Streven. Jaargang 72

[p. 877]

Maurits De Tollenaere
Grote en kleine vragen
Over wetenschap en bezinning op het mens-zijn

In een tijd waarin Wetenschap met een hoofdletter wordt geschreven, zijn wij geneigd het antwoord op bepaalde vragen te zoeken in de exacte wetenschappen, terwijl een ander soort denken, namelijk een bezinning op ons mens-zijn, daarvoor aangewezen is. Enkele voorbeelden:

Waar ligt het centrum van de wereld?

Vanaf de Babylonische beschaving vroegen geleerde astronomen (casu quo astrologen) zich af waarom de zon en de sterren rondom onze vaste aarde draaien. Ze waren vooral geinteresseerd in de eigenaardige bewegingen van een zevental lichten die tussen andere ‘vaste’ sterren over de hemel ‘dwaalden’ en die daarom de naam ‘planeten’ (het Griekse planètos betekent ‘dwalend’ of ‘zwervend’) kregen. Om die dwalende bewegingen uit te leggen, bedacht men een ingewikkelde theorie. Men veronderstelde dat er zich rond onze aarde, als vast centraal gegeven, een zevental doorschijnende bollen bewogen die men ‘hemelse sferen’ noemde. We kunnen ons deze bollen voorstellen als één immense zeepbel bestaande uit zeven lagen. Aan elk van deze lagen of ‘sferen’ zat een planeet vast die werd meegesleurd door de eigen verplaatsing van de ‘sfeer’. Omdat die verplaatsingen onafhankelijk waren van elkaar, kon men de planeten Venus, Mars, Jupiter, enz. naargelang de tijd van het

[p. 878]

jaar op andere plaatsen in de hemelbol zien. De hoogste sfeer echter, het firmament of hemelgewelf, droeg geen planeet, maar de zon, met ‘vaste’ sterren en sterrenbeelden als de Poolster, de Grote Beer, Sirius, Orion, enz. Deze kosmografie treft men aan bij Aristoteles; ze werd later licht gewijzigd door Ptolemaeus (tweede eeuw na Christus).

In de zestiende eeuw echter kwam Galileo Galilei tot het besluit dat de onbeweeglijkheid die men toeschreef aan onze aarde slechts schijn was. Niet de aarde staat stil, besloot hij, maar de zon. En de aarde is niet een schijf (zoals ze in de bijbel dikwijls wordt beschreven) maar een bol, een planeet zoals Venus, Mars, Jupiter, Saturnus. Een aantal jaren vóór hem had een Poolse kanunnik, Copernicus, deze gedachte reeds als hypo-these geopperd: als men aanneemt dat de aarde, tussen de andere planeten in, ook rond de zon draait, kunnen de eigenaardige verplaatsingen van de planeten veel eenvoudiger worden uitgelegd. In plaats van de aarde was de zon dan het onbeweeglijke centrum van de wereld.

Astronomen na Galilei kwamen, met betere instrumenten, op hun beurt tot het besluit dat de zon maar een zeer gewone ster is tussen ontelbaar veel andere sterren. Ze draait mee met de omwenteling van een ontzaglijk groter geheel, de ‘melkweg’ (of ‘galaxie’), die zelf in beweging is tegenover vele andere galaxieën in het heelal.

Waar was nu het onbeweeglijke gegeven te vinden dat, in navolging van Galilei en Newton, de verplaatsingen van de hemellichamen moest helpen beschrijven? Men stelde zich voor dat het referentiepunt daarvoor moest gelegen zijn in een onzichtbare, onbeweeglijke stof die men ‘ether’ noemde. Maar na herhaalde vruchteloze pogingen (door A.A. Michelson en E.W. Morley, 1881-1887) de verplaatsing van de aarde tegenover deze stilstaande ether aan te tonen, kwam men tot het besluit dat het gewoon geen zin had met de middelen van de fysica of de astronomie te zoeken naar een stabiele referentie, een vaststaand lichaam zoals de ether en dus naar een centrum van dat lichaam. Als merkwaardig gevolg van dit besluit is de relativiteitstheorie van Einstein ontstaan. Die theorie stelt onder meer vast dat er gewoon geen ether bestaat en dus ook geen vaststaand hemellichaam waarrond alles zou bewegen of draaien.

