uitgeroeid kan zijn.’[1] Wat is daar volgens Singer voor nodig? Het bescheiden deel van vijf procent van uw inkomen en substantieel meer naarmate u rijker bent.

Singer wil zoveel mogelijk mensen bereiken en schreef daarom een toegankelijk en prettig leesbaar boek, waarin hij de lezer direct aanspreekt en oproept tot gedragsverandering. Hij vermijdt filosofisch jargon, maar hij laat helaas ook de theoretische fun-damenten van zijn ethiek onbenoemd. Hij roept de rijke wereldbewoners op ethisch te handelen, maar zijn boek gaat feitelijk over moraal. Moraliteit richt zich op wenselijke houdingen en gedragingen, terwijl ethiek het theoretische kader is waarbinnen de moraal

een plek krijgt. Singer ontpopt zich in dit boek als een ware moralist die mensen voorschrijft hoe te handelen. Hij is enkel geïnteresseerd in resultaten: alleen de gevolgen van ons handelen beschouwt hij als relevant. Onze intenties interesseren hem niet; die zijn in zijn ogen moreel irrelevant.

Daarmee plaatst Singer zich in de traditie van de gevolgenethiek, en meer precies het utilitarisme: een stroming in de ethiek die teruggaat op achttiende- en negentiende-eeuwse filosofen als David Hume, Jeremy Bentham en John Stuart Mill. Utilitaristen definiëren ‘het goede leven’ als een permanent streven naar het enerzijds bevorderen van het geluk van zoveel mogelijk mensen en het tegelijkertijd beperken van het leed van evenzovele mensen. Je kunt lijden voorkomen door aan hulporganisaties te geven. Het is in Singers optiek dus slecht niet zoveel mogelijk geld te schenken aan goede doelen. Voor utilitaristen als Singer is ethiek een rekensom.

De gedachtegang uit Het kan wel! is niet nieuw. Al in 1972 schreef Singer het artikel ‘Famine, affluence and morality’[2] waarin hij een utilitaristische visie op armoedebestrijding bepleit. Dit artikel deed in academische kringen veel stof opwaaien. Singers ideeën zijn in de afgelopen dertig jaar door veel mensen bekritiseerd. Nu, in zijn jongste boek, waarin hij zich richt tot een niet-academisch publiek, maakt hij geen woorden vuil aan zijn criticasters. Hij wil de wereld immers niet alleen interpreteren, hij wil haar verbeteren.

Jos Philips nam Singers artikel als uitgangspunt voor zijn proefschrift Affluent in the Face of Poverty. On What Rich Individuals Like Us Should Do[3]. Filosoof, socioloog en theoloog Philips stelt daarin exact dezelfde vraag als Singer: hoe ver moeten de rijken gaan om de armen te helpen? Philips bespreekt de omvangrijke kritiek die filosofen op de utilitaristische ethiek geleverd hebben, maar hij verlaat dit theoretische kader uiteindelijk niet. Hij haalt de scherpe kantjes ervan af, maar komt tot een nog strengere norm dan Singer. Volgens Philips kunnen we makkelijk tien procent van ons inkomen missen, zonder dat ons welvaartsniveau wezenlijk aangetast wordt.

Zowel Singer als Philips richt zich nadrukkelijk op individuen, niet op regeringen en andere instituties. Voor Singer is het duidelijk dat deze individuen zoveel mogelijk zouden moeten doen om extreme armoede tegen te gaan. Ook wie voor zijn gevoel al een hoop geld weggeeft aan hulporganisaties kan waarschijnlijk nog veel meer doen. ‘Wanneer we ons overtollige geld uitgeven aan concerten, modieuze schoenen, dure dinertjes, goede wijn of vakanties in verre landen, doen we iets verkeerd’, aldus Singer.

Het utilitarisme vraagt mensen hun handelingen vanuit een onpersoonlijk perspectief te bezien. De gedachte is dat wie een totaalbeeld van de wereld voor ogen heeft, vanzelf concludeert dat het laten voortbestaan van armoede en gebrek onrechtvaardig is. Vanuit dat perspectief is het simpelweg verkeerd om onze eigen kinderen te verwennen met stapels cadeautjes, terwijl kinderen elders aan diarree of malaria sterven. Singer schrijft: ‘Natuurlijk moeten we ervoor zorgen dat onze naaste familie niets

tekortkomt, maar zodra dat in orde is, moeten we de cirkel groter maken.’ Dat zou betekenen dat we onze weldoorvoede kinderen wellicht helemaal geen cadeautjes meer zouden moeten geven.

Is dat niet te veel gevraagd? Philips laat in zijn proefschrift een hele rij filosofen aan het woord die het utilitarisme vanuit verschillende invalshoeken bekritiseren. Het meest overtuigende argument is dat deze vorm van ethiek per se reductionistisch is. Waarmee bedoeld wordt dat het utilitarisme alleen een onpersoonlijke kijk op geluk en lijden geeft en dat het zodoende voorbij gaat aan de persoonlijke levenssfeer.

