Logo DBNL
Streven. Jaargang 72 (2005)

Streven. Jaargang 72

(2005)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Georges De Schrijver
De slinger van de utopie
De contextuele theologie van Felix Wilfred

Bevrijdingstheologie wordt meestal geassocieerd met Latijns-Amerika, waar ze inderdaad ontstaan is in de jaren 1970. Maar men vergeet dan wel eens dat dankzij de Oecumenische Vereniging van Derde Wereld Theologen (EATWOT) de beweging zich ook over Afrika en Azië heeft verspreid. Daardoor is ze ook gevarieerder geworden. Men spreekt nu van contextgebonden theologieën - in het meervoud - van de ‘Derde Wereld’. Zo'n contextuele theologie is bijvoorbeeld die welke de Indiase theoloog Felix Wilfred (o1948) ontwerpt in zijn talrijke publicaties. Felix Wilfred is priester van het bisdom Kotar in Tamilnadu en professor aan de Universiteit van Madras in het departement Christelijke Studies. Naast zijn activiteiten in India is hij ook geregeld gastdocent aan Boston College (VS) en aan de Johann Wolfgang von Goethe Universiteit in Frankfurt. Van 1986 tot 1991 was hij lid van de Theologische Commissie in Rome. Van zijn hand verschenen The Emergent Church in a New India (1988), Sunset in the East? (1991), From the Dusty Soil (1995), Asian Dreams and Christian Hope (2000), On the Banks of Ganges: Doing Contextual Theology (2002), en recent ook The Sling of Utopia[1]. In wat volgt geef ik een presentatie van dit laatste werk, waarin heel wat gedachten uit vorige publicaties samenvloeien. Maar eerst verklaar ik wat Wilfred onder contextuele theologie verstaat.

Contextuele theologie

Contextuele theologie neemt afstand van een theologie met universele aanspraken. En dit terecht, omdat een theologie die zich voor universeel uitgeeft, maar al te vaak vergeet dat ook zij contextgebonden is. De Europese theologieën in de Middeleeuwen en in de Moderne Tijd waren vooral bezig met de vraag in hoever geloven een redelijke keuze is (de verhouding geloof en rede) en maakten hierbij gebruik van een algemeen bindend redebegrip. Ook theologieën die nadien aansluiting zochten bij de concrete existentie (Karl Rahner, David Tracy), hebben het nog over christen-zijn in het algemeen. Welnu, contextuele theologieën buiten Europa voelen zich niet langer verplicht deze als het ware al vooraf vastgelegde universaliteit aan te houden; ze denken resoluut vanuit de noden van het volk in een particuliere context.

Het zou nochtans verkeerd zijn te menen dat een geografische locatie volstaat om van contextuele theologie te kunnen spreken. Ook in India wordt er nog theologie bedreven die erg Romeins is, of (bij wijze van inculturatie) aanleunt bij de vergeestelijkte wereld van de Indiase brahmanen met hun kastensysteem. Om echt contextueel te zijn, moet een theologie én geïncultureerd én bevrijdend zijn. Of zoals Wilfred zegt: ‘Onder context versta ik niet enkel een geografische plaats. De context wordt gevormd door een volk dat in een gegeven cultureel milieu leeft, mét zijn eigen geschiedenis en traditie, en te midden van bepaalde buren. Hij wordt ook gevormd door de momentele sociale en politieke realiteiten’[2]. Contextuele theologie beschrijft niet alleen deze gegevens, ze bekijkt ze door de ogen van de underdogs (de kastelozen in India die zichzelf dalits noemen, wat ‘gebroken volk’ betekent) en van hen die mechanismen van uitbuiting aanklagen, zoals ecofeministen en de nieuwe sociale bewegingen.

 

Wilfred licht dit toe aan de hand van zeven aforismen of sutra's: meditatieve denkoefeningen omtrent botsende systemen. Ik geef ze weer in twee blokken.