We zijn allemaal min of meer op de hoogte van deze gegevens van de wetenschap. We hebben ook geleerd dat de aarde onder onze voeten rond de zon vliegt met een snelheid van ongeveer dertig kilometer per seconde. Waarom blijven we de aarde dan toch voelen als een vaste bodem, met boven ons een even vaste bol, de hemelbol die in het Latijn ‘firmamentum’ heette? Het antwoord op deze vraag moeten we niet zoeken in de fysica noch in de astronomie, maar wel in een bezinning op ons menselijk leven. De vastheid van de aarde en van het firmament heeft te maken met de aanwezigheid van de mens in de wereld. We moeten

[p. 879]

ons afvragen wat het betekent dat we de huizen waarin we wonen, vast goed noemen, of ‘onroerende’ goederen (‘l'immeuble’, immobiliën). Een mens vestigt zich in het huis dat ligt in die straat van die gemeente, het tehuis waarnaar hij terugkomt als hij afwezig is geweest en waar hij zijn familie terugvindt.

Blijft dan nog de vraag waarom we de beweging van de aarde onder ons, met dertig kilometer per seconde, niet gewaar worden. We voelen ze niet zolang er zich geen aardschokken voordoen. De aarde onder ons is voor ons namelijk als een schip of een vliegtuig waarmee we ons verplaatsen. Als het schip of het vliegtuig niet in een storm terechtkomt, gebeurt daar alles zoals in een woning.

De reden waarom we de roerende omgeving toch als vaste grond aanvoelen, heeft namelijk iets te maken met onze aanwezigheid daarop als mens. Aanwezigheid wil zeggen: er zijn met (of eventueel ver van) anderen. We hebben gekozen om op die plaats te verblijven zoals in een woning. Het huis staat vast voor wie er in woont. Deze dubbele band, namelijk die van het samenzijn en die van de omgeving waaraan het samenzijn zich bindt, deze dubbele band is juist de onbeweeglijkheid. En het centrum is de woning of de plaats waar we samenzijn. We moeten hierbij opmerken dat zo'n centrum telkens relatief is, afhankelijk van de woningen. Er zijn zoveel vaststaande centra in de wereld als er woningen zijn. En waar geen woningen met mensen zijn, zijn ook geen vaststaande centra te vinden.

Hoe hoog is hemelhoog?

Deze vraag, evenals de vraag waar het centrum ligt van de wereld, heeft slechts zin als men beseft dat hoogte relatief is, dat wil zeggen afhankelijk van onze plaats op de aarde. Spreken over hoogte in letterlijke zin veronderstelt een gebondenheid aan de zwaartekracht.

Zeer vroeg in onze voorgeschiedenis hebben onze voorouders geleerd rechtop te lopen en zich op die wijze, in de mate van het mogelijke, enigszins vrij te bewegen tegenover de aantrekking van de aarde. Ze moesten zich daarvoor veel moeite getroosten, maar ze voelden aan dat die houding gepaard ging met een reeks belangrijke betekenissen: ‘op zijn benen staan’ is stilaan min of meer zijn onafhankelijkheid veroveren. Bij de mens maakte de rechtopstaande houding de handen vrij zodat hij ‘handiger’ dan andere dieren met de materie kon omgaan, met andere woorden, aan techniek doen en de wereld beheersen. De hoogte werd daardoor symbool van wereldbeheersing en macht. Omdat Zeus een machtige dondergod was, woonde hij op een hoge berg. Jahwe - eigenlijk ook een dondergod - woonde in de hoogste hemel; zijn naam was de Allerhoogste.

[p. 880]

Vanuit de verwijzing naar de zwaartekracht, samen met de moeite ze te overwinnen, heeft het woord ‘hoogte’ een aantal veel gebruikte symbolische betekenissen gekregen: ‘met vallen en opstaan’, macht veroveren, stijgende prijzen, de hoogste ladder in de maatschappij, Zijn prinselijke Hoogheid, transcendent (letterlijk: ‘over stijgend’), Hemelvaart. Of, omgekeerd: pijnlijke vernedering, in armoede vervallen, de val van een koninkrijk, enz. Bij het woord ‘transcendent’ geeft Van Dale als een van de voorbeelden: ‘de theïsten zeggen dat God transcendent is’. Het beeld ‘transcendent’ moet dan dienen om iets uit te drukken dat ons zintuiglijk kennen te boven gaat. We kunnen ons wel losmaken van het beeld in kwestie en dan zeggen dat God spreekt in ons binnenste. Wat natuurlijk ook een beeld is. Zo zegt Augustinus (354-430) in zijn commentaar bij het woord ‘God is liefde’ van de eerste brief van Johannes (1 Joh. 4, 8-10): ‘[Men hoeft zich God niet voor te stellen] als een ontzaglijk wezen, als een onmetelijke grootheid in de ruimte, zo ongeveer als het licht dat wij zien en dat wij over alle streken uitgestrekt denken. Beeld u niets in van die aard. Als u God wilt zien, hebt u één gegeven om u een idee van Hem te vormen: ‘God is liefde’. Niemand kan zeggen welke ogen, welke handen de liefde heeft. Toch heeft zij handen, want zij weet te geven aan de armen. Toch heeft zij ogen, want zij ziet wie van onze medemensen in nood verkeert’^[1].