In navolging van Thomas Nagel, een van de ethici die Singer bekritiseren, schrijft Philips ‘dat het een typisch menselijke eigenschap is om tegelijkertijd op twee manieren te kijken en op te merken dat de pijn van iemand anders (of diens eenzaamheid of dood) even erg is als die van jezelf [...] en te erkennen dat jouw pijn (of eenzaamheid of dood) voor jezelf erger is dan de pijn van iemand anders. Met andere woorden: het hoort fundamenteel bij mensen om twee verschillende soorten goods voor ogen te hebben: “goederen” zoals ze onpersoonlijk zijn, en “goederen” die persoonlijke waarde hebben’ (vert. LvdW). Philips wil recht doen aan beide aspecten van de condition humaine en concludeert voorzichtig dat we misschien niet hoeven te geven, als we daarmee iets zouden opofferen dat voor ons persoonlijk leven van grote waarde is.

Singer lijkt in Het kan wel! Armoede hoeft niet de persoonlijke dromen, wensen en ambities aanvankelijk totaal te miskennen. Zijn boek is immers doordrenkt van een streng en rationeel ethisch denken dat weinig ruimte laat voor persoonlijke projecten en genoegens die het individuele leven de moeite waard maken. Dit resulteert in bijna hagiografische beschrijvingen van weldoeners die tot wel tachtig procent van hun vermogen aan de armen gaven. Deze rechtlijnigheid in Singers denken heeft duidelijk een maximum voor ogen: hoe meer donaties hoe beter.

Aan het einde van het boek wordt Singer milder. Hij prijst superrijken als Bill Gates die een zeer groot deel van hun vermogen weggaven. Toch is het onmiskenbaar zo dat deze superrijken ook na al hun donaties nog steeds in grote luxe leven, iets wat volgens Singers eigen norm niet zo zou moeten zijn. En ook Singer zelf, die een derde deel van zijn inkomen afgeeft, zal toegeven zich regelmatig de luxe van een avondje uit te permitteren. Hij toont zich uiteindelijk een pragmaticus, niet op zoek naar een maximum, maar naar een optimum. Dat blijkt nu hij zijn morele appel herdefinieert en de rijken der aarde - waartoe u ongetwijfeld ook behoort - vraagt ongeveer vijf procent van hun bruto inkomen te doneren.

Het gaat Singer duidelijk om ‘het goede leven’ van de rijke westerling, die waarschijnlijk een nobel gevoel krijgt bij het wegschenken van zijn overtollige geld. Nergens in het boek verplaatst hij zich in de positie van de ontvanger, voor wie het aangeboden krijgen van hulp wellicht ook een vernedering betekent. Het grootste manco in zijn boek is echter het ontbreken van de discussie naar de effectiviteit van

ontwikkelingshulp. Is het wel zo dat meer geld het medicijn tegen armoede is? Boeken als The White Man's Burden van William Easterly of De crisiskaravaan van de Nederlandse Linda Polman laten zien dat veel ontwikkelingsgeld in verkeerde handen valt en dat goedbedoelde hulp vaak averechts werkt[4].

Singer is niet blind voor dergelijke kritiek en geeft onmiddellijk toe dat het opheffen van de mondiale handelsbarrières waarschijnlijk effectiever is dan alle hulporganisaties bij elkaar. Hij verzet zich echter tegen de lethargie die ervoor zorgt dat we niets meer geven omdat het ‘toch allemaal niets uitmaakt’. Zijn antwoord op de sceptici overtuigt: ‘Als u na onderzoek van de oorzaken van wereldwijde armoede en de wijze waarop die het beste bestreden kan worden gelooft dat een meer revolutionaire verandering nodig is, dan zou het logisch zijn om uw tijd, geld en energie te steken in organisaties die een revolutie in het mondiale economische systeem nastreven. Maar dit is een praktische vraag, en als de revolutie die u nastreeft weinig kans van slagen heeft, dan moet u op zoek gaan naar een strategie die betere vooruitzichten biedt om arme mensen echt te helpen.’

De vraag blijft echter of wij mensen er wel op gebouwd zijn steeds mede vanuit een onpersoonlijk perspectief naar de wereld te kijken. Ook Singer erkent direct dat mensen geen rationeel calculerende wezens zijn die het welzijn van een willekeurige ander gelijkstellen aan dat van henzelf of dat van hun eigen kinderen. Hij geeft niet voor niets een aantal beschrijvingen van psychologische experimenten die overtuigend laten zien waarom mensen geneigd zijn niet meer te geven dan ze doen. Singer laat deze status quo vervolgens keihard botsen met zijn rationele betoog waarin hij argumenteert dat we zoveel mogelijk zouden moeten geven.

Zijn eerdere boek Dierenbevrijding[5] zorgde voor een aardverschuiving in het denken over dierenleed en dierenrechten. Het is afwachten of ook de lezers van zijn recentste boek hun doen aan het denken zullen aanpassen.