1.Contextuele theologie wil geen omvattende voorstelling geven van de christelijke leer. Geconfronteerd met prangende vragen, grijpt ze terug naar bepaalde dimensies of aspecten van die leer. Men kan immers niet wachten tot men volledige klaarheid heeft om te handelen. Hier-voor hoeft men zich trouwens niet te schamen, want alleen het goddelijke of de ‘ultieme realiteit’ is volkomen, terwijl elke reflectie hierop partieel is. Contextuele theologie is een theologie ‘onderweg’; dit is haar zwakheid, maar ook haar sterkte.
2.Contextuele theologie huldigt een voorkeur voor de marginalen en onderdrukten. Als het waar is dat een beschaving des te grootmoediger
is naarmate ze zich intenser het lot van weerloze mensen aantrekt, dan is dit ook zo voor de theologie. De prijs die ze hiervoor betaalt, is wellicht een mindere graad van wetenschappelijkheid, maar die wordt ruimschoots goedgemaakt door een inzet waarbij men helemaal betrokken is.
3.Contextuele theologie hanteert niet langer een a-priori ontworpen universalistische verstaanshorizon. Voor haar daagt het universele slechts op vanuit een dialoog tussen culturen. Alleen een openheid voor andere culturen kan iemand optillen naar het ware geloof in God.
4.De praxis van de dialoog vormt de ruggengraat van de contextuele theologie. Die dialoog geschiedt op verschillende vlakken. Er is eerst en vooral de dialoog met de eigen wortels, met de cultuur en taal waarin men zich uitdrukt. Maar daarnaast is er ook de dialoog met ‘andersgelovigen’ met wie men dezelfde leefomgeving deelt.
5.Contextuele theologie neemt aan dat Gods scheppend woord ons in een concrete context bereikt. De lokale context is niet alleen de grond waaruit vragen oprijzen, het is ook de plaats waar door de stuwing van Gods geest antwoorden worden gevonden. Die ervaringen en antwoor-den doen een sleutel aan de hand om de christelijke traditie te lezen (en niet omgekeerd).
6.Aangezien theologie het heeft over Gods genade die leven geeft, leunt contextuele theologie aan bij wetenschappen die onderzoeken wat maatschappelijk gezien een menswaardig bestaan is. Zij eigent zich kritisch verworvenheden toe van sociologie, culturele antropologie, economie en kennissociologie.
7.In de contextuele theologie komt het gewone volk aan het woord, met zijn frustraties, strijd en verwachtingen.

 

In dit programma is een heel typische Aziatische gevoeligheid verwerkt: de overtuiging dat waarheidsvinding altijd partieel is, en dat om die partiële verworvenheid te overstijgen dialoog met andere waarheidszoekers onontbeerlijk is. Interreligieuze dialoog is in de context van India een must - én een evidentie (iets waartegen het Vaticaan zich halsstarrig verzet). Maar dit typisch Aziatische element wordt meteen aangevuld met een joods-christelijk profetische visie die het opneemt voor de armen - de dalits en andere gemarginaliseerde groepen. Contextuele theologie staat aan de kant van onderdrukte culturen: van niet-christelijke dalits en van dalits die zich tot het christendom hebben bekeerd. Deze laatsten vormen het gros van de christelijke minderheid in de zuidelijke deelstaat Tamilnadu, waar Felix Wilfred werkzaam is. Van het miljard inwoners dat India telt, zijn er tweehonderd miljoen dalits, die het vuile werk doen.

De context van India: globalisering en hindutva-fundamentalisme

In De slinger van de utopie werkt Felix Wilfred uit wat de nieuwe context is van India. Hij kan hierbij niet voorbijgaan aan het fenomeen van de globalisering, dat hij meteen omschrijft als de triomf van de neoliberale economie die momenteel een wereldwijde verspreiding kent. Tegenover de pletwals van de globalisering ‘zonder alternatief’ plaatst hij de kracht van de utopie: een impuls van onderuit die ondanks alle tegenwind blijft dromen van een ‘humane wereldorde’ waarin zwakken niet langer onder de voet worden gelopen. Wilfred verwijst naar de protesten van de andersglobalisten in Seattle (1999). Hij geeft toe dat deze en soortgelijke acties van het ‘Sociaal Wereldforum’ het neoliberale ‘imperium’ zeker niet zullen omverwerpen; maar ze hebben wel een hoge symboolwaarde: ze steken lokale groeperingen van verzet een hart onder de riem. Hij verwijst in dit verband naar de activiteiten in India van de door vrouwen geleide ecologische beweging Chipko, en naar het toezicht dat tienduizend landelijke gemeenschappen uitoefenen op de tropische wouden in Oost-India om ze tegen roofbouw te beschermen[3]. Een hoopvol teken is ook dat onder druk van de plaatselijke bevolking de Wereldbank gestopt is met het financieren van een stuwdam waardoor massa's mensen uit hun heimat zouden worden verdreven. Globalisering is ook het tijdperk van migranten en ontheemden: van mensen die ronddolen in eigen land, of emigreren omdat ze zich niet veilig voelen in een natie met etnische conflicten. Wilfred is heel goed op de hoogte van de slachtingen op wereldvlak. Hij vermeldt zowel de volkerenmoorden in Rwanda als de etnische zuiveringen in Bosnië.