[1] Augustinus, Preken over de Eerste Brief van Johannes, vert. T.J. van Bavel, Augustijns Historisch Instituut, Leuven, 1992, blz. 109.

Wanneer vergaat de wereld?

Deze vraag heeft meer te maken met de bijbel dan met astrofysica. De astrofysica beschouwt onze zon als een gewone ster naast veel andere observeerbare sterren. De toestand van onze zon zal evolueren zoals andere vergelijkbare sterren: de nucleaire reacties waardoor ze licht en warmte geeft zullen eens ophouden. Onze zon wordt dan een ‘rode ster’ die geen warmte meer uitstraalt en geen leven op aarde meer toelaat. Maar vooraleer dit gebeurt zullen miljoenen jaren voorbijgaan. Er is dus geen reden om ons vandaag zorgen te maken.

Onze vraag vindt allicht haar oorsprong in een lange uiteenzetting die we uit het evangelie kennen als de Apocalyptische Rede. Niet zonder reden staat ze in de drie synoptische evangeliën vlak vóór het passieverhaal. De leerlingen van Jezus (én de gelovigen van de jonge christengemeenten die dit evangelie horen voorlezen) moeten worden voorbereid op het ergste. Het evangelie citeert daarbij een uitspraak van de profeet Jesaja (13, 10): ‘de zon zal niet meer schijnen, de maan zal geen licht meer geven, de sterren zullen uit de hemel vallen’ (zie Mc. 13, 24-25). De profeet neemt zijn toevlucht tot deze beelden van verschrikking (zie Mc. 13, 17) om de dag van Gods oordeel aan te kondigen over de heerschappij van Babel. Nu moeten de leerlingen van Jezus uit dezelfde

[p. 881]

beelden van verschrikking opmaken dat de wereld waarin ze leven, zal vergaan. Want hun vereerde Meester zal worden vernederd en ter dood veroordeeld. Zij moeten begrijpen dat dit het einde zal zijn van heel hun wereld (in de menselijke betekenis van dit woord die zij voor de geest hadden).

Wat is ‘wereld’? Het woord heeft maar zeer uitzonderlijk, ook in ons alledaagse spraakgebruik, de algemene betekenis van ‘kosmos’ of ‘heelal’, namelijk het geheel van planeten, sterren en galaxieën dat nu bestudeerd wordt in de astronomie. Wel is ‘wereld’ voor ieder mens alles wat behoort tot zijn toekomst, het geheel van de mogelijkheden die voor hem opdagen en die hij wellicht in zijn leven kan verwezenlijken. Deze wereld is uiteraard beperkt; hij is afhankelijk van mijn plaats tussen mijn medemensen, zoals de horizon van mijn waarneming beperkt is tot mijn gezichtsveld. Dat een kind ter wereld komt, betekent dat het geleidelijk voor zichzelf dit geheel van mogelijkheden ziet opengaan, een geheel dat zijn eigen wereld zal bepalen. Als opgroeiende mens zal het een aantal van die mogelijkheden verwezenlijken en andere (dik-wijls noodgedwongen) laten voorbijgaan. Zo verdwijnt de wereld van het schoolgaan om plaats te maken voor de werkplaats of voor die van het gezin dat hij of zij sticht. Na het weidse van het volwassen leven moet de mens, wie hij of zij ook is, constateren dat met de pensioenleeftijd de horizon van zijn of haar wereld inkrimpt: geleidelijk vallen alle zichtbare mogelijkheden weg tot de horizon zich helemaal sluit. Dan vergaat de wereld.

