Streven. Jaargang 72

[p. 867]

Paul Juffermans
De dood als overgang en de dood als einde
Twee benaderingen van de dood in de filosofie

In de nu meer dan 2600 jaar oude traditie van de westerse wijsbegeerte zijn er, vanaf de Griekse Oudheid tot vandaag, vele denkers geweest die over de dood, de sterfelijkheid van de mens, en een eventueel ‘leven na de dood’ hebben gereflecteerd. Ik wil uit deze zeer rijke filosofische traditie van onze westerse cultuurgeschiedenis vooral twee benaderingen met betrekking tot het thema van de dood naar voren halen en deze ook enigszins in een historisch kader plaatsen.

De eerste benadering betreft de dood als overgang. Die ik vooral toelichten aan de hand van een bespreking van de bekende dialoog van Plato, de Phaedo. In deze dialoog wordt een discussie beschreven tussen Socrates en zijn vrienden over de onsterfelijkheid van de ziel. De dialoog vindt plaats op de laatste dag van Socrates’ leven, vóórdat hij sterft door het drinken van de gifbeker. De tweede benadering betreft de dood als definitief einde, en die zal ik vooral toelichten aan de hand van enkele twintigste-eeuwse filosofen uit de traditie van het existentialisme. Voorts zal ik ook heel summier proberen aan te geven hoe deze perspectiefwisseling van de dood als overgang naar de dood als einde in de westerse filosofie en zich in ruimere zin in de hele westerse cultuur heeft voltrokken.

[p. 868]

De dood in onze levenservaring

Laat ik echter vooraf opmerken dat het thema ‘leven na de dood’ voor elke filosoof, in welke tijd en cultuur hij ook leeft, een van de meest hachelijke thema's is om over te filosoferen. Het betreft hier immers een reflectie over iets wat zich per definitie aan onze ervaring en aan ons begrip lijkt te onttrekken. In zekere zin staat de filosoof en eigenlijk ieder mens hier met lege handen. Het is immers vooraf niet duidelijk waar het menselijk denken hier moet beginnen of waarover dit denken eigenlijk zou moeten gaan. Denken over het thema ‘leven na de dood’ lijkt daarom wel enigszins op schrijven van woorden op een wateroppervlak. Terwijl men schrijft, worden de woorden uitgewist.

Eigenlijk heeft de dood voor ons in dubbel opzicht iets onvoorstelbaars. We kunnen dit misschien illusteren aan de hand van het voorbeeld van de dood van de geliefde ander. Ieder van ons zal in meer of mindere mate de levenservaring hebben doorgemaakt van het pijnlijke verlies van de geliefde ander, die weliswaar in de herinnering blijft ‘voortleven’, maar die ons toch ook definitief ontvallen lijkt. We hebben het gevoel dat we hem of haar nooit meer in levenden lijve zullen ontmoeten, spreken en aanraken. De dood lijkt zo in onze directe levenser-varing iets heel definitiefs te hebben.

Enerzijds kunnen wij ons moeilijk neerleggen bij de gedachte dat aan het bestaan van de overleden, geliefde ander een definitief einde is gekomen, dat de geliefde ander om zo te zeggen in het niets is opgegaan. Het lijkt wel alsof de liefde die wij voor de ander koesteren en die niet met zijn of haar dood is opgehouden haar kracht te doen gelden, een andere taal wenst te spreken dan de taal van een definitief einde. Deze liefde voor de ander kan dan uitlopen op een verlangen naar een voortleven na de dood, in welke vorm of op welke wijze dan ook. Dit is prachtig verbeeld in het mythische verhaal van Orpheus en Eurydice. Orpheus daalt in de onderwereld af om er zijn gestorven, innig geliefde Eurydice terug te halen naar het leven. De vraag is of er niet in ieder van ons een kleine Orpheus huist die zijn Eurydice weer bij zich wil hebben (of omgekeerd: een Eurydice haar Orpheus). De liefde tot de overleden ander en het verlangen hem of haar weer te zien is wellicht een van de krachtigste bronnen voor een diep verlangen naar onsterfelijkheid, wel-licht meer nog dan de liefde tot het eigen zelf.