Toch wil zijn boek niet louter beschrijvend zijn, Wilfred wil vooral analyseren en zijn stelling met argumenten staven. Die stelling luidt: globalisering zal ons geen betere mondiale beschaving opleveren en ons ook niet nauwer naar elkaar doen toegroeien. Een ‘internationalisering’ van het ware mens-zijn is alleen te verwachten van actiegroepen die zich utopisch inzetten voor wereldwijde broederschap en solidariteit, en hierbij het wapen hanteren van de minuscule slinger waarmee de jonge David de reus Goliath te lijf ging. Die stelling komt in het boek geleidelijk tot ontvouwing. Ze steunt vooral, zoals gezegd, op grondige analyses. één van die analyses is het aantonen van de parallel tussen de opkomst van het hindutva-fundamentalisme en de globalisering.

Hindutva is een nationalistische hindoebeweging. Onder het Britse bestuur streefde ze de onafhankelijkheid van India na en toen die verworven was, nam ze het op tegen de moslimminderheid in het land. De politieke arm van de beweging is de Bharatiya Janata Partij (BJP), die geregeld aan de macht kwam, tot ze het in de verkiezingen van 2004 moest afleggen tegen de Congres Partij van Sonja Ghandi[4]. Achter de

BJP staan heel wat organisaties, bekend als sangh parivar. Zij versprei-den de gedachte dat India een hindoenatie is en dat minderheden, in het bijzonder de moslims, enkel in India mogen blijven als ze zich daarbij neerleggen. In de jaren negentig werden de standpunten radicaler: niet alleen werden moslimminderheden aangevallen (denk aan de vernietiging in 1992 van de Babri Moskee in Ayodhya door hindoefanatici), er ontstonden ook hetzes tegen de christenen. In de deelstaten Tamilnadu en Bihar werd een paar jaar geleden zelfs een wet van kracht die bekering van dalits tot het christendom verbood. Priesters die dalits doopten, konden in de gevangenis belanden. Dit is de achtergrond waartegen Wilfred zijn boek schrijft, hoewel hij niet uitdrukkelijk op de kwestie van de bekeringen ingaat.

Voor hem is één ding echter duidelijk: ‘Een enge hindutva-definitie van de natie sluit bepaalde sectoren van de samenleving uit of herleidt ze tot tweederangsburgers; dit maakt hun aanhangers ongevoelig voor de schending van mensenrechten waarvan moslims, christenen en communisten (lees: opstandige dalits[5]) het slachtoffer zijn, omdat die niet passen in de enge definitie van de natie’[6]. Dit is het punt waar de vergelijking met de globalisering van de neoliberale markt begint. Ook daar is er een principe van uitsluiting aan het werk. Aan de ene kant ziet men hoe de opkomende middenklasse in India haar rijkdom etaleert en zich verlustigt in allerlei verfijnde consumptieartikelen[7] die in luxueuze supermarkten worden aangeboden - in steden als Bangalore en Mumbai rijzen die supermarkten als paddestoelen uit de grond. Aan de andere kant zijn er de miljoenen landarbeiders (de meerderheid van hen dalits en leden van voor-arische volksgroepen, ook tribals genoemd) die van deze nieuwe weelde worden uitgesloten: zij verdienen amper een dollar per dag en zij noch hun kinderen zijn voldoende geschoold om in

gespecialiseerde branches te werk te worden gesteld. Ook hebben ze nauwelijks een stem in de handelsakkoorden die de regering afsluit - met landen als China bijvoorbeeld -, waardoor hun producten uit de markt worden geprijsd. Ook bij de afspraken die de regering maakt met multinationals, het IMF en de Wereldbank wordt hun stem niet gehoord. De krachten achter de globalisering trekken zich weinig aan van democratische besluitvorming of respect voor de mensenrechten.

Kortom, zowel hindutva als globalisering steunen op mechanismen van uitsluiting en vinden zo elkaar. De meeste hindoes zijn bereid in de globalisering te stappen, omdat ze zien dat de natie ‘die de hunne’ is, hierdoor groeit en glans verspreidt (India shines was het motto van de laatste BJP-regering). Die gemeenschappelijke neiging anderen uit te sluiten, gaat uit van het idee dat hun model het enig waardevolle is, waarvoor al de rest moet wijken. Maar is die claim wel gerechtvaardigd?, vraagt Wilfred zich af. Is het mensbeeld dat ze aanreiken wel zo aan-