Peter Singer, Het kan wel! Armoede hoeft niet, De Bezige Bij, Amsterdam, 2009,239 blz., 18,90 euro, ISBN 978-90-234-42011.

□ Léonne van der Weegen

Zonder ethiek verdwaalt de hulp*

Soms lijkt het het ei van Columbus. In de discussie rond de vraag of ontwikkelingshulp helpt of eerder een obstakel vormt voor vooruitgang, stelde minister Koenders onlangs voor het dilemma uit de wereld te helpen door de introductie van een nieuw term. ‘Het gaat niet meer om “hulp” of “ontwikkelingssamenwerking”’, verklaarde de minister (Trouw, 31 oktober 2009), ‘maar meer om ontwikkelingsinvestering’. Om daar meteen aan toe te voegen dat armoedebestrijding een economisch vraagstuk is geworden en niet meer een ethische kwestie die via caritas wordt opgelost. De boodschap lijkt duidelijk: laat oneigenlijke discussies en versleten gedragscodes achter je en richt je op het gezonde eigenbelang van de economische spelers. En zie, als een nieuwe onzichtbare hand leidt ontwikkelings-investering de armen weg uit schrijnende situaties van ontbering en achterstand.

Op het eerste gezicht lijkt de suggestie van de minister dubbele winst op te leveren. Niet alleen is het met betrekking tot hulp afgelopen met vruchteloze dilemma's, we worden ook nog bevrijd van verkeerd begrepen liefdadigheid en verkapt moralisme. Toch schuilt er mijns inziens een gevaarlijke adder onder het ministeriële gras. Omdat overal waar vanzelfsprekendheid het roer overneemt, ontsporing op de loer ligt. En dan maakt het niet uit of het gaat om de vanzelfsprekendheid ‘dat hulp niet helpt’, of om de vanzelfsprekende gouden greep van een minister voor gegarandeerd succes. Het is een misvatting dat de gewenste ontwikkeling vanzelf komt als we maar het goede uitgangspunt hebben. Zonder voortdurende bezinning op onze drijfveren en waardepatronen komen we er niet. Meer dan ooit hebben we behoefte aan een diep gevoelde ethiek, als een kompas om bij de complexe inspanning om armoede en uitsluiting uit te bannen, op het juiste spoor te blijven en telkens bij te sturen. Het gelaat van de concrete mens in nood vormt voor mij de naald van dat kompas. Alleen als wij bereid zijn te luisteren naar de mens

die in ons ontwikkelingsjargon als snel bestempeld wordt als ‘doelgroep’, bouwen we voor onszelf de garantie in dat we niet verdwalen in gemakkelijk ‘groot gelijk’.

De vanzelfsprekendheid van het eigen gelijk die ik zojuist noemde, heeft zijn oorsprong in egocentrisme, of het nu gaat om het ego van personen, organisaties of overheden. Hoezeer het eigen grote gelijk systematisch echte ontmoeting belemmert en twijfelachtige actie legitimeert, zou ik willen adstrueren met een voorbeeld uit een ver verleden, in de Spaanse stad Valladolid. Daar vond in 1550 een openbaar dispuut plaats rond de vraag of het geoorloofd was de oorspronkelijke bewoners van de Nieuwe Wereld ook tegen hun wil in te lijven in het Spaanse rijk. In Valladolid staan tegenover elkaar twee geleerde theologen, Juan de Sepülveda en Bartolomé de las Casas. Sepülveda is partijganger van de Spaanse veroveraar Hernan Cortés, Las Casas een missionaris die als veroveraar voet zette op de Nieuwe Wereld, maar oog in oog met het lijden van de indianen een bekeringsproces doormaakt en tot aan de keizerlijke hof in Spanje hun fervente pleitbezorger wordt.

Het verslag van het dispuut van Valladolid leest als een spannende roman. De woorden van Sepülveda ademen de vanzelfsprekendheid van het Spaanse beschavingsoffensief. De theoloog baseert zich op Aristoteles die het houden van slaven verdedigt vanuit de overtuiging dat sommigen van nature vrij zijn en anderen slaaf. Niet alle mensen zijn evenwaardig, aldus Sepülveda, die als bewijs voor de natuurlijke achterstand van de indianen aanvoert dat ze het privébezit niet kennen. Het is volgens hem voor indianen een zegen wanneer zij onder het gezag van beschaafde en deugdzame vorsten worden geplaatst, zelfs wanneer daar een zekere dwang bij nodig is. Hij vindt het ook geen probleem dat de Spaanse veroveraars zich laten leiden door winstbejag, zo werkt de goddelijke voorzienigheid nu eenmaal. Immers, als er geen beloning tegenover zou staan zou niemand naar de Nieuwe Wereld trekken om onder barre omstandigheden waar geloof en werkelijke beschaving te verspreiden.

Vanuit de concrete ervaring dient Las Casas Sepülveda van repliek. Hoe is het mogelijk te beweren dat indianen van nature slaven zijn? Dat kan dan wel de mening zijn van Griekse filosofen, maar in de Bijbel staat dat we allen kinderen van eenzelfde vader zijn en bijgevolg broers en zussen van elkaar. Geweld gebruiken bij de verbreiding van het ware geloof zoals Sepülveda dat propageert? Las Casas gruwt ervan. Sepülveda bevordert met zijn kritiekloze verdediging van de conquista de ondergang van de indianen, al beseft hij misschien niet wat voor kwaad hij aanricht. Bij herhaling keert Las Casas in zijn betoog terug naar het perspectief van ‘de doelgroep’, de indianen die zich vaak met hand en tand verzetten tegen opgelegd geloof en gedwongen inlijving. ‘Als wij indianen waren, zouden we de dingen anders bekijken’, aldus de gedreven missionaris. En als een ontroerend theologisch statement voegt hij eraan toe: ‘God heeft heel stevig in gedachten wie het meest vergeten is,

de kleine mens.’ Het zijn woorden gevat in een klassiek religieus jargon, maar ze hebben niets aan actualiteit verloren. Iedere mens in nood is heilig, elk anoniem slachtoffer van honger, ziekte of onderdrukking doorbreekt vanzelfsprekende standpunten en vraagt om mededogen.

Het is mijn overtuiging dat bij het zoeken naar uitwegen uit de vele vormen van crisis die onze wereld kent, of het nu gaat om de financiële crisis, de voedselcrisis of de crisis van het milieu, we enkel in beweging zullen komen wanneer we ons niet laten leiden door cijfers en statistiek, maar door het lot van concrete individuen zoals Las Casas dat deed. Als wij honger hadden zouden we anders tegen het voedselvraagstuk aankijken, als onze kinderen zouden sterven aan gemakkelijk te genezen ziekten zou de wereldwijde gezondheidscrisis een ander verhaal worden. Daarom is het kijken vanuit het perspectief van de ander een van de pijlers onder het ethisch fundament dat nodig is om de verschillende vormen van crisis onder ogen te zien en in beweging te komen. En er is nog een pijler. Dat is erkenning van de complexiteit en weerbarstigheid van de processen die tot verandering moeten leiden en het besef dat alles wat we echt willen verbeteren verbonden is met het eigen gedrag, met onze eigen patronen van leven en consumeren. Roepen dat hulp niet helpt is gauw gedaan, ons schamele handelen toeschrijven aan een slecht geweten een gemakkelijke verleiding. Intussen kijken we in de ogen van mannen, vrouwen en kinderen die elke avond met honger naar bed gaan in een wereld, onze wereld, waar voldoende voedsel voorhanden is. Hier komen we niet weg met gemakkelijke excuses of met een zucht van berusting omdat de slachtoffers gewoon domme pech hebben. Hoe complex ook de problemen van honger en achterstand en hoe vol valkuilen de wegen naar ontwikkeling en verbetering, wie mensen in nood aan hun lot overlaat, verliest een deel van de eigen ziel en waardigheid.

Kijken vanuit het perspectief van de ander en besef van de dynamiek en complexiteit van veranderingsprocessen vormen volgens mij dus het fundament voor een nieuwe ethische gedrevenheid die onze wereld hard nodig heeft. Dat ook bij een weldoordachte aanpak van de problemen succes niet is gegarandeerd, weet ik uit eigen ervaring. In 1972 vertrok ik na mijn studie naar het Midden-Amerikaanse Guatemala. Vanaf dat moment heeft mijn leven in het teken gestaan van de inspanning om verbetering te bereiken in de leefomstandigheden van de Mayabevolking, eerst door een verblijf van acht jaar in Guatemala en later in dienst van de ontwikkelingsorganisatie Solidaridad. Aan de Zuidkust van Guatemala was ik betrokken bij een door de kerk ondersteund proces van vorming en organisatie van de indiaanse seizoenarbeiders. De eindeloze plantages van koffie, suikerriet en katoen zijn er een royale bron van inkomsten voor de elite van grootgrondbezitters, maar voor de werknemers is het leven ongekend hard en ontbreekt het aan minimale rechten op het gebied van arbeidsomstandigheden en beloning. Maar toen de door de kerk

ondersteunde roep om verandering krachtig aanzwol, riepen de grootgrondbezitters de hulp in van het leger en werd de jacht geopend op actieve kerkmensen en boerenleiders. Amper een maand nadat in het buurland El Salvador bisschop Oscar Romero werd vermoord, vonden in Guatemala vier van mijn directe collega's de dood.