Maar we moeten opletten bij het gebruik van het woord ‘vergaan’. Een wereld die ‘vergaat’ eindigt niet zoals een treinreis in een eindstation. Hij wordt vervangen door iets nieuws. De huiselijke geborgenheid wordt vervangen door de wereld van de school; in de plaats van de school komt later het gezin, de werkplaats, het verenigingsleven, enz. Iets dergelijks was ook het geval voor de leerlingen die werden aangesproken in de Apocalyptische Rede. De schrikbeelden uit Jesaja waren eigenlijk bedoeld als woorden van bemoediging; de profeet gebruikte ze om zijn volksgenoten in ballingschap een hoopvol uitzicht te geven op een nieuwe toekomst. Als Jezus - en later, in andere omstandigheden, de evangelist - de mensen voorbereidt op het ergste, heeft hij ook meteen het nieuwe voor ogen dat zal komen met het vergaan van hetgeen totnogtoe hun wereld was: ‘Na de verschrikkingen van die dagen [zo gaat de rede voort], zal men de Mensenzoon zien komen op de wolken, bekleed met grote macht en luister. Dan zal Hij de engelen erop uitstu-ren om zijn uitverkorenen uit de vier windstreken bijeen te brengen, van het uiteinde van de aarde tot het uiteinde van de hemel’ (Mc. 13, 26). Deze beelden waren voor Jezus een manier, niet alleen om zijn leerlingen voor te bereiden op de passieweek, maar meteen om de dag van

[p. 882]

zijn verrijzenis aan te kondigen. Voor de christengemeente van Marcus moesten dezelfde beelden dienen als bemoediging, wellicht in een tijd van uitzichtloze beproeving of dreigende vervolging.

Wanneer komt het einde van onze wereld? Het antwoord wordt ons niet gegeven. Zelfs over de Mensenzoon wordt gezegd dat Hij het ogenblik daarvoor niet kent (Mc. 13, 32). Wel weten we met zekerheid dat we, hoe dan ook, voorbereid moeten zijn. Samen met de christengemeente waarvoor Marcus schrijft, krijgen we de raad waakzaam te blijven en te bidden dat, als onze wereld vergaat, hij plaatsmaakt voor een nieuwe wereld, die een ‘nieuwe hemel en een nieuwe aarde’ zal zijn.

Wanneer is de wereld begonnen?

In verband met deze vraag denkt men vandaag gewoonlijk aan de zogeheten Big Bang-theorie. Een Leuvense wiskundige en professor astronomie, Georges Lemaître, heeft deze theorie uitgedacht om inzicht te krijgen in de sterrenwereld zoals die vandaag kan worden geobserveerd. De astronomen komen tot het besluit dat de galaxieën zich blijvend verwijderen van elkaar, en dus, dat het heelal uitdijt. Terugdenkend naar het verleden besluit Lemaître daaruit dat het heelal moet zijn ontstaan uit de ontploffing van een ‘oeratoom’, een soort bol van zeer kleine afmetingen. Het uitdijen van het heelal is volgens zijn theorie het nu nog merkbaar resultaat van deze ontploffing, van de Big Bang of oerknal. Lemaître kende als priester zijn bijbel en zal hierbij misschien wel gedacht hebben aan het eerste hoofdstuk van Genesis, waar verhaald wordt dat God in het begin hemel en aarde schiep. Maar als gevormd wetenschapsmens was hij voldoende alert om gegevens van de wetenschap niet zomaar te vermengen met geloofsovertuigingen. Zijn theorie was bedoeld als een wetenschappelijk antwoord op de vraag hoe het heelal dat vandaag wordt geobserveerd zich heeft gevormd. Onbeantwoord blijft echter onze vraag hoe het oeratoom zelf tot stand is gekomen.

Of de wereld op dat moment ontstond is een heel andere vraag en wel van zo'n aard dat ze niet thuishoort in het onderzoek van de astrofysische wetenschap. Men zou daarvoor het antwoord kunnen zoeken in de eerste zin van de bijbel: ‘In het begin schiep God hemel en aarde’. Dan zou ‘het begin’ moeten samenvallen met de oerknal. Maar afgezien van het feit dat de auteur van Genesis 1 niets kon afweten van de oerknaltheorie, is het niet waarschijnlijk dat hij enig belang hechtte aan een opeenvolging in de tijd. Denkend aan planeten en zonnestelsels zouden wij zon en maan verwachten op de eerste dag van de scheppings-week. Die zouden dan de volgende dagen licht kunnen geven. Maar het licht is er al drie dagen vóór zon en maan. ‘Schiep’ is trouwens de vertaling van ‘barah’, een werkwoordsvorm die in het Hebreeuws tijdloos is.

[p. 883]

Barah kan evengoed ‘schept’ of ‘zal scheppen’ betekenen. André Chouraqui maakt zelfs de opmerking: ‘De gangbare vertaling [van ‘Berèsjith’ als ‘In het begin] is een mythiserende extrapolatie - inleiding van een kosmogonie; de tekst verliest daardoor zijn oorspronkelijke betekenis’^[2]. ‘Berèsjith’ vertaalt hij daarom met: ‘En tête

Het hoort niet bij de denktrant van de astrofysica te zoeken naar een begin van de wereld, evenmin als deze wetenschap kan uitmaken waar het centrum ligt (daar ging de eerste vraag al over). Het begrip centrum heeft maar zin in verband met de aanwezigheid van de mens in zijn wereld of zijn omgeving. Die omgeving noemen we in dit verband ‘wereld’, maar dan in een andere betekenis dan die van ‘kosmos’. Het ligt daarom voor de hand, bij onze vraag naar een begin of het eerste ogenblik, dat we ons antwoord ook zoeken in het leven van de mens, de mens die tegenwoordig is bij zijn medemens en ogenblikken afspreekt in de tijd. 'Onze vergadering zal plaatshebben in de parochiezaal om 8 uur 's avonds’. ‘Als het volle maan is, zullen we naar de markt komen om te vieren’. ‘Het begin van de ramadan valt samen met het begin van de nieuwe maan’. Het aanduiden van zulke ogenblikken is een gegeven van ons menselijk bestaan; en de tijd waarin dit aanduiden zijn plaats vindt is een vorm van onze menselijke waarneming. De ‘wereld’ waarover het hier gaat is niet het astronomische begrip ‘kosmos’ als ‘geheel van sterren en galaxieën’, maar de wereld van ons menselijk bestaan, van gebeurtenissen en ontmoetingen.

Wanneer begint een wereld voor mensen? Een kind dat ‘ter wereld komt’ ontdekt stilaan een geheel nieuwe omgeving rond de kleine woning die het zo pas verlaten heeft. Deze nieuwe omgeving is uiteraard beperkt, maar geleidelijk aan krijgt het woord ‘wereld’ dan meer uitgebreide betekenissen. Iemand ziet een nieuwe wereld beginnen bij de puberteit; in die wereld moet hij zijn weg zoeken, ‘een man van de we-reld worden’, ‘alleen op de wereld staan’, maar misschien ook ‘zijn wereld zien instorten’, enz. Vergeten we niet dat de omgeving in kwestie altijd afhankelijk is van de eigen levenservaring, en daarom zeer relatief blijft, zelfs in uitdrukkingen als ‘wat zal de wereld daarvan zeggen’ of ‘de hele wereld zal het te weten komen’.

Op een dergelijke wijze begon - preciezer, ontstond zeer geleidelijk - de wereld van ieder volk of van de vele beschavingen die we kennen op onze aarde. Hoe dichter bij het begin, hoe moeilijker de specifieke trekken van die beschaving terug te vinden zijn. Elk van deze beschavingen, laat het die van China zijn, of die van de Maya's, of die van het joodse volk, of die van de islam, heeft trouwens op haar eigen wijze uitgemaakt wanneer haar tijdrekening begon, op eenzelfde wijze als ze van zichzelf vindt dat ze hét centrum van de wereld is. Het jaar waarop onze tijdrekening begon, een zestal jaren na de geboorte van Christus, is een sprekend voorbeeld van zo'n relatieve beslissing.

[2] A. Chouraqui, L'univers de la Bible, Editions Lidis, Parijs, 1982, t. 1, blz. 31.

[p. 884]

Kunnen we door het imaginaire van onze waarneming heen een reële achtergrond ontdekken?