trekkelijk? ‘Op het eerste gezicht’, zegt hij, ‘lijken globalisering en religieus tribalisme elkaar uit te sluiten, maar als we de oppervlakte wegkrabben en dieper kijken, merken we dat ze heel wat gemeen hebben. Globalisering stelt zich beter voor dan ze is; ze verdoezelt dat ze een projectie is van een particulier model van ontwikkeling en van menszijn, namelijk de homo economicus. Religieus tribalisme - Wilfreds term voor fundamentalisme - is eveneens een projectie, maar dan van een particuliere religieuze identiteit die aanspraak maakt op alleenzaligmakende universaliteit. Religies wedijveren met elkaar om wereldwijd in de markt te komen en prijzen hun goederen aan als de beste en de enig ware... Het globaliseringsproces zwengelt dit nog eens aan en doet de middelen aan de hand om de religieuze wedijver, ja de religieuze conflicten, op te drijven’[8].

Hiermee is de toon van Wilfreds boek gezet. Hij pikt het niet dat twee op elkaar inspelende ideologieën - globalisering en hindutva - gaan bepalen wat de verdere ontwikkeling van India zal zijn. Als theoloog zal hij, in naam van hen die sociaal niet meetellen, erop hameren dat het anders moet en anders kan. In plaats van een maatschappij van machtsvertoon en uitsluiting, dient India een samenlevingsmodel te ontwikkelen waarin sociale rechtvaardigheid, democratische vertegenwoordiging en harmonische samenwerking tussen godsdiensten centraal staan. Hoe het verder moet in India, werkt hij uit in drie stappen. Hij zet in de eerste plaats uiteen wat een multiculturele samenleving dient te zijn en wat hierin de rol is van de seculiere staat. Vervolgens onderzoekt hij welke rol de godsdiensten kunnen spelen bij het tot stand brengen van dit model. Ten slotte gaat hij na wat de specifieke rol is van de christenen in deze onderneming.

Multiculturele samenleving in India

In zijn reflecties over een multiculturele samenleving in India vraagt Wilfred aandacht voor de minderheden. Hij stipt aan dat de theoretici van de globalisering ervan uitgaan dat na verloop van tijd alle etnische verschillen wel vanzelf zullen wegvallen. Net zoals de Britse heersers het Engels verspreidden om de linguïstische en raciale verschillen te overbruggen, zo zal ook een groeiende economische eenmaking van de wereld de etnische tegenstellingen gladstrijken. Maar niets is minder waar. Al in 1992 vonden de Verenigde Naties het nodig een verklaring af te leggen over de rechten van etnische en religieuze minderheden. Die verklaring zegt onder meer dat ‘de staten de nationale, etnische, culturele, religieuze en linguïstische identiteit van minderheden binnen hun territorium moeten beschermen en de voorwaarden moeten helpen scheppen om die identiteit te bevorderen’[9]. En ook dat ‘de staten ge-

paste maatregelen moeten nemen om personen die tot minderheden behoren, in staat te stellen volop deel te nemen aan de economische vooruitgang en ontwikkeling van hun land’[10]

Wilfred vermeldt deze verklaring en verheugt zich erover dat dankzij de vooruitziende blik van de brahmaan Jawaharlal Nehru en de dalit Bhimrao Ambedhkar de bescherming van minderheden principieel al in de Indiase grondwet is vastgelegd, ofschoon er de jongste tijd hiertegen heel wat verzet rijst. Hij verwijst in dit verband naar twee maatregelen die in de grondwet zijn opgenomen om aan de noden van gemarginaliseerde groepen tegemoet te komen: politieke vertegenwoordiging en economische rechtvaardigheid. Het eerste gebeurt ‘door op basis van art. 330 en 332 ervoor te zorgen dat de laagste kasten (scheduled casts) en leden van inheemse volksgroepen (tribals) voorbehouden zetels krijgen in het parlement en in de wetgevende kamer’, het tweede ‘door de sociaal gemarginaliseerden gelijke kansen te geven op het gebied van publieke tewerkstelling (art. 15)’[11]. Dit gelijkekansenbeleid houdt in dat (als streefdoel) 22,5 percent van de beschikbare plaatsen in het onderwijs en in de administratie aan dalits en tribals moeten worden toegekend - een ‘positieve discriminatie’ die men kan vergelijken met de vooruitstrevende benoemingspolitiek aan sommige universiteiten bij ons om bij gelijke bekwaamheid toch eerder een vrouw dan een man als hoogleraar te benoemen.

