Logo DBNL
Streven. Jaargang 77 (2010)

Streven. Jaargang 77

(2010)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Nicolas Standaert
Geboetseerd door de Chinezen: Matteo Ricci (1552-1610)

1982 was een ‘Ricci-jaar’. Wetenschappelijke bijeenkomsten in de hele wereld, van Chicago over het Italiaanse Macerata tot Taipei in Taiwan, herdachten Matteo Ricci's aankomst in de Portugese vestiging Macau bij China, toen vierhonderd jaar geleden. In 2001 waren er eveneens vieringen in Hongkong en Beijing, om zijn vestiging in Beijing in 1601 te herdenken. 2010 is opnieuw een ‘Ricci-jaar’, dit keer ter nagedachtenis van zijn overlijden in 1610. Kan er nog iets nieuws gezegd worden? Heel wat publicaties zagen ondertussen het licht, maar in vergelijking met eerdere werken brengen zij nauwelijks nieuwe elementen. Wel nuanceren zij Ricci's ‘succesverhaal’ door zijn werk in een bredere context te plaatsen. Zo lijkt het dat hij minder geneigd was tot accommodatie dan vaak werd aangenomen[1], en dat medejezuïeten zoals Niccolö Longobardo (1565-1655) een betere kennis van de Chinese klassieken en de neoconfucianistische commentaren hadden dan Ricci zelf. Hoe dient men dan nu zijn verhaal te vertellen? Een belangrijke ontwikkeling in de historiografie de laatste jaren is de aandacht voor het contact tussen culturen, met als hamvraag hoe men naar de missionaris dient te kijken: vanuit diens perspectief of dat van de ontvangende cultuur? Gebruikmakend van deze ontwikkelingen herlees ik Ricci's verhaal en bevraag hoe hij werd geboetseerd door anderen, in het bijzonder door Chinezen.

Vier kenmerken

Als vertrekpunt nemen we een eerste, traditionele lezing van Ricci's leven en focussen op de missionaris zelf. De ‘missionaire strategie’ van de jezuïeten in China was ontworpen door Alessandro Valignano (1539-

1606), voormalige novicemeester van Ricci en visitator voor Oost-Azië gedurende de periode 1574-1606. Zijn strategie werd op een creatieve manier in praktijk omgezet door Ricci. Latere generaties noemden dit de ‘Riccimethode’. Ze kan beschreven worden aan de hand van vier hoofdkenmerken[2]:

1) Een politiek van accommodatie of aanpassing aan de Chinese cultuur[3]. Valignano, die teleurgesteld was door de beperkte mate van aanpassing van de jezuïeten aan de Japanse cultuur, drong vooral aan op de studie van het Chinees. Daarom riep hij in 1579 enkele jezuïeten naar Macau en gaf hun opdracht zich volledig op deze taal toe te leggen. In 1581 trok Michele Ruggieri (1543-1607) China binnen, Ricci volgde een jaar later. Allicht geïnspireerd door de Japanse situatie kleedden zij zich als boeddhistische monniken. In 1595, na bijna vijftien jaar ervaring, wijzigden zij deze politiek en pasten zich aan aan de levensstijl en etiquette van de confucianistische elite. Ricci was verantwoordelijk voor die wijziging, die de hele zeventiende eeuw van kracht bleef.
2) Verkondiging en evangelisatie ‘van boven naar beneden’. De jezuïeten richtten zich tot de elite. De onderliggende gedachte was dat indien deze elite, bij voorkeur de keizer en zijn hof, bekeerd werd, het hele land zou volgen. Het ging vooral om geletterden, die vele jaren hadden besteed aan de voorbereiding van examens om ambtenaar te worden. Daarvoor dienden zij de confucianistische klassieken te leren. Na de centrale examens, die om de drie jaar in Beijing plaatsvonden en waarbij ongeveer driehonderd kandidaten werden geselecteerd, traden zij toe tot de officiële bureaucratie en werden benoemd tot districtmagistraten of op posities in de ministeries. Zoals in de moderne diplomatieke dienst verwisselden zij om de drie jaar van functie. Om met deze elite contact te krijgen bestudeerde Ricci de confucianistische klassieken en met zijn opmer-kelijke geheugen werd hij een graag geziene gast op filosofische debatten.
3) Het gebruik van wetenschap bij de verspreiding van het geloof. Ricci bood de keizer een Europees uurwerk aan, introduceerde schilderijen die indruk maakten door het gebruik van perspectief, vertaalde wiskundige geschriften en liet een reusachtige wereldkaart drukken waarin de resultaten van de recentste ontdekkingsreizen waren verwerkt. Zo bouwde hij vriendschappelijke relaties op die af en toe resulteerden in bekeringen.
4) Openheid en tolerantie ten opzichte van Chinese waarden. Ricci sprak zijn waardering uit voor de hoge morele waarden van de Chinese samenleving. Opgeleid in de beste humanistische traditie noemde hij Confucius (552-479 v.Chr.) ‘een andere Seneca’ en de confucianisten ‘epicuristen, niet in naam maar in hun wetten en meningen’[4]. Ricci oordeelde dat de
uitstekende ethische en sociale doctrine van het confucianisme diende aangevuld te worden met de metafysische ideeën van het christendom. Hij verwierp echter het boeddhisme en het taoïsme. Het neoconfucianisme was volgens hem verdorven door boeddhisme, en hij pleitte voor de terugkeer naar het oorspronkelijke confucianisme, dat gebaseerd zou zijn op de natuurwet. Naar zijn mening bevatte het de godsidee. Ten slotte stelde hij zich tolerant op tegenover bepaalde confucianistische rites, zoals de verering van de voorouders en van Confucius.