Uiteindelijk zouden in de periode van het geweld aan het einde van de jaren zeventig en begin jaren tachtig in Guatemala 200.000 personen worden omgebracht. De door de Verenigde Naties ingestelde Waarheids-commissie van Guatemala plaatste meer dan 90% van de slachtoffers op het macabere conto van het leger; meer dan 80% van de slachtoffers waren Maya-indianen. Hun misdaad? Na eeuwen van uitsluiting en discriminatie hadden ze de euvele moed te geloven in betere tijden, in recht op grond en een volwaardige plaats in de samenleving. Intussen lopen in Guatemala de daders van de genocide nog vrij rond en doen nabestaanden wanhopige pogingen om in recent ontdekte massagraven het stoffelijke overschot van hun geliefden te vinden en hun alsnog een waardige begrafenis te geven. In het officiële ontwikkelingsjargon heet Guatemala een ‘fragiele staat’; ik vind het een eufemisme.

Guatemala is de bakermat van de maïs en wetenschappers roemen de meer dan zeshonderd variëteiten die het land rijk is. Ik herinner me dat tot midden jaren tachtig op de minuscule akkertjes van de Maya's voldoende maïs werd verbouwd om de bevolking te voeden. Maar toen als gevolg van de opgelegde liberalisering van de markt goedkope maïs uit de Verenigde Staten het land binnenstroomde, raakte de eigen productie in verval. De overheid beperkte haar invloed tot het stimuleren van de handelsstromen en het toch al zwakke ministerie van Plattelandsontwikkeling werd praktisch ontmanteld. Maar toen als gevolg van een toenemende vraag naar maïs voor biobrandstof de internationale prijzen stegen en bovendien de effecten van klimaatsverandering voelbaar werden, was de ramp niet te overzien. En zo kon het gebeuren dat in Guatemala, het land waar volgens oude mythen de góden de eerste Maya's kneedden uit het deeg van de maïs, president Colom onlangs officieel de hongersnood moest afkondigen. Colom deed nog een poging om een oude wet van stal te halen die plantage-eigenaars verplicht 10% van hun grond te gebruiken voor voedselproductie. Maar het voorstel werd weggehoond door de grootgrondbezitters met het argument dat daardoor de werking van de vrije markt zou worden verstoord. Intussen tonen de kranten van Guatemala foto's van de ambassadeur van de Verenigde Staten die in een door honger getroffen Mayadorp voedselpakketten uitdeelt. Je kunt er donder op zeggen dat dit soort hulp niet helpt in een land waar op het woord ‘landhervorming’ een absoluut taboe rust. En waar een timide poging om de grond wel eerlijk te verdelen in 1954 werd gebruuskeerd door een door de CIA georkestreerde coup.

Wie gelooft nog in verbetering en in de rol die ontwikkelingshulp daarbij kan spelen in een door politieke en

sociale rampspoed geteisterd land als Guatemala? Wij bij Solidaridad proberen dat voorzichtig te doen, soms bijna tegen beter weten in. Zelf ben ik betrokken bij een koffieproject in Tucurú, een Mayadorp waar arbeiders van koffieplantages na jaren strijd de rechtmatige eigenaars zijn geworden van de grond. Ze staan nu voor de moeilijke opgave om, van aan bevelen onderworpen arbeidskrachten, zelfstandige ondernemers te worden en met een goed product een plek te verwerven op de internationale markt. Solidaridad ondersteunt hen daarbij door de inzet van deskundige landbouwingenieurs, door assistentie bij de vernieuwing van koffiestruiken en de verbetering van teeltmethoden, door ondersteuning bij het verwerven van een keurmerk voor de internationale markt. Maar ook op het pad naar verduurzaming van de koffieproductie blijven de Maya's van Tucurú ten diepste ‘mensen van maïs’ voor wie de eeuwenoude culturele wortels geen belemmering zijn voor vooruitgang, maar een vruchtbaar reservoir van gebruiken en overtuigingen die het goede leven verzinnebeelden.

Het koffieproject van Tucurú is een druppel op de spreekwoordelijke gloeiende plaat van het verscheurde Guatemala en wanneer het blijft bij één enkel voorbeeld loopt ook het best bedoelde initiatief met een sisser af. Zonder een overheid die een bewust en actief economisch beleid voert ten bate van alle inwoners van het land, zonder ondernemers voor wie Maya's meer zijn dan goedkope en rechteloze arbeidskrachten blijft Tucurú een uitzondering die er niet in zal slagen regel te worden. Maar, hoe moeilijk en moeizaam ook, Tucurú bewijst dat er een weg is om te ontsnappen uit de historische achterstand waarin Maya's verstrikt zijn geraakt. Meer in het algemeen laat Tucurú ook zien dat hulp pas helpt wanneer rekening wordt gehouden met de sociaaleconomische en politieke context, capaciteitsopbouw en maatschappelijke organisatie worden bevorderd en de weg wordt gevonden naar een markt waar een goede prijs voor een goed product de normaalste zaak van de wereld is. Tegelijkertijd bewijst Tucurú dat wie bereid is zich te verdiepen in het culturele en spirituele erfgoed van de producent, bronnen van zingeving en weerstand ontdekt die de Maya's op de been hebben gehouden toen ze onder dreigden te gaan in opeenvolgende golven van rampspoed. Diepe inzichten en wijze lessen van de Maya's die de consument van koffie er gratis bij krijgt, zeg maar ‘op de koop toe’. Tucurú bewijst voor mij dat wie bereid is te luisteren naar oude beschavingen, subtiele signalen ontvangt voor de nieuwe economie en de nieuwe cultuur waar onze tijd zoveel behoefte aan heeft.

Na een verblijf van meer dan 35 jaar in de wereld van ontwikkelingshulp kan ik zeggen dat veel mij heeft verbaasd en verbijsterd: de verblinding van economische elites die geen oog hebben voor de meest fundamentele rechten van arbeiders, het blinde geweld waarmee reële of vermeende tegenstanders uit de weg worden geruimd, de vaak rampzalige effecten van een internationaal economisch systeem dat, onttrokken aan het oog

van wie het systeem hooghouden, talloze slachtoffers maakt, corruptie en kortzichtige ontwikkelingsinterventies die verwachten met een amateuristische aanpak professionele resultaten te bereiken. Tegelijkertijd geloof ik in weldoordachte actie die niet verdwaalt in schijnoplossingen, maar in slow motion het fundament legt voor blijvende verbetering.

Voor mij mag ieder roepen dat hulp niet helpt en ik heb veel hulp gezien waar dat voor gold. Maar wat zou het helpen wanneer diezelfde roep dat het allemaal niets uithaalt, vergezeld zou gaan van daden en strategieën die recht doen aan de complexe problematiek van armoede en uitsluiting die om een duurzame oplossing vraagt. Wat mij betreft kan alle ontwikkelingshulp worden afgeschaft, op voorwaarde dat verantwoord ondernemen en ‘consumeren met maat’ integraal onderdeel worden van ons normale leefpatroon. Wat aan de orde is, is niet dat wij met wat we ‘over’ hebben anderen te hulp schieten die ‘tekort’komen, maar dat we bij productie en handel voorwaarden scheppen die duurzaamheid en eerlijke verdeling centraal stellen. Ik pleit niet voor een achterhaalde moraliteit om daarmee de internationale economie te lijf te gaan, wel voor een onmisbaar ethisch besef als ziel van een ‘economie die deugt’. Ten bate van de armen, ten bate van de rijken, ten bate van deze aarde die ons lief is.

 

□ Mario Coolen

Klimaattop: ontnuchterend en toch hoopvol

De resultaten van de grote klimaatbijeenkomst COP15 (de vijftiende ‘Conference of Parties’) in Kopenhagen zijn ronduit beschamend. Ik had meer krachtdadigheid en solidariteit verwacht; ik had ook gehoopt dat ethische, filosofische en religieuze argumenten meer ruimte zouden krijgen en de enge focus op het economische, technische en politieke zouden doorbreken. Vooral de kwetsbaarste en armste mensen zullen de prijs betalen voor deze mislukking en de wereldwijde klimaatveranderingen zullen verder gevoed worden door bandeloos consumptiegedrag en onbezonnen energieverbruik, die dan nog eens als voorbeeld gesteld worden aan wie het ‘ontwikkelings’niveau van de rijke landen nog niet bereikt hebben. De schade aan het wederzijdse vertrouwen in de internationale relaties zal pas in de komende weken en maanden duidelijker worden en zou tot nieuwe vormen van geweld aanleiding kunnen geven.

Als jezuïetlid van Franciscans International kreeg ik de kans om deze klimaatbijeenkomst in het Bella Center van dichtbij mee te maken. Samen met een Spaanse medebroeder, José Ignacio Garcia, eveneens verbonden aan het OCIPE in Brussel, heb ik een blog bijgehouden[1]. In Kopenhagen ging het er soms chaotisch aan toe: de Deense autoriteiten en de verantwoordelijken van de Verenigde Naties leken dan de controle te verliezen over de massa onderhandelaars, perslui en waarnemers - en dan heb ik het nog niet over de duizenden die in de stad deelnamen aan alternatieve evenementen. Bovendien veranderde deze klimaatbijeenkomst, bedoeld als een conferentie op ministersniveau van de partijen bij het UNFCCC (United Nations Framework Convention on Climate Change, opgericht in 1992) en het Kyoto Protocol (1997), in een top van staatshoofden.

De intense internationale interesse en de VN-traditie om in haar confe-

renties ook de publieke opinie ruimte te geven waren hartverwarmend. Na deze bijeenkomst kan niemand nog ontkennen dat globale klimaatveranderingen een bedreigende werkelijkheid vormen voor de planeet en haar bewoners. Het is nu ook overduidelijk dat als gezegd de armsten onder ons het zwaarst getroffen worden. Naast de stemmen van politici en wetenschappers klonken in Kopenhagen die van kwetsbare partijen. Ik denk dan vooral aan de jongeren die de toekomst van de planeet belichamen en T-shirts droegen met de uitdagende vraag: ‘en jij, hoe oud zal je zijn in 2050?’

De inwoners van door de stijging van het zeepeil bedreigde eilanden zoals Tuvalu waren aanwezig. Hun vertegenwoordigers hadden tranen in de ogen toen ze vertelden wat er met hun land en cultuur gebeurt. Mij staan inheemse volkeren bij, uit Azië en Latijns-Amerika, die gepassioneerd pleitten voor de eerbiediging van hun mensenrechten, voor hun eigen levenswijzen en voor de bossen en de biodiversiteit die ze koesteren. Ik voel me beschaamd wanneer ik me de vertegenwoordigers van arme en kwetsbare landen, vooral uit Afrika, herinner die zwaar lijden onder klimaatveranderingen waarvoor zij nauwelijks verantwoordelijkheid dragen. Zij hebben veel steun nodig maar hun stem klinkt nauwelijks mee in het debat. Verzet tegen de pogingen van rijkere landen om internationaal afdwingbare verplichtingen en controlemechanismen in de lijn van het Kyoto Protocol te ontwijken, konden ze enkel aantekenen door uit de vergaderzaal te stappen - en dan leek het alsof zij de onderhandelingen blokkeerden.

Na Kopenhagen kan de blik van de slachtoffers die de klimaatveranderingen nu reeds maken niet meer ontweken worden; in hen heeft de crisis een concreet gelaat, ogen die je aankijken en je voor je verantwoordelijkheid stellen. Het perspectief van de kwets-baren, waarvan ik als christelijke theoloog geloof dat het kritische hoop op verandering herbergt, is nu deel van de zoektocht naar oplossingen.

De donkere vooruitzichten van onze best mogelijke wetenschap - de wetenschappelijke feiten zoals verwoord door het IPCC (Intergovernmental Panel on Climate Change, opgericht in 1988) en het Britse Hadley Centre - werden bijzonder helder voorgesteld, zonder er doekjes om te winden. Hoe meer inzicht men verwerft in de complexe samenhangen van factoren, des te bedreigender worden de prognoses. Ook al vertonen onze wetenschappen nog hiaten, die verder onderzoek noodzakelijk maken (de aandacht gaat nu naar de oceanen en hun invloed op de klimaatveranderingen, en naar het snelle smelten van landijs aan de Noord- en Zuidpool en van het ijs van de voor de water-bevoorrading van grote groepen van mensen noodzakelijke gletsjers), toch gebiedt de voorzichtigheid ons ervan uit te gaan dat de situatie zeer ernstig is en dat we haar wellicht niet op puur technisch-wetenschappelijke of politiek-economische wijze onder controle zullen krijgen.

Het is frustrerend dat de blik van de slachtoffers en de stem van de wetenschappers niet voldoende op

waarde worden geschat. Het is hemeltergend dat tijdens de belangrijke persconferentie van het IPCC, een organisatie die voor haar werk in 2007 samen met Al Gore de Nobelprijs voor de Vrede verwierf, slechts vragen gesteld werden over de gehackte persoonlijke e-mails van door het ecoscepticisme geërgerde Britse wetenschappers, het zogeheten climategate. Zo kregen ecosceptici veel meer aandacht dan ze verdienen. Erger nog: de wetenschappelijke geloofwaardigheid van belangrijke academici werd ter discussie gesteld en de wetenschappelijke resultaten die het IPCC aandroeg raakten op de achtergrond.

De rol die mensen en hun verkwistende levenswijzen spelen in de klimaatopwarming is groot. Verantwoordelijkheid dragen met name de inwoners van rijke, ontwikkelde landen - hun historische verantwoordelijkheid sinds de industriële revolutie roept de eis op van herstelinspanningen en klimaatrechtvaardigheid - en van snel ontwikkelende landen zoals China, India en Brazilië, die hun ontwikkeling spiegelen aan de situatie van de rijkste landen. Verwaarloosbaar in vergelijking met deze twee groepen landen, die als concurrenten het hoge woord voerden, is de betekenis van de ontwikkelingslanden, vooral dan van diegenen die nu reeds de gevolgen van de klimaatveranderingen dragen.

In de lijn van UNFCCC en het Kyoto Protocol ging de klimaatbijeenkomst ervan uit dat mensen in de ontwikkelde en in de zich snel ontwikkelende landen door het veranderen van hun levenswijze, de crisis en haar gevolgen tot op zekere hoogte kunnen ombuigen (‘mitigatie’), ook al zullen deze effecten niet onmiddellijk merkbaar zijn. Velen hoopten ook dat de ontwikkelde landen, in het bijzonder de Verenigde Staten, zich in het spoor van het Kyoto Protocol tot een internationaal afdwingbaar wettelijk kader zouden verbinden met betrekking tot hun CO2-uitstoot. Men rekende ook op aanzienlijke fondsen voor arme, kwetsbare landen om zich aan te passen aan de nu reeds onvermijdelijke klimaatveranderingen: dat is een eis van rechtvaardigheid. Wereldwijde solidariteit en rechtvaardigheid, en duurzame omgang met de planeet vormen inderdaad een Siamese tweeling.

De onderhandelaars zochten vooral naar wetenschappelijk-technische, economische en politieke antwoorden op de crisis, in een mijns inziens overmoedige en vermetele poging om deze onder controle te brengen. In president Obama's Nobelprijstoespraak bleek ook (militaire) veiligheid een belangrijk thema. Ik vond echter weinig aandacht voor een meer holistische benadering, die eveneens oog heeft voor de kwaliteit van onze levenswijze, of voor transdisciplinariteit met haar gevoel voor de onderlinge verbanden tussen de verschillende afzonderlijke benaderingen en haar aandacht voor de slachtoffers van de gevolgen van de klimaatveranderingen.

Filosofie, ethiek en religies waren als gezegd jammer genoeg niet echt krachtdadig aanwezig in het Bella Center - die stemmen klonken luider op het Klimaforum[2] of tijdens enkele liturgische momenten waar religieuze

leiders als Desmond Tutu en Rowan Williams op krachtige en dynamiserende wijze het woord namen. De stem van de katholieke kerk klonk ondanks enkele pauselijke uitspraken, waarbij zich later de vredesboodschap voor 2010 zou voegen, niet bijzonder luid. Nochtans hebben wereldwijde religies veel te bieden: spiritualiteit die de kracht geeft om pijnlijke en bedreigende realiteit onder ogen te zien en om hoop en visioenen te genereren die tot handelen oproepen; alternatieve levenswijzen zoals bijvoorbeeld uitgedrukt in de monastieke geloften van armoede, gehoorzaamheid en zuiverheid; institutionele platformen, waaronder scholen, universiteiten, media, ngo's en dergelijke meer, die lokaal verankerd zijn, politieke invloed kunnen uitoefenen en tevens een wereldwijde actieradius hebben; gezagvolle leidersfiguren die mensen kunnen mobiliseren tot gemeenschappelijke projecten.

Deze religies kunnen ook een tegenwicht bieden aan de verlammende politiek die bedreven wordt vanuit op zichzelf gecentreerde naties en staten en vanuit kortetermijnbelangen, maar niet vanuit een globaal verantwoordelijkheidsgevoelen en perspectief op het wereldgebeuren. Aan dat laatste hebben we nochtans dringend nood ten aanzien van de wereldwijde klimaatveranderingen: proberen deze te beantwoorden in de gespreide slagorde van elkaar beconcurrerende naties en belangen grenst aan waanzin. Waar zijn de politici die niet alleen vanuit hun staatsbelang of hun verkiezingsuitslagen denken en die als verantwoordelijke wereldburgers handelen? Hier biedt de geschiedenis van de opbouw van de Europese Unie interessante gezichtspunten. Daarin worden immers nationale en regionale belangen ernstig genomen, niet op zich of als elkaars concurrenten, maar in het perspectief van een groter geheel dat aan die belangen nieuwe mogelijkheden voor ontwikkeling biedt.

Ik vrees echter dat bij de povere resultaten van deze klimaattop cynische politici hun slag zullen thuishalen. Zij kennen de feiten en concentreren zich te midden van de wereldwijde klimaatcrisis op hun nationale belangen ten koste van minder weerbare bewoners van de planeet, die de slachtoffers worden van een natuur op zoek naar een nieuw planetair evenwicht. De woede van mensen die aan hun lot worden overgelaten als overtollige ballast die onze planeet niet meer kan dragen en dus ook zal afstoten, zou echter in hard geweld kunnen omslaan. Is zoiets te bestempelen als terrorisme of is het eerder een reactie uit onmacht, op een ogenblik waar niets anders meer lijkt te helpen? Het enige alternatief tegen deze sombere vooruitzichten is wereldwijde samenwerking en solidariteit - we delen het leven op deze ene, kwetsbare planeet.

De wereldwijde klimaatveranderingen zijn een uitdaging voor globale rechtvaardigheid die het lot van onze medemensen, vooral van de kwetsbaarste medemensen, ter harte neemt. Op COP15 benadrukten de inheemse bevolkingsgroepen dat ook aandacht besteed moet worden aan de planeet en de natuur waarin mensen kunnen gedijen. De crisis openbaart ons de

aarde als een weerbarstige partner, die we buitensporig uitbuiten en die daarom steeds meer aan onze controle ontsnapt en ons bedreigt. Op een ogenblik dat duidelijk geworden is dat door menselijk toedoen een planetaire crisis de mens dreigt te verslinden, is het belangrijk om gedachten te vormen over de plaats van de mens in het geheel van de planetaire dynamiek en evolutie indien we eenzijdig en gevaarlijk antropocentrisme willen vermijden. Hier ligt een belangrijke uitdaging voor filosofen en theologen, en ze raakt het hart van onze moderne levenswijze.

Ik kom dus ontnuchterd en beschaamd, maar ook hoopvol en strijdvaardig terug uit Kopenhagen. Volgend jaar staat COP16 op het programma, in Mexico.

 

□ Jacques Haers


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


datums