Het toekennen volgens bepaalde quota van posten en plaatsaanbiedingen aan dalits en tribals heeft ervoor gezorgd dat mensen uit ‘achtergebleven klassen’ hoger konden opklimmen en publieke ambten uitoefenen, in partijpolitiek en in hoge administratieve functies. Wilfred noemt dit een succesvolle politiek van integratie, en wil daarom reageren op de bezwaren die ertegen ingebracht worden. In 1980 had de Mandal-commissie voorgesteld de quota op te trekken van 22,5 percent naar 49,5 percent[12]. Dit werd door de universiteitsstudenten uit de hoge kasten als oneerlijke concurrentie beschouwd en in tal van steden kwam het tot relletjes. Sindsdien wordt zelfs gezegd dat de quotaregeling ten gunste van de ‘lage kasten’ niet alleen ondemocratisch is - het tast de gelijke rechten van de burgers aan - maar ook onproductief, aangezien het niet aanzet tot het leveren van kwalitatief hoogstaande prestaties. Daarenboven creëert het een nieuwe elite onder de untouchables, terwijl 85 percent van hen in de armoede blijft steken.

Wilfred antwoordt hierop dat de meeste van deze bezwaren ingegeven zijn door een ingeboren minachting voor de laagste kasten. Deze gelden als ‘onrein’ en krijgen daarom geen toegang tot de tempels; brahmanen mijden elke omgang met hen, willen niet in hun buurt wonen of samen met hen eten. Deze minachting blijft ook bestaan ten opzichte van personen die ondertussen een hoge intellectuele ontwikke-

ling hebben verworven. Welnu, zegt Wilfred, het is hoog tijd dat deze minachting voor een ander ras en een andere cultuur eindelijk ophoudt. Daarenboven pleit hij voor een volledige verandering van perspectief. In een tijdperk dat geleidelijk naar pluralisme evolueert en hierin een positieve waarde ziet, zou men er goed aan doen de quotaregeling niet louter als toegeving of compromis te beschouwen, maar ze werkelijk te erkennen als een onontbeerlijke maatregel, wil men de sociale en economische achterstelling van de untouchables afbouwen. Maar dit noopt ook tot een bezinning op wat democratie in wezen is. Een staat is nog niet echt democratisch doordat hij elke burger zonder onderscheid toestaat zijn of haar stem uit te brengen bij verkiezingen. Democratie hangt wezenlijk samen met het scheppen van een sociale ordening die manifeste ongelijkheden uitbant: ‘Om democratie te rechtvaardigen verwijst men dikwijls naar vrijheid. Maar die vrijheid moet dan ook gelijk verdeeld zijn, op zo'n manier dat bepaalde groepen niet meer vrijheid genieten dan andere. Gelijkheid is onontbeerlijk voor het democratisch functioneren van een maatschappij. Minderheidsrechten zijn dus gewettigd in het kader van democratie en gelijkheid’[13]

Een seculiere staat en de rol van de godsdiensten

Volgens de Indiase grondwet is India een seculiere staat. Dit betekent dat de staat zich neutraal verhoudt tot de verschillende godsdiensten in de natie en geen enkele van hen bevoordeelt. Tegen die neutraliteit wordt echter bezwaar geuit door hindutva. Die beweging vindt het begrip te westers; daarenboven doet het nog te veel denken aan het Britse bestuur, dat probeerde de religieuze gewoontes van hindoes en moslims niet te krenken, als ze maar niet indruisten tegen de overkoepelende wetten van het land. Moslims bijvoorbeeld mochten hun huwelijks- en erfenisrecht behouden, maar niet de straffen voor bepaalde misdrijven. De hindutva-beweging echter wil de hele natie hindoeïseren. Ze ijvert voor een eenvormig burgerlijk recht met bijzondere aandacht voor het eengemaakte hindoe gewoonterecht. Ook staat ze erop dat de untouchables, op wie ze vanuit de hoogte neerkijkt, bij de hindoes of de sikhs worden gerekend. Om dit kracht bij te zetten grijpt ze terug naar een clausule van 1950, die zegt dat ‘geen enkele persoon die een godsdienst belijdt anders dan de hindoe en sikh godsdienst, geacht kan worden lid te zijn van een geregistreerde achtergebleven kaste [scheduled cast]’[14]. Untouchables die zich bekeren tot boeddhisme of christendom houden dus op ‘hindoe’ of ‘sikh’ te zijn. Maar in 1990 erkende het parlement ook het boeddhisme als een godsdienst die untouchables omvat, zodat van nu af enkel de christelijke dalits geviseerd worden: die kunnen geen aanspraak maken op de quotaregeling voor voorkeursbehandeling.