Het ‘imaginaire’ in onze waarneming maakt onder meer dat we de wereld rondom ons niet zien zoals hij is. Wij zien hem naar de maat en door de verkleurende bril van ons waarnemend lichaam. De plaats die bepaald wordt door onze aanwezigheid in de wereld verdelen we relatief niet alleen in links en rechts, maar ook in hoog en laag, dichtbij en ver. En de gebeurtenissen verdelen we even relatief in voor en na. Het landschap voor mij heeft daardoor een linker- en een rechterkant; het verplaatst zich met de verplaatsing van mezelf. De hemel boven mij neemt de vorm aan van een bol; de horizon blijft altijd even ver van mij verwijderd. Dat wat de ruimte als vorm van waarneming betreft. Als we ‘een uur ver lopen’ maken we een overgang van ruimte naar tijd; we scheppen de tijd (een uur) in verhouding tot de (trage of snelle) verplaating van ons lichaam.

Toch zijn we niet zonder meer de dupe van deze beeldvormende en relativerende waarneming. Het is waar dat ik zoals iedere mens mezelf imaginair denk als het centrum waarrond alles draait, als het gezichtspunt van waaruit de hele wereld wordt bekeken. Maar het leven leert me nogal vlug dat ik daardoor leef in een schijngebeuren, want iedere mens ziet diezelfde omgeving naar zich toe gericht. Waarin bestaat nu het reële achter deze imaginaire waarneming? We kunnen dit het best beschrijven door de drie dimensies van ons lichaam, breed, hoog, ver, met elkaar te vergelijken en ons af te vragen hoe die dimensies in ons menselijk leven tot stand komen.

Een eerste gegeven is de ontluiking van de wereld voor een kind dat geboren wordt en zich leert verhouden tot de buitenwereld. Tot die verhouding hoort de tegenstelling tussen binnen en buiten. En de buitenkant is verdeeld - als het ware in de breedte uitgerekt - in links en rechts. Maar de complementariteit van de handen, links en rechts, of van de linker- en rechterkant brengt links en rechts samen, wijst naar binnen, namelijk naar de niet verdeelde persoon zelf. Ieder kind dat ter wereld komt, verwacht dat het aandacht krijgt van de buitenwereld, van zijn moeder, en het vreest dat deze aandacht achterwege blijft. Het leren leven met deze gevoelens, vreugde en vrees, en het leren overwinnen van de vrees, met andere woorden het aanvaarden van een langere afwezigheid, is het begin van een levenslange ervaring, namelijk hoe een mens de omgang met zijn medemensen leert verwerken. Een dergelijke ervaring kan niet worden uitgedrukt in exacte cijfers; voor de uitdrukking ervan zijn we aangewezen op beelden. Maar niet om het even welke beelden. Voor de uitdrukking van bovengenoemde prille ervaringen kiezen we bij voorkeur de werking van inwendige organen, vooral van

[p. 885]

het hart. In de bijbel zijn beelden als adem, zelfs nieren gebruikelijk. ‘Ik houd mijn hart vast’; ‘Mijn hart prijst hoog de Heer’; ‘Daar heb je het hart niet toe’,... Zo geeft het woordenboek Verschueren als uitleg bij: Iemand in het hart kijken, ‘tot in zijn innigste gevoelens doordringen’. ‘De Heer zei tegen Samuël: de mens kijkt naar het uiterlijk, maar de Heer kijkt naar het hart’ (1 Sam. 16, 6-7). In het boek Wijsheid 1,6 wordt over een godslasteraar gezegd: ‘God is de getuige van zijn nieren, de feilloze waarnemer van zijn hart’.

Voor Augustinus is het binnenste van een mens zelfs een geschikt beeld om God aan te spreken als: ‘interior intimo meo’^[3]. Gerard Wijde-veld vertaalt: ‘Gij echter waart innerlijker dan mijn diepste innerlijk’.

Als het kind op zijn eigen benen leert staan, komt het niet alleen los van de moeder, maar ook van de aarde. Psychologen noemen dit loskomen een nieuwe geboorte: het gaat immers gepaard met het opengaan van een nieuwe wereld. De nieuwe dimensie die in deze wereld vorm krijgt is die van de hoogte in tegenstelling met laag bij de grond. Met vallen en opstaan leert het opgroeiend kind de betekenis inschatten van deze tegenstelling. Het vallen is beschamend en heet vernederend; leren lopen, op zijn eigen benen staan is een beeld van groeiende onafhankelijkheid en reden tot fierheid. Tegenover het lage of vernederende van de gebondenheid aan de aarde staat de verhevenheid of de waardigheid van de mens. Het kind dat op zijn eigen benen leert staan, heeft met vallen en opstaan bovendien moeten ondervinden dat rechtopkomen moeilijk is en dat het overwinnen van deze moeilijkheid meteen ook een leerschool is voor de verovering van macht en voor het optreden als heer van de wereld, voor wereldbeheersing. Zijn wereld beheersen is ook het tegenovergestelde van de soort afhankelijkheid die verslaving heet.

De waardigheid of verhevenheid van waaruit de mens leeft en waarmee hij zich vereenzelvigt, blijft hij zijn leven lang koesteren. De verhevenheid van het mens-zijn was voor Augustinus een reden om in boven geciteerde belijdenis God ook aan te spreken als ‘superior summo meo’, ‘hoger dan mijn hoogste zelf’.

Een derde soort loskomen van moeder en aarde of een derde geboorte is de aanvang van de levensweg, de lange reis van omgang met medemensen en de vele relaties waarbij zich telkens weer nieuwe vormen van onderscheiding opdringen. Het gaat hier niet precies om de lengte van de reis en de verdeling in minuten en seconden. Men zegt wel graag dat op onze levensreis de tijd een goede leermeester is: ‘de tijd zal wel raad brengen’. Strikt gesproken is dit niet zo. Op zichzelf is het tijdsverloop zonder betekenis. De verleden jaren zijn voorbij; die van de toekomst moeten nog komen. Zelfs de tijd van deze dag kan zonder betekenis zijn. Wanneer er vandaag niets gebeurt, bijvoorbeeld als we wachten bij de tandarts of op een trein die vertraging heeft, ma-

[3] Augustinus‘Conf. III, 6,11.

[p. 886]

ken we de tijd verdacht lang. We houden ons dan bezig met het tellen van de vele momenten; we vervelen ons. En we kunnen dat omdat het tijdsverloop geen eigen inhoud heeft. We scheppen hem als (eventueel lege) vorm van onze waarneming. Een datum moeten we binden aan een of andere gebeurtenis die door onszelf of door anderen willekeurig werd gekozen als uitgangspunt van een tijdrekening. Tijdrekeningen zijn er daarom minstens zo veel als beschavingen.

Tijd brengt dus geen raad, maar wat wel raad brengt is hetgeen voorkomt in de tijd, namelijk de gebeurtenissen en vooral de ontmoetingen. Soms gebeurt er iets dat de moeite waard is om te verhalen. 'Elk voorjaar bouwen de vogels hun nesten, ieder najaar trekken ze naar het zuiden. De zon is geen verhaal en de wind niet en de vogels niet. Mensen zijn een verhaal. Want mensen worden nieuw. Mensen zijn vrijheid, liefde’^[4].

jaren gingen voorbij, maar de verhalen van hetgeen ooit is gebeurd, blijven ons aanspreken. Ze overschrijden de tijd. Het begon met mythen en sprookjes en het werden legenden. Legenden - van het Latijnse woord legenda, ‘wat we moeten lezen of horen’ -, en mythen leren ons hoe we de ervaring van het verleden vandaag kunnen en moeten gebruiken om zelf onze eigen toekomst zinvol te voorzien. De ervaring opent nieuwe perspectieven. Het verhaal ‘staat open naar alle kanten, er is meer dan één interpretatie denkbaar, de inlevingsmogelijkheden zijn even zo ruim en verscheiden als er mensen zijn’^[5]. Het reële dat we zoeken achter het schijngebeuren heeft hier zijn plaats. Het is de eigen persoon die de ervaringen van zijn verleden meemaakt, ondervindt, ze onderscheidt om een zinvolle betekenis te geven aan zijn verdere omgang met zijn medemens. De ervaring, op deze wijze verwerkt, heet geweten.

Als geweten blijft het verleden in mij tegenwoordig. Als verantwoordelijk tegenover de mensen die ik nog zal ontmoeten, ben ik reeds bij mijn en hun toekomst. Zo brengt de beleving van mijn geweten en mijn verantwoordelijkheid eenheid in de verdeling verleden-toekomst. Ik ben reeds bij die toekomst onder de vorm van angst; angst die we moeten onderscheiden van vrees. Vrees is immers een gevoel tegenover wat van buiten komt, namelijk uitblijven van hulp of een dreigend gevaar; angst komt van binnen; angst is het besef van mijn eigen verantwoordelijkheid. Bij de toekomst zijn is ook verwachten. ‘Ons leven’, schrijft J.P. Sartre, een auteur die op dit gebied niet verdacht is, ‘is niets anders dan één lange verwachting’^[6]. ‘Morgen gaat het beter’, zeggen we in alle talen.

In welke zin is deze eenmaking van verleden en toekomst dan echte werkelijkheid? Niet zo dat we daardoor de dingen, ‘die Sache selbst’ gaan zien zonder de vervormende bril van onze waarneming. Het hemelgewelf blijft afhankelijk van mijn standpunt; de volle maan wordt groter naarmate ze dichter bij de kim staat. Zelfs de hele exacte wetenschap

[4] F. Cromphout, God is een verhaal, Lannoo, Tielt, 1975, blz. 12.

[5] Op. cit., blz. 14.

[6] J.-P. Sartre, L'être et le néant, Gallimard, Parijs, 1943, blz. 622.

[p. 887]

blijft gebonden aan de (relativerende) waarnemingsvormen tijd en ruimte. Maar zoeken op de wijze van Kant naar ‘die Sache selbst’, is zoeken naar de realiteit van voorwerpen. Dat is niet onze vraag. Wat we zoeken is de werkelijkheid in ons eigen bestaan. Martin Heidegger gaat hierbij uit van de grondgedachte dat het menselijk bestaan telkens weer samenzijn is en noemt daarbij echte werkelijkheid ‘de zorg, waardoor iemand de vrijheid van de andere mens tot haar recht laat komen’^[7]. Inderdaad, het menselijk leven is niets anders dan samenzijn. Menselijk bestaan - er zijn voor, het zijn danken aan - is een heelheid waar iedereen voor de ander leeft, bij voorkeur met hart en ziel, en wederzijds de andere naar zich gericht weet en verwacht dat de andere zijn waardigheid eerbiedigt. Het bewustzijn van dat samenzijn is aanwezigheid. En het wederzijds ervaren heet ‘tegenwoordigheid’; etymologisch zit daarin hetzelfde woord als in het Duitse Gegenwart, naar mij toegekeerd. Aanwezigheid en tegenwoordigheid zijn kenmerken van dat moment van het tijdsverloop dat we vandaag, heden (‘hiu-daga’, ‘deze dag’), noemen. Korter gezegd: de echte werkelijkheid is het zinvolle heden, de zorg waarmee ik vandaag als vrije mens de vrijheid van mijn medemens tot haar recht laat komen.

Er komt een ogenblik waarop voor en na samensmelten en de waarnemingsvorm ‘tijd’ het menselijk bestaan niet meer verdeelt in momenten. Het verleden, met alles wat ik ervan heb gemaakt, valt dan onherroepelijk samen met mijn toekomst. De betekenis van dit moment, waarvoor ik verantwoordelijk zal zijn en ik alleen, is een grote vraag in ons mensenleven. Maar onze voorstelling laat ons in dit verband totaal in de steek. Samen met de tijd die we als waarnemingsvorm voor dit komend moment niet meer kunnen gebruiken, verdwijnt ook de ruimte om ons een gebeurtenis voor te stellen, want tijd en ruimte gaan altijd samen. Indien we ons de toestand bij dit laatste moment dan toch willen inbeelden, als ‘eeuwige rust’ bijvoorbeeld, als het schimmenverblijf in de sjeol, als de reïncarnatie, of als het gezelschap van honderd vrouwen, enz., misleiden we onszelf. Maar deze moeilijkheid belet niet dat we, ook voor dit ogenblik, blijven beschikken over een meer betrouwbare bron van informatie, namelijk ons eigen leven met zijn grondervaringen en de gevoelens die we daarbij beleven. Deze gevoelens zijn: de angst als besef van eigen verantwoordelijkheid en de verwachting van een beter leven. Het is betekenisvol dat deze ervaringen, met de gevoelens die wij daarbij beleven, juist tegenover het onherroepelijk laatste ogenblik hun uiterste vorm aannemen.

[7] M. Heidegger, Sein und Zeit, § 26, 10de druk, Max Niemeyer, Tübingen,1963, blz. 122. Hij gebruikt voor echte werkelijkheid het woord ‘Sachlichkeit’ en verwijst hiermee naar zijn leermeester E. Husserl, die met de uitdrukking ‘die Sache selbst’ de werkelijkheid voorbij de verschijningsvormen op het oog had.