Methodologische vragen

Er zijn meer redenen waarom deze vier kenmerken typerend zijn voor Ricci en zijn medebroeders. Vooreerst kan men er makkelijk een rechtvaardiging voor vinden in de officiële documenten, vooral de Constituties van de Sociëteit van Jezus en de Geestelijke Oefeningen die vaak aandringen op aanpassing. Ten tweede kan men een duidelijk verschil herkennen met de politiek van franciscanen en dominicanen. Die bleken minder gesteld op aanpassing, minder gericht op een elite, minder betrokken bij de wetenschappen en ook minder tolerant voor lokale tradities. Ten slotte worden deze methodes in moderne geschriften over de jezuïeten in China, zowel van jezuïeten als niet-jezuïeten, op een of andere manier voorgesteld als ‘typisch voor Ricci’ of ‘typisch voor de jezuïeten’.

Er kunnen echter ook vragen gesteld worden bij de kenmerken. Gaat het bijvoorbeeld om een ‘strategie van de jezuïeten’? Op dit punt geeft een vergelijking met de missie in Japan uitsluitsel: de eerste dertig jaren van de missionering daar laten een ander beeld zien, want vóór de aankomst van Valignano was de aanpassingspolitiek beperkt. Bijgevolg werd in China de feitelijke strategie meer bepaald door de inspiratie van één persoon zoals Valignano dan door een algemene vorming of opleiding. Een tweede probleem met ‘strategie’ is dat ze lijkt te verwijzen naar een weldoordachte en consequent uitgevoerde politiek. Sommige onderzoekers hebben echter overtuigend beargumenteerd dat Ricci zelf ‘geen exacte opinie had over het probleem van de evangelisatie in China en dat zijn mening over de te hanteren middelen en methoden om de Chinezen te bekeren varieerde doorheen de jaren die hij spendeerde aan dit doel’[5]. Het systematisch benoemen van bepaalde daden als ‘Riccimethode’ is waarschijnlijk overdreven.

De kenmerken zijn dus zeker niet ongeldig maar belichten mogelijk slechts één kant van het verhaal. De belangrijkste methodologische opmerking is echter dat een identiteit niet enkel gevormd wordt door de geïsoleerde inspanningen van het Zelf maar ook door constante interactie met de Ander. Dit geldt zowel voor individuen als voor groepen. Daarom is de missionaire strategie van de jezuïeten in China niet enkel het resultaat

van Valignano's en Ricci's politiek. In ruime mate was ze een reactie op wat China was en wie de Chinezen waren. Met andere woorden, hun identiteit werd mede gevormd door de Ander. Het verhaal dient dus ook verteld te worden vanuit het perspectief van de ontvangende gemeenschap. In dat licht zal ik proberen de vier kenmerken te herformuleren.

Aanpassing aan de Chinese cultuur

Het meest sprekende voorbeeld van de invloed van de Ander op de accommodatiemethode is de overstap van de politiek van aanpassing aan het boeddhisme naar een politiek van aanpassing aan het confucianisme (en bijgevolg de verwerping van het boeddhisme). De Ander had al een rol gespeeld in de oorspronkelijke beslissing de boeddhistische klederdracht over te nemen, want het was de gouverneur van Guangdong die erop aandrong dat missionarissen zich zo zouden kleden, of die minstens zijn goedkeuring hechtte aan het voorstel van Michele Ruggieri dit te doen[6]. De aanpassing aan de boeddhistische levensstijl had voordelen. Het vergemakkelijkte de jezuïeten in contact te komen met de meerderheid van de Chinese bevolking en liet hun toe zonder omwegen over religieuze zaken te spreken.

Er waren ook nadelen. Vanuit confucianistisch oogpunt hadden boeddhisme en christendom heel wat overeenkomsten. Beide waren institutionele religies met een eigen theologisch systeem, rituelen en organisatie onafhankelijk van de burgerlijke instellingen. Het confucianisme daarentegen lijkt een diffuse religie. Zijn theologie, rituelen en organisatie waren intrinsiek verbonden met wereldse instituties en de burgerlijke sociale orde[7]. Bovendien deelden christendom en boeddhisme elementen zoals geloof in het hiernamaals, de idee van hemel en hel en de praktijk van het celibaat, wat heel onconfucianistisch was. Uit Ricci's Della entrata en latere apologetische werken kan men opmaken dat precies deze gelijkenis met de Ander (de boeddhisten) jezuïeten ertoe aanzette afstand te nemen van die Ander en de verschillen te benadrukken.

De eerste (onbewuste) reden voor deze wijziging was dat er binnen de Chinese religieuze context te veel concurrentie was tussen boeddhisme en christendom. Eigenlijk waren de jezuïeten onderworpen aan het ‘opdrijven van het verschil’ (inflated difference): om de eigen identiteit veilig te stellen is de doorsnee (minderheids)groep geneigd zich te ‘disidentificeren’ met anderen en de verschillen, die in andere omstandigheden onbelangrijk zijn, aan te dikken[8]. De enige manier om afstand te nemen van de boeddhistische monniken (die erg laag op de sociale ladder stonden) was zich naar het confucianisme te richten.

Hier dient een tweede belangrijk element vermeld te worden waarmee de Ander het Zelf determineert. Het werd door Erik Zürcher ‘cultu-

rele imperatief’ genoemd en het behoort tot de basisstructuur van het Chinese religieuze leven op het einde van de keizertijd[9]. Geen enkele marginale religie van buiten mocht hopen wortel te schieten in China (ten minste bij de hogere standen) behalve als ze zich conformeerde aan een patroon dat in het late keizerrijk meer dan ooit vastlag. Confucianisme vertegenwoordigde wat zheng (orthodox) is op religieus, ritueel, sociaal en politiek vlak. Om niet als xie (heterodox) gebrandmerkt te worden en behandeld als een subversieve sekte, moest een marginale religie bewijzen dat ze bij zheng hoorde. Het gezag, het loutere gewicht en de aantrekkingskracht van het confucianisme waren zo groot dat ieder vreemd religieus systeem in zijn krachtenveld terechtkwam en vroeg of laat naar zijn centrum gezogen werd.

Met andere woorden: toen Ricci begon met zijn aanpassingsstrategie, onderkende hij waarschijnlijk niet volledig het belang van die culturele imperatief. Blijkbaar is hij slechts geleidelijk, met een zeldzame combinatie van intelligentie, intuïtie en groeiende kennis van de Chinese situatie tot het besef gekomen dat aanpassing aan de imperatief van het confucianisme de enige weg was. Bijgevolg vertoonde het christendom in het zeventiende-eeuwse China alle karakteristieken van het antwoord door marginale godsdiensten als boeddhisme, judaïsme en islam op de culturele imperatief: 1) nadruk op harmonie en volledige verenigbaarheid tussen de minderheidsreligie en het confucianisme; 2) de notie van aanvullendheid, zodat het vreemde geloof de confucianistische doctrine verrijkt; 3) de neiging om het bestaan van de vreemde doctrine te funderen op historische precedenten, soms uit het allereerste begin van de Chinese beschaving; 4) het overnemen van Chinese gewoonten en rituelen.

Zowel het opdrijven van het verschil als de culturele imperatief toont de sterke invloed van de Ander op de aanpassingsstrategie van Ricci. De Chinezen dwongen hem zich aan te passen aan de specifieke situatie. Men kan erop wijzen dat de verfijning en subtiliteit van de Ander hierbij beperkingen oplegden. Het is inderdaad opmerkelijk dat de jezuieten niet in staat waren zich aan te passen aan bepaalde aspecten van de Chinese cultuur omdat die te moeilijk waren of te zeer verschilden van de Europese achtergrond. Het gaat dan met name om de corporatieve cultuur van de jezuïeten die wel is ingevoerd in andere delen van de wereld.

Het duidelijkste voorbeeld is dat van scholen en onderwijs. De jezuieten zijn er, ondanks hun hoop de Chinese onderwerpgerichte examenstof te vervangen door de aristotelische filosofie, nooit in geslaagd het sterk ontwikkelde Chinese onderwijssysteem te beïnvloeden. Er zijn meer voorbeelden. Op het gebied van de kunst verwijst men doorgaans naar de geslaagde aanpassing van jezuïet-schilders als Giuseppe Castiglione

(1688-1766), maar er is amper overname van of interesse voor de Chinese kalligrafie. Toch besteedde ieder lid van de Chinese intelligentsia vele uren aan het leren kalligraferen, en velen bleven het dagelijks beoefenen. Alhoewel de jezuïeten hun inspanningen wel op deze elite richtten, zijn er in hun vele geschriften nauwelijks aanwijzingen dat ze de esthetische dimensie van de kalligrafie en de schamierrol die deze kunst speelde in de Chinese cultuur apprecieerden[10].

De verkondiging en evangelisatie ‘van boven naar beneden’

De Ander speelde een sleutelrol in Ricci's jarenlange reis naar het noorden, de zogenoemde ‘tocht naar Beijing’[11]. Voor deze verplaatsing was hij in grote mate afhankelijk van de elite[12]. Er waren beslist geplande en proactieve beslissingen van Ricci en zijn metgezellen: zij verkozen het centrum boven de periferie en de stad boven het platteland. Maar daarnaast waren er twee besluiten minstens even belangrijk: veel van de verplaatsingen werden geregeld via persoonlijke relaties (guanxi) en een aantal residenties is tot stand gekomen doordat de jezuïeten elders weggestuurd waren of geen toegang hadden gekregen. Het concept van guanxi of relaties is cruciaal om Chinese sociale structuren überhaupt te begrijpen. Het wijst op een essentieel onderdeel van netwerken binnen het Chinese sociale leven.

De vele moeilijkheden die Ricci en zijn medebroeders ondervonden in hun pogingen een residentie op te zetten in verscheidene steden zijn vaak toegeschreven aan het feit dat zij buitenlanders waren. Dit is natuurlijk waar, maar de jezuïeten ontbrak het ook aan de guanxi om de sociale middelen voor hun doeleinden veilig te stellen. Het ontbrak hun aan gemeenschappelijke ‘attributen’: zij konden niet verwijzen naar verwantschap in herkomst, religie of examenervaring. De Chinese maatschappij maakte de jezuïeten snel bewust van het belang van dit netwerken en de originaliteit van Ricci is dat hij dit inzag. Het vergde wat tijd, maar na meer dan tien jaar slaagden de jezuïeten erin enkele ‘attributen’ te verwerven. De twee belangrijkste waren zich te gedragen als Chinese geletterden en vervolgens het opzetten van een netwerk gebaseerd op gemeenschappelijke christelijke rituelen.

De rol van de Ander zoals die tot stand kwam door guanxi bepaalde de verplaatsing van het zuiden naar het noorden van het land en de vestiging van nieuwe missieposten. De beslissingen van de jezuïeten werden zeer vaak genomen in antwoord op het initiatief of de omstandigheden van deze guanxi.

Een ander patroon was hier nauw mee verbonden. Chinese bekeerlingen vestigden zich gewoonlijk in een nieuwe plaats. Zij vergrootten er het netwerk van gelovigen en nodigden dan een missionaris uit. Dit

patroon werd algemener naargelang de gemeenschap van gelovigen uitbreidde en uiteindelijk enkele bekeerlingen van de hogere sociale klasse omvatte. Enkele structuren van het Chinese bestuurlijke leven speelden hierbij een voorname rol. Net zoals andere geletterden veranderden de katholieke regelmatig van functie (in principe elke drie jaar) of keerden ze terug naar hun geboorteplaats. Hun verplaatsingen gingen die van de missionarissen vooraf. Wederom waren deze keuzes niet gepland. In 1607 trok Paul Xu Guangqi zich bijvoorbeeld drie jaar terug in Shanghai uit rouw om zijn vader en gedurende deze periode nodigde hij jezuïeten uit. Shanghai was nog niet de stad die het werd in de negentiende eeuw en de jezuïeten wisten dat haar bestuurlijke status klein was[13]. De keuze zich daar toch te vestigen stoelde hier in de eerste plaats op persoonlijke relaties en gemeenschappelijk religieus geloof.

Het kon ook gebeuren dat jezuïeten besloten zich ergens te vestigen omdat ze op de plaats van hun oorspronkelijke keuze niet toegelaten werden. In sommige gevallen was dit het gevolg van rechtstreekse uitzetting. Toen hij niet meer welkom was in Zhaoqing durfde Ricci het aan om, in plaats van terug te keren naar Macau, de onderkoning toestemming te vragen naar een andere plaats te gaan. ‘Er werd hem dan verteld dat elke stad binnen de provincie Guangdong gekozen mocht worden, met uitzondering van Zhaoqing, waar de onderkoning zetelde, en Kanton, de provinciehoofdstad’[14]. Zo kwam Ricci in Shaozhou terecht. Enkele jaren later vestigden de jezuïeten zich in Nanchang in de provincie Jiangxi, voornamelijk omdat hun aanvankelijk was geweigerd zich te vestigen in Nanjing en later vestigden zij zich in Nanjing omdat ze niet in Beijing konden blijven. Paradoxaal genoeg zouden zij waarschijnlijk nooit een residentie in Nanchang of Nanjing gevestigd hebben als hun verblijf elders niet verboden was. Kortom, de verspreiding van het christendom door Ricci en zijn medebroeders kende een snelle en wijde uitstraling. Ricci en zijn kompanen werden hierin geleid door de Ander, en dit was de overheersende manier van verspreiding van het christendom in het China van de late Ming.

Het gebruik van wetenschap bij de verspreiding van het geloof

Bij de opname van westerse wetenschappen speelde De Ander ook een belangrijke rol. De voorstelling van Europese wetenschap gebeurde in de vorm van curiosa zoals een uurwerk en prisma's, met als resultaat dat de jezuïeten aanvankelijk beschouwd werden als alchimisten. Hun eerste geschriften waren echter niet wetenschappelijk maar religieus en catechetisch. Het was op aandrang van de Chinezen, die zich niet konden voorstellen dat geleerden van zo ver buiten China kwamen, dat Ricci een Chinese versie tekende van de wereldkaart die hij in zijn kamer had[15].

Een volgende stap was het vertalen van werken over wis- en sterrenkunde. Veel onderzoekers hebben erop gewezen dat dit gebeurde in de intellectuele context van de Late Mingtijd. Als een Chinese geleerde belangstelling toonde voor de wetenschappen die jezuïeten aanbrachten, dan was dat omdat hij vóór hun komst al praktische kennis had willen ontwikkelen. Het zoeken naar ‘solide kennis’ of ‘concrete studies’ (shixuë) was een reactie tegen het ‘intuïtionisme’ van de school van Wang Yangming (1472-1528) die leerde dat de principes voor moreel handelen uitsluitend te vinden zijn binnen geest-en-hart (xin). In de vroege zeventiende eeuw herstelde de invloedrijke intellectuele en politieke beweging van de Donglin-filosofen het belang van de ‘dingen in de wereld’. Ambtenaren en intellectuelen zochten naar concrete manieren om het land te redden uit het verval[16].

Deze discussie leidde tot de unieke interactie tussen de Chinese intelligentsia en de jezuïeten. De jezuïeten waren aanvankelijk niet erg geïnteresseerd in het vertalen van wiskundige werken, maar op aandringen van bekeerlingen als Xu Guangqi ontplooiden zij keer op keer dit soort tijdrovende activiteiten. Later vormde de nadruk van de Chinezen (bekeerlingen) op praktische kennis een van de redenen waarom de jezuïeten geen andere projecten, zoals een Bijbelvertaling, konden aanvatten. De eerste missionarissen, onder wie Ricci, hadden geen speciale opleiding in de wetenschappen genoten en waren niet uitgezonden om wetenschappelijke kennis over te dragen. Pas later werden wetenschappelijk gevormde missionarissen gestuurd, om tegemoet te komen aan de vraag en om de bescherming van de Kerk door het Chinese hof veilig te stellen.

De Chinese aanvaarding van westerse wetenschap bevestigt zo een algemeen gangbare interpretatie van culturele uitwisseling: neemt een cultuur een vreemd element relatief gemakkelijk op, dan is dit te danken aan de bereidheid het te aanvaarden. Wat geldt op het domein van de wetenschappen tekent ook de morele onderrichtingen van de jezuïeten. Die werden aanvaard omdat ze pasten in de sociale zoektocht van de Donglin-filosofen naar een heteronome moraal. Bovendien was het op grote schaal vertalen en uitgeven van geschriften uit het Westen slechts mogelijk omdat China in de Late Mingperiode een zeer modern systeem van (privé)uitgeverijen en drukkerijen had. De jezuïeten hoefden de drukpers dus niet in te voeren. Ten slotte bestond er in China, in tegenstelling tot Europa, geen censuur vooraf. Zo konden de jezuïeten onbelemmerd hun ‘Apostolat der Presse’[17] uitoefenen.

Openheid en tolerantie ten opzichte van Chinese waarden

Ook hier speelde de culturele imperatief van de Ander een beslissende rol. Door de kracht van het confucianisme als een diffuse religie moest

het christendom de staatsorthodoxie en de rituele tradities aanvaarden, zoals opgesomd in de officiële ‘Canon van offerandes’. Voordien waren vanwege de herhaalde en publieke verwerping de missionarissen als heterodox bestempeld en geweerd (zoals het latere missionarissen en pauselijke delegaties bij verscheidene gelegenheden tijdens de Ritekwestie overkwam). Nochtans was er een hele evolutie in hun houding gedurende de beginjaren van de Ricciperiode, en werd men geleidelijk toleranter, precies door de aanwezigheid van de Ander. Dit blijkt uit de houding van de missionarissen tegenover begrafenissen, nog altijd de cruciale overgangsrite in China[18].

Aanvankelijk beseften de jezuïeten amper dat het belang van begrafenisrites in China gevolgen zou hebben voor henzelf. Toen António de Almeida (1557-1591) overleed in Shaozhou konden de Chinezen niet begrijpen waarom Ricci en zijn medebroeders geen rouwkledij droegen. Volgens Ricci legden de jezuïeten uit dat ‘wij religieuzen, als we tot het geloof toetreden al dood zijn voor de wereld, en daarom niet zo'n zaak maken van dit lot’. De jezuïeten pasten zich slechts aan de lokale gewoontes aan met de koop van een eersteklas lijkkist, ‘om de Chinezen de kwaliteit van de paters te tonen, omdat zij daarin hun manier van het eren van de doden tonen’. De belangrijkste reden voor die aanschaf was volgens Ricci echter dat ze De Almeida niet in een kerk konden begraven zoals in Europa, en de jezuïeten de Chinese gewoonten om hem te begraven ‘op een heuvel ver weg van het huis’ niet wilden volgen. Bijgevolg bleef de lijkkist twee jaar in hun residentie alvorens De Almeida werd begraven in Macau[19].

Wat de specifieke begrafenisrituelen betreft hadden de jezuïeten in deze beginjaren een benadering die puristisch tegenover de christelijke traditie en exclusief ten opzichte van de Chinese tradities mag heten. In het algemeen waren Ricci en zijn medebroeders eerst minder tolerant bij hun missionaire activiteiten. Bij een overlijden lag de prioriteit voor de jezuïeten in de christelijke, en niet in de lokale, meestal confucianistische rituelen. Deze houding gold voor hen als een teken dat hielp het christelijke geloof te versterken en te verspreiden.

Enkel geleidelijk werden sommige Chinese begrafenisrituelen aanvaard. Dit gebeurde eerst op initiatief van de Chinezen zelf en kwam grotendeels voort uit het netwerk waar de overleden jezuïet of christen deel van uitmaakte. Zolang het klein was, kon de begrafenis worden beperkt tot een exclusief christelijke ceremonie. Bij een groter netwerk namen de kansen op interactie met Chinese begrafenispraktijken echter toe. Het is typisch voor begrafenissen om zo een ‘open’ ritueel te zijn.

Toen de jezuïet Joao Soerio in 1607 overleed in Nanchang gaven zijn medebroeders ‘geen uiting aan hun gevoelens, zoals de gewoonte was in China’, omdat ‘het niet overeen kwam met onze status’. Toch kwa-

men hun Chinese vrienden in rouwkleding naar hun huis om hen te condoleren. Ze installeerden een lijkbaar en bedekten deze alsof het lichaam daar was. ‘Zij maakten vier kniebuigingen, en raakten elke keer de grond met hun hoofd’. Naar verluidt rouwden velen op die traditionele manier voor deze jezuïet[20]. Gelijkaardige imperatieven tot aanpassing kwamen voor als christenen met een relatief hoge sociale status overleden en naarmate de christelijke gemeenschappen groeiden nam de interactie met lokale rituelen toe.

Het overlijden van Matteo Ricci in Beijing in 1610 was in zeker opzicht een keerpunt. Door zijn begrafenis en teraardebestelling werden de jezuïeten zelf betrokken bij Chinese begrafenisgewoontes. De eerste cruciale stap was de beslissing omtrent zijn begraafplaats. Op initiatief van een Chinese bekeerling vroegen de jezuïeten aan de keizer om geschikte grond. Deze begrafenis op het vasteland was strijdig met de gewoonte de jezuïeten te begraven in Macau. Ondertussen werd Ricci's lichaam in een traditioneel Chinese lijkkist bewaard. Terwijl sommige gewoontes, zoals de rouwbetuiging, werden aanvaard, paste men andere, zoals de begrafenisstoet, slechts in beperkte mate toe omdat de Chinese processie beschouwd werd als gelijkend op een gebaar van ‘triomf’ en niet voldeed aan de idealen van armoede en ingetogenheid van de jezuïeten.

Op de dag van de teraardebestelling zelf, 1 november 1611, werden alle gebruikelijke christelijke ceremonies gevierd: de opzegging van de Dodenofficie, de begrafenismis, een kerkelijke processie en de gebeden aan het graf voor een portret van Christus. Maar op het einde waren er ook Chinese riten: ‘Vele dagen later kwamen heidense vrienden langs om hun gebruikelijke rituelen voor de overledene uit te voeren’[21]. De aanwezigheid van de Chinezen bracht dus een geleidelijke verandering in de aarzelende aanpak van de missionarissen teweeg.

 

Heel wat kenmerken uit het leven en de missionering van Matteo Ricci kunnen als de ‘Riccimethode’ omschreven worden. Nochtans werd deze methode al te vaak voorgesteld als het resultaat van het proactieve Zelf, waarbij de invloed van de Ander over het hoofd werd gezien. De Chinese Ander speelde in heel zijn leven een beslissende rol. Men kan zelfs stellen dat de Ander Ricci in staat stelde te worden wie hij werd. Zonder de Ander zou dit onmogelijk geweest zijn.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


landen