De uitholling van de seculiere staat ten voordele van de typisch ‘Indiase’ godsdiensten gaat gepaard met een imaginaire reconstructie van het verleden: ‘het verleden wordt op zo'n manier opnieuw uitgevonden, dat het de politiek en de programma's rechtvaardigt van religieuze nationalisten’[15]. Wilfred gaat uitvoerig in op het kapittel geschiedschrijving. Hij verwijst naar de herrie die ontstond toen de Indiase Raad voor Historisch Onderzoek zijn wetenschappelijk karakter verloor en een ‘ideologisch bastion’ werd. Als reactie hierop werden verschillende congressen georganiseerd die zich bogen over de ‘gaten’ in dat soort geschiedschrijving[16]. Die zijn van tweeërlei aard. Vooreerst wordt het tijdperk van de Moghul-dynastie (1526-1707) steevast omschreven als een periode van verval en tirannie, terwijl historisch vaststaat dat de moslims toen in goede verstandhouding leefden met de hindoes. Die demonisering was blijkbaar nodig om het glorieuze tijdperk van de oude veda's in het licht te stellen, dat nu blijkbaar aan heropstanding toe is. Vervolgens valt op dat het harde lot van de ‘lagere kasten’ nauwelijks aandacht krijgt. Die kasten lijken geen stem te hebben in de ‘geschiedenis’, ofschoon ze de materiële basis vormen van de hindoebeschaving.

Wat Wilfred stoort, is de plaats die de godsdienst inneemt in dit soort geschiedschrijving: volkeren en culturen worden zonder meer voorgesteld als godsdiensten die ten strijde trekken. Dit is ook de tactiek waar hindutva en het ‘religieuze nationalisme’ voor kiezen. Hindutva is in de eerste plaats een politieke nationalistische strekking; maar ze slaagt erin de godsdienst - het hindoeïsme - voor haar kar te spannen en op die populistische manier massa's aanhangers te winnen. Hindutva gebruikt het fanatisme en de wreedheid die ook in de godsdienst aanwezig zijn, om haar doelstellingen waar te maken. Toch is dit voor Wilfred niet het

laatste woord dat over godsdienst te zeggen valt. Als een refrein herhaalt hij telkens weer dat godsdiensten zowel humaniserend als gewelddadig kunnen zijn: ‘Godsdiensten bergen in zich een fundamentele ambiguïteit. Vrede, rechtvaardigheid en harmonie zijn nauw verbonden met religieuze idealen. Tezelfdertijd zijn diezelfde godsdiensten historisch ook bronnen geweest van de ergste vormen van gewelddadigheid’[17]. Het komt erop aan dat ambigue potentieel in goede banen te leiden.

In dit kader stipt hij het belang aan van de ‘seculiere staat’ die in de Indiase grondwet is ingeschreven, maar tevens wil hij daar bovenuit stijgen. De seculiere staat is belangrijk omdat hij dankzij zijn neutrale afstandelijkheid tot de godsdiensten het kader schept voor een vreedzame coëxistentie van rivaliserende groepen. Dat is al heel wat, maar nog niet genoeg. De seculiere staat waarborgt weliswaar de ‘publieke orde’, maar het bonum commune is veel breder dan dat. Het behelst ook activiteiten zoals het opkomen voor sociale rechtvaardigheid, die niet vallen onder de functie van de staat maar eerder toekomen aan de ci-

viele maatschappij en de godsdiensten. Welnu, het is in het brede spectrum van de civiele maatschappij dat wakkere, religieus gegroepeerde burgers zich dienen in te zetten voor een maatschappij zonder schrijnende ongelijkheid.

Voor Wilfred is de civiele maatschappij de ‘niche’ waarin de gods-diensten zich moeten nestelen om hun humaniserende taak te vervullen. Daar kunnen ze het beperkte aanbod aan waarden dat de ‘seculiere staat’ aanreikt, aanvullen met een ingrijpender ethiek. Met deze positie handhaaft hij ‘de autonomie zowel van de godsdienst als van de staat, maar houdt [hij] niettemin een ruimte open voor de invloed van de godsdienst in het publieke leven’[18]. Hij omschrijft die positie als ‘humanistisch nationalisme’, een term die schril afsteekt tegen het ‘religieuze nationalisme’ van hindutva. Wilfreds nationalisme stelt een universele, humane visie voor, die in feite tot het wezen van de godsdiensten behoort. Voor hem is het zonneklaar: ‘het christendom is in zijn wezenlijke kern een boodschap van diep humanisme’. Door die kern aan te boren kunnen de christenen, die een minderheid vormen in India, meewerken aan het totstandkomen van een pluralistische natie die oog heeft voor de noden van sociaal misdeelden. Dat is iets heel anders dan wat hindutva nastreeft.