Anderzijds kunnen we ons ook niet goed voorstellen op welke andere wijze of in welke andere vorm de geliefde ander kan voortleven dan in de lichamelijke gedaante waarin we hem of haar in dit leven hebben gekend, ons hem of haar herinneren. Een gedaante waarvan de foto's op de schoorsteenmantel nog getuigen. Dit geeft ook al iets aan van onze beperkingen wanneer we ons voorstellingen maken over een even-

[p. 869]

tueel hiernamaals. We kunnen ons dit immers alleen maar voorstellen in de termen van ons huidige leven. In deze zin zijn al onze voorstellingen over een ‘leven na de dood’ projecties vanuit onze huidige ervaringswereld naar een onbekend domein, zij het soms projecties met een diepe symbolische lading.

Kortom: een ‘leven na de dood’ lijkt voor ons iets even onvoorstelbaars te hebben als de gedachte aan de dood als definitief einde van deze voor ons unieke mens, een uniciteit die wellicht het meest tot uitdrukking komt als we zijn of haar naam uitspreken. Want achter de naam van de geliefde overledene gaat voor ieder van ons een hele wereld van gevoelens en gedachten schuil. De geliefde overledene zetelt immers in ons hart.

Denken voorbij het zichtbare

We kunnen ons ook de vraag stellen: onttrekt de dood zich als ondoorgrondelijk geheim niet aan elk menselijk denken? Heeft het überhaupt wel zin erover na te denken? Kunnen we onze tijd niet nuttiger besteden? Er zijn immers al zo veel zaken in dit leven die onze aandacht vragen. Waarom ons bezighouden met zoiets schimmigs als een ‘leven na de dood?’

Deze houding is misschien wel eigen aan de meeste mensen, die zich pas met het vraagstuk van de dood gaan bezighouden als deze op hun pad komt, hetzij door de dood van een nabij persoon hetzij omdat zij bijvoorbeeld door een ernstige ziekte worden overvallen. Maar dit kan niet de houding zijn van een filosoof, wiens doel het immers is de grondvoorwaarden van het menselijk bestaan te doordenken. En het lijdt geen twijfel dat de sterfelijkheid een van de belangrijkste, zo niet de belangrijkste grondvoorwaarde van ons bestaan is. Een filosoof kan het zich dus niet permitteren met een grote boog om het vraagstuk van de dood heen te lopen, hij moet het onder ogen zien.

We kunnen ons bij een reflectie over de dood ook laten bepalen door datgene wat we met onze eigen ogen na de dood zien gebeuren met het lichaam van de overledene. We weten uit ervaring dat het lichaam van de overledene uiteenvalt en ontbonden wordt, tenminste als het begraven wordt; als het wordt gecremeerd, blijft er slechts een hoopje as over. Welnu, als het lichaam na de dood wordt ontbonden, hoe kan er dan nog iets van de mens overblijven? Kunnen wij niet uit datgene wat wij met onze eigen ogen zien gebeuren, een duidelijke conclusie trekken, namelijk dat met het uiteenvallen van het organisme alles voorbij is?

Veel mensen in de huidige tijd laten zich bij hun beschouwing over de dood vooral leiden door datgene wat zintuigelijk waarneembaar is,

[p. 870]

door wat zichtbaar en stoffelijk is. De vraag is echter of daarmee de hele werkelijkheid wordt geraakt. Met andere woorden: beperkt de werkelijkheid van mens en wereld zich tot wat wij met onze eigen ogen kunnen zien en met onze eigen handen kunnen aanraken? Of is er ook een werkelijkheid daarachter? Een werkelijkheid van een andere orde, waarvan allerlei cultuuruitingen van de mens in zijn omgang met de dood en de overledene getuigenis afleggen? Ik denk dan bijvoorbeeld aan allerlei begrafenisrituelen en kunstuitingen. Ik denk ook aan vele filosofische en literaire teksten als Plato's Phaedo, Thomas’ beschouwingen over de opstanding der doden, Dantes Goddelijke Komedie, waarin de reis van de dichter door het hiernamaals wordt beschreven, en Spinoza's gedachten over de eeuwigheid van de geest. Voorts denk ik aan allerlei voorstellingen en riten uit andere culturen, zoals de Afrikaanse voorouderverering of de oosterse gedachte aan reïncarnatie, zoals die in het hindoeïsme en boeddhisme gestalte heeft gekregen.

Veronderstelt een denkende zoektocht naar het mysterie van de dood niet dat wij het voor de hand liggende, het schijnbaar vanzelfsprekende, de ogenschijnlijke evidentie van de zichtbare feiten enigszins loslaten om tot de diepere dimensies van het leven te kunnen doordringen? Als in allerlei culturen een hiernamaals is verbeeld in mythische verhalen, in poëzie, en is uitgedrukt in symbolische tekens en gebaren, is dit allemaal dan alleen maar op te vatten als het product van een kinderlijk verlangen naar voortleven of als een wat naïeve poging tot een magische bezwering van de doodsangst, zoals Freud het misschien zou duiden? Of is de psychoanalytische divan van Freud om zo te zeggen toch een maatje te klein als wij oog in oog komen te staan met het mysterie van de dood?

In elk geval is de filosoof het aan zichzelf verplicht een onderzoek in te stellen naar dit mysterie en zich de vraag te stellen, wat het geheim van de dood te maken heeft met de vraag naar het wezen van de mens. Want al is de sterfelijkheid aan mens en dier gemeen, de omgang met de dood is toch voor beide soorten levende wezens essentieel verschillend: mensen begraven hun dode medemensen, dieren laten hun dode mededieren liggen.

Plato's Phaedo, dramatisch verhaal en filosofisch debat

Laten we nu onze aandacht richten op de dialoog Phaedo^[1], die Plato ongeveer tien jaar na de dood van Socrates geschreven schijnt te hebben. Die moet niet worden opgevat als een soort nauwkeurig journalistiek verslag van wat er op deze laatste dag allemaal gezegd en gebeurd is. Er wordt immers verteld dat Plato zelf wegens ziekte niet op de sterfdag van zijn leermeester aanwezig was. In de dialoog laat Plato dan ook een

[1] Voor de dialoog, zie: Plato, Verzameld Werk, vert. Xaveer de Win, Agora, Baarn, 1999; voor een goede bespreking van de Phaedo verwijs ik naar: Rudi te Velde, De filosoof en de dood. Plato's Phaedo. Analyse en interpretatie, Damon, Budel, 2002.

[p. 871]

ander, namelijk een zekere Phaedo, het verhaal vertellen van het verloop van deze dag. Het gaat hier om een met kunstige literaire middelen geconstrueerde tekst, waarin het belang van een bepaalde houding ten aanzien van de dood wordt getoond, namelijk een filosofische houding, die gestalte krijgt in de figuur van Socrates. De dialoog verloopt als het ware langs twee sporen, die nauw met elkaar verbonden zijn. Het eerste spoor heeft betrekking op een met argumenten en redeneringen onderbouwde discussie tussen Socrates en zijn vrienden Simmias en Cebes over de vraag of de ziel onsterfelijk is. De andere aanwezigen zijn vooral toehoorders bij deze discussie. Het tweede spoor is verhalend; er wordt beschreven wat er zoal tijdens de discussie gebeurt met Socrates en zijn vrienden, hoe ze zich gedragen, en welke emoties en stemmingen zich tijdens het gesprek van hen meester maken.

Ik zal voornamelijk ingaan op het verhalende spoor van de dialoog en de inhoudelijke discussie over de onsterfelijkheid van de ziel onbesproken laten. Een behandeling van deze discussie zou immers betekenen dat we moeten ingaan op kernelementen van Plato's filosofie, hetgeen binnen het bestek van dit artikel niet mogelijk is.

Er is in de dialoog dus sprake van een eenheid van dramatische enscenering en filosofische argumentatie. Het betreft hier immers geen louter theoretisch debat over de dood; de hoofdrolspeler in dit debat, Socrates, zal aan het slot van de discussie ook werkelijk moeten sterven. Socrates wordt in de westerse wijsgerige traditie en met name door Plato ten tonele gevoerd als het archetype van de leermeester en filosoof. De Phaedo kan men dan ook opvatten als een exemplarisch verhaal over de laatste dag van een filosoof, als een soort filosofische hagiografie. Voor een goed begrip van de dialoog is het daarom van minstens even groot belang te letten op het gedrag en de houding van Socrates als op de inhoud en geldingskracht van zijn argumenten met betrekking tot de vraag of de ziel van de mens onsterfelijk is. En wat voor Socrates geldt, dat gaat ook op voor zijn vrienden. Op gezette tijden wordt in de dialoog een scherp contrast geschetst tussen de kalme Socrates en zijn door emoties overmande vrienden.

Socrates’ houding van kalme helderheid in het aanzicht van de dood, zoals die op indrukwekkende wijze in de dialoog wordt geschilderd, heeft een voorbeeldfunctie gehad in de hele antieke filosofie. Wij zien haar ook terug bij andere antieke filosofen, ook bij hen die dachten dat met de dood alles afgelopen was, bijvoorbeeld Epicurus. Maar ook bij stoïcijns georiënteerde filosofen als Seneca en Marcus Aurelius, keert dit motief van kalme helderheid terug, een houding die overigens al gedurende het hele dagelijkse leven gecultiveerd dient te worden door herhaalde meditatie en bezinning.

[p. 872]

Deze houding van kalmte die Socrates tentoonspreidt, komt nog het meest pregnant tot uiting in het midden van de dialoog. Dat is het moment waarop Simmias en Cebes met vereende krachten de argumenten van Socrates vóór de onsterfelijkheid van de ziel voorgoed lijken te hebben ontzenuwd. Er wordt verhaald hoe er op dat ogenblik een beklem-mende stilte valt en hoe zich een grote verslagenheid van het gezelschap meester maakt. Je krijgt bijna de indruk dat niet de Atheense rechtbank, maar Simmias en Cebes met hun scherpzinnig betoog het werkelijke doodvonnis over Socrates hebben uitgesproken. Er heerst een stemming van: ‘Laten we maar met deze discussie ophouden. Het heeft toch geen zin’. Deze stemming drukt overigens ook ongemerkt een zeker verlangen naar onsterfelijkheid uit. Het verloop van de discussie is immers onbevredigend voor het gezelschap, niet omdat de argumenten van Simmias en Cebes niet kloppen; integendeel: juist omdat zij wél steekhoudend lijken te zijn en daarmee een werkelijk doodvonnis over de ziel van Socrates in het bijzonder en van de mens in het algemeen wordt uitgesproken, belandt het gezelschap in deze stemming van verslagenheid.

De enige die niet door deze stemming wordt overvallen, is merkwaardig genoeg juist degene die straks moet sterven: Socrates. Volgens hem staat hier niet alleen het toekomstig lot van zijn eigen ziel, maar meer in het algemeen de poging van de mens te reflecteren over zijn eigen bestaansvoorwaarden op het spel, waarvan de sterfelijkheid wellicht de belangrijkste is. Bovendien heeft Socrates het lot van zijn ziel verbonden aan de levensopdracht die het orakel van Delphi hem heeft toegewezen, namelijk het beoefenen van de filosofie als een vragend en denkend bezig zijn met de grondvoorwaarden van de menselijke existentie. In de dialoog wordt beschreven hoe Socrates, terwijl hij met tedere gebaren de haren van de aan zijn voeten zittende leerling Phaedo streelt, het gezelschap opwekt de dialoog voort te zetten, ongeacht wat het resultaat ervan zal zijn. Wat volgens Socrates in elk geval moet worden voorkomen, is dat een van de meest sublieme vermogens van de mens, namelijk het vermogen tot vragen stellen, reflectie en bezinning, wordt opgegeven, omdat het altijd voorlopige resultaat ervan de mens niet uitkomt.

Wat ook opvalt aan de houding van Socrates is dat hij gedurende de hele dialoog zijn gevoel voor humor bewaart en zijn bekende ironie tentoonspreidt. Hij maakt voortdurend grapjes, waardoor het gesprek een lichtvoetige toon behoudt, in weerwil van de ernst van het onderwerp en het toch wel dramatische lot dat hem te wachten staat. Uit zijn houding komt ook een liefdevolle bekommernis om het lot van zijn vrienden en leerlingen naar voren. Hij wil hun de filosofische levenshouding duidelijk maken, en niet alleen argumenten geven voor de these dat de

[p. 873]

ziel onsterfelijk is. In deze levenshouding wordt het streven naar wijsheid en inzicht omschreven als een oefening in sterven.

Ook laat Socrates aan het slot van de dialoog blijken dat wij zijn argumenten en redeneringen omtrent de onsterfelijkheid van de ziel niet moeten opvatten als sluitende bewijzen. Al het menselijk redeneren ten aanzien van de dood is immers iets onvoltooids. Dit betekent dat het gesprek over het thema ‘leven na de dood’ nooit kan worden afgerond, maar dat de dialoog zowel in ons eigen innerlijk alsook in het gesprek met anderen altijd voortgaat. In het denken over de dood wordt namelijk iets aangeraakt wat dit denken zelf overschrijdt. Wanneer wij de vraag stellen naar het wezen van de mens, die ten diepste met de vraag naar ‘het leven na de dood’ samenhangt, en deze vraag door middel van denken in begrippen proberen te beantwoorden, dan merken wij dat deze vraag zich tegelijk aan onze begrippen onttrekt. Ook wanneer wij filosoferen vanuit een vertrouwvolle verwachting over het toekomstig lot van onze ziel - en dit is wat Socrates doet -, kunnen wij geen volkomen zekere antwoorden vinden op onze vragen. De vraag blijft om zo te zeggen altijd groter dan het antwoord, zodat elk antwoord getekend is door voorlopigheid.

Zo zegt Socrates aan het slot van de dialoog ongeveer het volgende: als mijn woorden waar zijn en de ziel onsterfelijk is, dan geloof ik in een schone zaak. Mochten mijn woorden niet waar zijn en mocht de ziel niet onsterfelijk zijn, dan is de dood ook niet erg, maar zoiets als een diepe, droomloze slaap. Maar in het laatste geval hebben wij samen mijn laatste uren tenminste genoeglijk doorgebracht. Ook hier behoudt de discussie dus een onafgesloten karakter.

Ik betwijfel overigens of de vrienden van Socrates hun ervaring van de laatste uren van hun leermeester ook als genoeglijk zouden omschrijven. Hun stemming lijkt af en toe meer getypeerd door de opmerking van Cebes, dat in ieder van ons een kind huist dat bang is voor de dood.

De vrees voor de dood wordt in de antieke filosofie gerekend tot de pathos van de mens, zijn emotionele leven, en vaak gesteld tegenover de logos, de rede of het verstand. Socrates belichaamt in de dialoog de logos, zijn vrienden daarentegen vallen op bepaalde momenten ten prooi aan de pathos, dit wil zeggen aan emoties van angst, beklemming en verdriet. Deze verhouding tussen logos en pathos vormt een grondthema in de hele antieke filosofie, van Plato en Aristoteles tot Epicurus en de stoïcijnen. De logos staat dan voor een houding van kalmte en helder inzicht, voor gemoedsrust en scherp redeneren. De pathos bestrijkt het domein van de emoties en verlangens. Het gaat erom een harmonische verhouding tussen logos en pathos tot stand te brengen, ook in onze relatie tot de dood.

[p. 874]

De dood als einde

Zoals we hebben gezien, staat in de Phaedo het thema van de dood als overgang centraal en vormt de vraag naar de onsterfelijkheid van de ziel hier het voornaamste thema. We zullen nu zeer kort in contrast hiermee de tweede, meer moderne benadering bespreken: die van de dood als definitief einde.

Volgens de joodse filosoof Hans Jonas is de moderne mens steeds minder geneigd te denken in termen van onsterfelijkheid^[2]. In het voetspoor van het algehele proces van secularisering van de westerse cultuur treedt geleidelijk aan een verschuiving op in de omgang met en het denken over de dood. Het thema van de dood als overgang raakt meer en meer op de achtergrond. Het maakt plaats voor een opvatting van de dood als radicaal einde. De moderne filosofie komt zo meer en meer in het teken van de tijdelijkheid te staan. Ook zij deelt in het algemene culturele seculariseringsproces.

Deze ontwikkeling heeft tot gevolg dat er een zekere desintegratie plaatsvindt van traditionele, religieuze en filosofische betekenis- en zingevingskaders rondom het thema van de dood. Het is de vraag of de moderne mens hiermee niet het zicht verliest op een dieptedimensie van zijn bestaan, doordat het denken over de dood hem niet meer brengt tot de vraag naar zijn wezen. Het lijkt erop dat veel moderne denkers als het ware met hun rug naar de dood toe zijn gaan staan en van daaruit een blik werpen op het leven. Zij hebben zich als het ware 180 graden omgedraaid: niet vooruitkijkend vanuit het leven dat zij hebben geleid, naar een vertrouwvol tegemoettreden van een ‘toekomst’ na de dood, zoals Socrates in de Phaedo doet, maar vanuit een opvatting van de dood als radicaal einde onderzoeken wat de impact daarvan is voor het huidige leven. Een gevolg hiervan is ook dat sterven en dood steeds meer van hun sacrale dimensies worden ontdaan. Ook de grote verhalen uit de christelijke traditie over de verrijzenis en het eeuwig leven lijken steeds meer aan geldingskracht in te boeten, waarbij overigens de zekerste graadmeter van de neergang bestaat uit het groeiend gebrek aan kennis van deze verhalen bij jongere generaties.

In elk geval raken met deze perspectiefwisseling in cultuur en filosofie, dus met de verschuiving van de aandacht van het thema van de dood als overgang naar dat van de dood als einde, allerlei thema's in onbruik, waarover vroeger driftig werd nagedacht: bijvoorbeeld het thema van de verhouding tussen tijd en eeuwigheid, tussen eindigheid en oneindigheid, tussen lichaam en ziel, van het lot van de ziel na de dood enzovoort.

Moderne existentiefilosofen als Heidegger, Sartre en Camus beschouwen de dood vooral als een teken van de radicale eindigheid van de

[2] Hans Jonas, Das Prinzip Leben. Ansätze zu einer philosophischen Biologie, Frankfurt am Main, 1997, blz. 375.

[p. 875]

mens. Het gaat deze denkers primair om een soort authentieke, heroïsche aanvaarding van de eigen sterfelijkheid en eindigheid. Zo typeert Heidegger, een van de invloedrijkste filosofen van de twintigste eeuw, het menselijk bestaan als een ‘zijn ten dode’^[3]. Hij wil de vraag ‘wat is er na de dood?’ bewust niet stellen, maar zich beperken tot de vraag hoe wij, mensen, de dood in dit leven ervaren, hoe de dood aan ons verschijnt. Daarbij beschouwt hij de eindigheid en sterfelijkheid als een ‘structuurmoment’ van het menselijk bestaan, als iets wat het hele menselijke bestaan tekent en doortrekt.

Het gaat bij Heidegger ook primair om een reflectie op de eigen persoonlijke dood, niet op de dood van de ander. De dood is voor Heidegger dan ook iets geheel persoonlijks. Ze werpt ons terug op ons meest niet-reduceerbare zelf. Het sterven is zo getypeerd als de meest eenzame van al onze ervaringen. In principe kunnen we alles met anderen delen, maar niet ons sterven. Een authentieke filosofische reflectie op de dood betreft dan ook allereerst mijn eigen dood, niet de dood van de ander en zeker niet de dood in het algemeen.

Bij Heidegger is het ‘zijn ten dode’ van het menselijk bestaan, dat tot uitdrukking komt in het gezegde: ‘zodra de mens geboren is, is hij terstond oud genoeg om te sterven’, ook verbonden met de stemming van de angst^[4]. Deze angst is niet helemaal hetzelfde als de antieke pathos van de angst voor de dood, waarover Cebes in de Phaedo spreekt als hij zegt dat in ieder van ons een kind huist dat bang is voor de dood. Het betreft niet zozeer een subjectief gevoel, maar wel een basisstemming die het hele menselijke bestaan doortrekt. We kunnen hier wijzen op het grote contrast met het antieke thema van de gemoedsrust, dat in Plato's Phaedo, maar bijvoorbeeld ook nog in het denken van Spinoza zo'n belangrijke rol speelt. Ook is het contrast groot met het christelijke motief van het godsvertrouwen, dat Ludwig Heyde mooi onder woorden heeft gebracht in de slotzin van zijn laatste boek De maat van de mens: ‘De mens weet dat Diegene die hem altijd gedragen heeft, hem opvangt in het ogenblik dat niets meer kan worden gedaan: in het uur van de dood’^[5].

In discussie met Heidegger heeft de joodse filosoof Levinas een heel andere visie op de dood ontwikkeld^[6]. Volgens Levinas behoort de dood tot de laatste geheimen die voor ons verborgen blijven. Daarom kan de dood noch worden gekend noch worden beheerst. Wel kan de mens ten aanzien van zijn sterfelijkheid verschillende houdingen aannemen. Hij kan bijvoorbeeld de realiteit van zijn sterfelijkheid proberen te ontlopen door zich te storten in allerlei vormen van verstrooiing of amusement. Hij kan zich koesteren in allerlei illusies of onderduiken in de vergetelheid van het dagelijks bestaan. Toch kan de mens ook een authentieke houding ten aanzien van de dood aannemen. Levinas plaatst deze houding vooral in het licht van de relatie tot de ander. De mens ontdekt zijn

[3] Martin Heidegger, Zijn en Tijd, vert. en nawoord Mark Wildschut, Uitgeverij Sun, Nijmegen, 1998, blz. 301 e.v.

[4] Idem, blz. 312.

[5] Ludwig Heyde, De maat van de mens. Over autonomie, transcendentie en onsterfelijkheid, Boom, Amsterdam, 2000, blz. 188.

[6] Emmanuel Levinas, De Totaliteit en het Oneindige. Essay over exterioriteit, vert. Theo de Boer en Chris Bremmers, Ambo, Baarn, 1987.

[p. 876]

ware zelf juist door de egocentrische bekommernis om de eigen dood of om het lot van de eigen ziel na de dood los te laten en zich te richten op de ander, zich voor de ander beschikbaar te stellen. De vraag ‘wat kan ik voor anderen doen?’ wordt van groter gewicht dan de vraag ‘wat zal er van mij worden na de dood?’ In het zich oriënteren op de ander doorbreekt de mens zijn egocentrische betrokkenheid op zichzelf en op zijn eigen sterfelijkheid.

Het hoofd en de hand van Socrates

Laten we tot slot opnieuw de Phaedo van Plato bekijken, maar nu vanuit het zojuist geschetste perspectief van Levinas. We zouden kunnen zeggen dat vanuit dit perspectief de hand van Socrates misschien belangrijker is dan zijn hoofd. In het tedere gebaar waarmee de hand van Socrates de lokken van de aan zijn voeten zittende leerling Phaedo streelt, ligt misschien wel meer transcendentie besloten dan in al zijn argumenten en redeneringen. Deze hand spreekt immers een oeroude, woordeloze taal, namelijk de taal van de liefde. In de liefde raakt de bekommernis om de eigen dood op de achtergrond, omdat het ik zijn aanspraken op het eigen leven loslaat en zich verbindt met de ander. In de liefde ligt misschien de kracht besloten die door alle tijden heen de dood overwint in de eenvoud van woord en gebaar.

En zoals Hamlet, die ook van filosoferen wel het nodige afwist, al zei: ‘de rest is voor ons stervelingen stilte, voorbij het woord, het beeld, het begrip en het gebaar dat zowel verwijst naar als tekort schiet bij de duiding van het mysterie van leven en dood’^[7].

[7] William Shakespeare, Hamlet, vert. Bert Voeten, De Bezige Bij, Amsterdam, 1966, blz. 203.