Naar een nieuwe christelijke identiteit in India

Als reactie tegen het religieuze nationalisme van hindutva zijn christenen nogal eens geneigd op zichzelf terug te vallen en door dik en dun alleen hun eigen rechten te verdedigen. Wilfred vindt dat een verkeerde aanpak, want dan bestrijdt men het hindutva-fanatisme met dezelfde wapens. Voor hem moeten de christenen hun stem laten horen in de civiele maatschappij en daar opkomen voor het recht van minderheden. Maar ‘minderheden’ heeft dan niet te maken met getallen; minderheden zijn die groepen die de Indiase samenleving zonder meer als minderwaardig beschouwt: de dalits en de tribals. En zoals bekend, blijven die ook na hun bekering tot het christendom dikwijls het stigma van paria dragen. Het komt helaas maar al te vaak voor dat medechristenen uit de hogere kasten alle omgang met hen mijden.

Wilfred pleit er dan ook voor de eigen religiositeit van deze ‘onder-geschikte’ groepen ernstig te nemen. Zij hebben een religiositeit die dicht bij de aarde staat, de plaats waar ze met hard labeur hun kost verdienen. Hun riten, dansen en feesten zijn geïnspireerd door het vieren van de oogst en de verering van natuurgeesten. Ze zijn ook uitingen van een sterke onderlinge solidariteit en, zo nodig, van collectieve opstandigheid. Vandaar dat die ondergeschikte groepen dikwijls geen blijf weten met de vergeestelijkte voorstelling van de godsdienst, die hun door de brah-

manen, maar ook door christelijke missionarissen werd voorgehouden. De hogere kasten noemende tot het christendom bekeerde dalits en tribals dan ook smalend ‘rijstchristenen’, behoeftigen die zich ‘om den brode’ tot het christendom hebben bekeerd. En inderdaad, deze dalit-christenen voelen zich meer aangesproken door de bede ‘geef ons heden ons dagelijks brood’ dan door de aanhef ‘Onze Vader die in de hemelen zijt’. Hun godsdienstigheid vloeit immers voort uit hun strijd om te overleven. Dat doet vragen rijzen bij de gangbare zienswijze van de godsdiensten. Op dit stuk is Wilfred niet mals. Hij klaagt aan dat ‘de godsdiensten doorgaans de neiging hebben zalig voorbij te gaan aan de ellende op aarde en een wereld van verlossing te projecteren in een sfeer die totaal buiten de geschiedenis staat. Als gevolg hiervan zijn de godsdiensten meestal ongevoelig voor geweld, moordpartijen, sociale onrechtvaardigheid en ontmenselijking’[19].

Wilfred spreekt hier over godsdiensten in het meervoud. Hij roept dan ook alle godsdiensten in India op, samen te werken aan de opbouw van een rechtvaardige samenleving. Hiervoor dient elke godsdienst haar verantwoordelijkheid op te nemen in de civiele maatschappij. Ook christenen kunnen niet langer in hun eentje aan de slag gaan. Zij dienen hun taak in de civiele maatschappij te vervullen samen met alle anderen die, in de geest van de grondwet, een pluralistische en voor iedereen leefbare samenleving nastreven. Wilfred verwijst hier graag naar de werking van de nieuwe sociale bewegingen, zoals de vrouwenbeweging, de actiegroepen voor natuurbescherming en de verdediging van de rechten van tribals en gemarginaliseerde dalits. Die nieuwe bewegingen slagen erin ‘een daadwerkelijke solidariteit tot stand te brengen over de grenzen heen van ras, natie, cultuur en godsdienst’[20]. Wat hen ondanks hun verscheidenheid samenbindt, is hun inzet voor universele waarden en hun verzet tegen al wat daaraan afbreuk doet. Dat maakt hen zo aantrekkelijk voor maatschappijbewuste mensen van welke godsdienstige groepering dan ook. Samenwerking met hen is dus een must. Voor christenen is dit ook een leerschool om zich meer in de civiele maatschappij te integreren.

Interreligieuze samenwerking met niet-christenen op het publieke forum van de civiele maatschappij zal ook de christenen anders doen denken over zichzelf. Ze zullen beginnen inzien dat ze verder moeten kijken dan de kerkelijke structuren waarin ze zich geborgen weten. Ze zullen in groeiende mate beseffen dat ze in de eerste plaats Indiase burgers zijn die zich samen met medeburgers, die een ander geloof belijden, in de concrete context van India dienen in te zetten voor pluralisme, democratie en sociale gelijkheid. Maar ze zullen dan ook de hand in eigen boezem moeten steken en toegeven dat zijzelf ook dikwijls ‘anti-volks’ zijn geweest: door bijvoorbeeld te weigeren de lokale taal van

hun deelstaat of district te spreken en erin te denken en onderricht te geven. De elite in India spreekt nog altijd graag een mondje Engels en neemt dit als maatstaf om iemand te beoordelen. Dat getuigt van een gemis aan respect voor de ‘gewone mensen’, die doorgaans in hun eigen idioom een rijkdom van gevoelens tot uiting weten te brengen.

Wilfred wil dit nieuwe ‘zelfverstaan’ ook doen doordringen in het door de kerken geleide hoger onderwijs. Hij geeft vier principes aan om die doelstelling te bereiken: (a) een nieuw humanisme, dat komaf maakt met de hiërarchische kijk op het sociale leven, zoals die schering en inslag is in India; (b) een voorkeur voor de ‘minderen’, die in de evangeliën betuigd wordt en die ook tal van niet-christelijke Indiase intellec-tuelen aanspreekt; (c) een nieuw universalisme dat zich baseert op de universele liefdesboodschap van Jezus Christus, die precies ‘de nauwe grenzen van ras, kaste, geslacht, cultuur en godsdienst overstijgt’[21]; (d) het principe dat de sabbat er is voor de mens en niet omgekeerd. Wetten en regelgeving zijn nodig, maar mogen niet leiden tot een nieuwe verknechting van mens en samenleving.

Om die principes waar te maken, is zowel de bereidheid nodig van anderen te leren als een echte profetische bezieling. Voor Wilfred sluit het een het ander niet uit. De Aziatische mens leeft nu eenmaal in een wereld van relaties en grijpt in tegenstelling tot de westerling niet spon-taan naar uitsluitingen. Het is dus niet waar, zegt hij, dat om zijn eigen identiteit te onderstrepen het christelijke onderwijs zich tegen dat van anderen moet afzetten. Een telkens te herbeginnen dialoog met niet-christelijke buren is onontbeerlijk, en dit zal heus niet leiden tot een afstomping van de eigen profetische scherpte. Het christelijk hoger onderwijs doet er daarom goed aan een interreligieuze openheid aan de dag te leggen. Studie van, en contact met, andere godsdiensten kan de eigen identiteit alleen maar verrijken. Maar met die ‘andersgelovigen’ moet men ook verkennen hoe het in de natie gesteld is met verdraagzaamheid, pluralisme en democratie. En hier staat heel wat op de agenda.

Wilfred is er namelijk van overtuigd dat de economische globalisering met haar doorgedreven planning de democratische participatie uitholt en een pragmatisch utilitarisme verspreidt, dat mede onder druk van het ministerie van Onderwijs in colleges en universiteiten binnensijpelt. Zoiets staat haaks op de geest van verantwoordelijkheid en solidariteit die men in het hoger onderwijs moet inademen. Tegen dergelijke vertekeningen dienen intellectuelen zich af te zetten. Hier kunnen de christenen een voorbeeldfunctie vervullen door in hun onderwijsinstellingen een hogere quota van dalits en tribals op te nemen dan bij wet verplicht is - hetgeen sporadisch al gebeurt -, ook als ze zelf voor de studiebeurzen moeten opdraaien. Tot het christendom bekeerde dalits komen immers niet in aanmerking voor de studiebeurzen die normaal aan deze

quota verbonden zijn[22]. Op die manier zullen ze meewerken aan de opleiding van de toekomstige leiders van deze behoeftige klasse. Eenzelfde aandacht moet ook gaan naar de achterstelling van vrouwen in de Indiase samenleving. Ook hier moet men ervoor ijveren dat meer jonge vrouwen in het onderwijs binnenstromen en de kans krijgen zich als burgers van het land te ontwikkelen. De toetssteen of de civiele maatschappij wel degelijk werkt, is namelijk de plaats die de vrouw in de maatschappij inneemt.

 

Felix Wilfred heeft zijn boek de titel gegeven De slinger van de utopie. Die titel is heel juist gekozen. Een slinger is immers een instrument dat heel gericht op een doel mikt en er met kracht tegenaan gaat. Die doelgerichtheid en kracht komen naar voren in het hele betoog. Als contextueel theoloog is Wilfred niet iemand die emoties bespeelt. Voor hem is het wapen van de intellectueel de scherpte van de analyse.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs