Streven. Jaargang 72

[p. 833]

Forum

Verongelijkt

Onlangs betrapte ik mij op de volgende inval: de meest begrijpelijke of vergeeflijke reden om in het klooster te gaan is uiteindelijk, dat je daarmee fors afstand kunt nemen van het gewone leven en de gewone mensen. De ‘fuga mundi’ (wereldvlucht) kan nooit zo ver gaan dat je helemaal van mensen en hun gedoe af bent. Een vlucht overbrugt de afstand tussen de ene, de ontvluchte, en een andere, de toevlucht-wereld; ook daar blijf je mensen tegenkomen. Maar met je vlucht laveer je je ten opzichte van hen wel in een andere positie, die van grondige distantie en reserve. Die, bedacht ik, zou wel eens de enig houdbare en integere kunnen zijn. Een verontrustende gedachte. Hoe kom je erbij? Na een leven onder de hemel van christelijk humanisme, dat de natuurlijke glorie van mensen heeft willen opdelven en stimuleren, dat bol stond van pleidooien voor medemenselijkheid en solidariteit en dat de kleinheid van mensen en hun falen consequent tegemoet wilde treden met vergoelijkende humor en invoelend begrip. Ben ik met het klimmen der jaren vatbaar aan het worden voor misantropie? Of wordt langzaam een ondertoon van pessimisme sterker die er altijd al was, maar die pas nu de kans krijgt de boventoon te gaan voeren. Je schrikt even van jezelf. Ik was jaren, probleemloos en met goed geweten, positief gestemd over de gewone mensen en het gewone leven. Ik dacht op mijn plaats, zo niet in mijn element te zijn in de kerkelijke en levensbeschouwelijke vernieuwingen, die een meer positieve toon begonnen aan te slaan over mensen en het menselijke. Daarin was ik niet naïef. Ik las ook de filosofen, dichters en roman-

[p. 834]

ciers die een zwartere toon zetten, zowel de tijdgenoten als hun grote voorgangers, en kon niet anders dan hun op een aantal punten gelijk geven. Zij het dat ik wel vond dat veel van mijn generatiegenoten dat weer erg overdreven in de ontwikkeling van hun subcultuur van uitzichtloosheid en zwaarmoedigheid. Maar nu word ik zelf knorrig en gevoelig voor het getuigenis van zwartkijkers, dat zij van contacten met mensen altijd slechter zijn teruggekeerd dan zij erin gingen. Wat is er gebeurd? Wat is er met de mensen en hun gewone leven gebeurd? Wat is er met mij gebeurd?

Over wat er gebeurd is zijn talloze studies en analyses voorhanden. Voor zover ik ze ken vallen mij daarin een paar zaken op. Ten eerste: cultuuranalyse en cultuurkritiek bewegen zich, per studie in verschillende gradaties, op een as van cultuur naar bewustzijn (of omgekeerd); van wat er aanwijsbaar em-pirisch veranderd is (dan wel gebleven) in de wereld van concrete verschijnselen (artefacten, omstandigheden en verhoudingen), naar wat het effect daarvan is geweest op de zelfervaring en het zelfbegrip van mensen. Vervolgens: in die zelfervaring en dat zelfbegrip blijken, bij nadere weging, constatering en wensen altijd onontwarbaar door elkaar te lopen. Zo zijn we bijvoorbeeld in veel studies over het moderne bewustzijn aanmerkelijk autonomer dan we ons voelen en begrijpen als we in een ziekenhuis liggen of ons in een benarde situatie bevinden. Het bewustzijn kent geen harde feiten en bewustzijnsinhouden, met name diegene die het eigen bestaan duiden en richting geven, vertonen een onnavolgbare beweeglijk heid, op de as van constatering wat is, naar ideaalbeeld van wat zou kunnen of moeten. Mensen weten zelf zo slecht hoe zij zijn, dat je je gaat afvragen of ze zichzelf wel willen kennen, ja, wel kunnen kennen. Op de derde plaats: die zeer bewegelijke grens tussen facticiteit en idealiteit zet zich door in het externe oordeel over het profiel dat zo van mensen ontstaat. Vaak is dat ongegeneerd moralistisch van toon. Mogelijk gedragen mensen van nu zich minder serviel en onderdanig dan die van een eeuw geleden. Houdt dat ipso facto in dat ze harder en onbeschofter zijn? In de herhaaldelijk opklinkende klaagzangen over individualisering hoor ik voortdurend een diep verdriet over een vloedgolf van egoïsme, die ik lang niet altijd aantref op de plaatsen die ervoor wor-den aangewezen. In mijn ervaring ligt dat allemaal aanmerkelijk genuanceerder en is het lastig nauwkeurig de gradaties te bepalen tussen een neutraler kenmerk en een eventuele, moreel verwerpelijke consequentie ervan. Die behoefte aan nuancering wordt nog groter bij het vierde aspect: er wordt in dit soort zaken schaamteloos gegeneraliseerd. De behoefte aan algemene modellen en breed toepasbare profielen leidt in onze cultuur, die van standaardisering haar handelsmerk heeft gemaakt, tot een gebruik van het pro-crustesbed als was het een lustwarande. Terwijl het niet veel moeite kost in je eigen wereldje, naast tien mensen die vrij precies aan een profiel voldoen, er tien aan te wijzen die zich daarvan fors onderscheiden.

Deze kanttekeningen impliceren evenzoveel methodische en inhoudelijke redenen om erg voorzichtig te zijn

[p. 835]

met massieve oordelen over mensen, over mensen van nu, over gewone mensen van nu. Je kunt wijzen op trends, menen accentverschuivingen waar te nemen, vermoeden ontwikkelingen op het spoor te zijn. Maar het is ermee als met de schakeringen van kleur en licht bij een zonsopgang: op het moment dat je besluit tot lichtjes oranje, verschuift het alweer naar gelig, van gelig naar gouden, van gouden naar stralend. Of hetzelfde bij onweer: van betrokken naar grauw, van grauw naar zwart, van zwart naar apocalyptisch duister, maar op dat moment verschijnen ook alweer de eerste wolken aan het zwerk met een lichtend randje.

Met zo veel lyrische aandacht voor nuances maak ik het mijzelf erg moeilijk eens fors uit te halen naar wat mij steeds meer begint te steken bij mijn tijdgenoten: hun chronische verongelijktheid. Ik vind, kort en goed, dat gewone mensen van hier en nu zo gauw verongelijkt zijn, te snel te verongelijkt zijn. Ik sluit niet uit dat ook gewone mensen van elders en toen behoorlijk verongelijkt konden zijn. Maar wat mij bij hen vooral een karakterologische kwestie lijkt, is in onze tijd uitgegroeid tot een cultureel complex. Aan de invloed ervan kan niemand zich echt onttrekken. Dat vind ik en ik wil proberen daar vat op te krijgen. Daarom zal ik mij niet te veel aantrekken van de redenen voor distinctie en nuancering die ik hiervoor zelf heb aangevoerd. Verongelijktheid is een probleem en de ernst ervan staat geen half werk toe. Zachte heelmeesters, even niet. Bij even nadenken is zonneklaar dat verongelijkten het samenleven niet soepeler maken, noch ontspannen in hun eigen vel zitten. Zij zijn ontevreden, zo niet ongelukkig en maken anderen ongelukkig, zo niet neurotisch. Verongelijktheid maakt een dynamiek los waarbij iedereen aan het kortste eindje trekt, de maatschappij in haar geheel maar ook alle mensen afzonderlijk. Toch zit er een element in waarvan je moet toegeven dat het positief is. In verongelijktheid zit een element van weerbaarheid en assertiviteit, dat de relatie van mensen tot hun wereld en samenleving tot de hunne maakt: zij positioneren zichzelf als naamhebbende en zelfstandige wezens ten opzichte van verbanden waarin zij naamloos zouden kunnen opgaan. Maar zij positioneren zich wel eenzijdig als eisende partij die zeker weet recht te hebben op dit of dat, maar anderzijds niet de middelen beheerst om dat recht te effectueren. Wat de vraag oproept of de claim adequaat is. Alsook of de middelen om haar te realiseren wel bestaan en beheerst kunnen worden. Dat anderen daarin wel geslaagd lijken hoeft geenszins de uitkomst te zijn van een betrouwbare analyse. Spiegeling is een uiterst onbetrouwbare bron van inzicht in eigen capaciteiten en verantwoordelijkheden, maar des te suggestiever op het punt van pretenties en aanspraken. Het lijkt mij persoonlijk niet onaantrekkelijk president-directeur van Shell of Unilever te zijn. Maar uit het feit zelf dat ik nooit tot die eer geroepen ben afleiden dat iedereen mij systematisch tegenwerkt bij het innemen van die zetel is in mijn karakter een paar bruggen te ver.

Die frictie tussen verondersteld recht en de onmacht het te realiseren

[p. 836]

ontlaadt zich vooreerst in gekanker. Dat lijkt een tamelijk onschuldige uitlaatklep. Tot we ons realiseren hoe grondig de sfeer, in welk samenlevingsverband dan ook, verpest tot grondig verziekt kan worden door dat eeuwige gekanker, dat slepende verongelijkte ondertoontje. Onlangs las ik daarover een prachtige verbeelding^[1]. De schrijver vertelt het verhaal van zijn vader, die zich positioneert als een genie, m.n. in de schilderkunst, maar maatschappelijk nauwelijks verder komt dan een anonieme spoorwegbeambte. Er is een enkel incident dat hem bevestigt in zijn illusoire zelfbeeld. Die incidentjes versterken enkel zijn besef miskend te zijn, alsmede zijn frustratie en woede daarover en zijn aanhoudende gekanker over de voosheid van de wereld. Overigens houdt de schrijver een barmhartige slag om de arm. Hij betwijfelt de betrouwbaarheid van zijn herinneringen, zeker wanneer het niet die van hemzelf zijn maar die van zijn vader zoals hij die ooit heeft verteld. Bijvoorbeeld hoe hij vanuit een hoekje op een balkon de wereld waarnam en begreep. Een andere uitkijkpost was beter voor hem geweest. ‘Of misschien ook niet en zou alles precies zo zijn geweest als het was, omdat het bestaan niet in dingen te vinden is, maar in vlees, botten en bloed, en een mooi uitzicht vanaf het balkon maakt geen einde aan iemands hang om zich ‘ik’ te voelen.’ (blz. 190)

Het is nogal onwaarschijnlijk: een kind dat vanuit zijn uitkijkpost op een balkon plots de wereld, alles doorheeft. Maar wat het wel gezien kan hebben is alles in functie van zijn eigen basisthema, de wereld als milieu voor de glorietocht van zijn ‘ik’. Om daarna verzeild te raken in de gewone gang van zaken, dag in dag uit, jaar in jaar uit, waarin de betrekkelijkheid, zo niet de irrelevantie van dat basisthema blijkt. De eenheid van feit en ideaal, van conditie en ambitie van het visioen begint te rafelen. Want die verdomde anderen spannen samen. Je enige verweer tegen hun systematische aanslag op jou is een gerichte aanval op de goede sfeer in hun leefwereld: de strategie van het eeuwige kankeren, van het verongelijkte ondertoontje.

De verongelijkte vergiftigt niet alleen met zijn machteloze gekanker de sfeer, soms gaat hij over tot daden die hij dat werk laat doen. Doorgaans pas in het uiterste geval. Soms met extremiteiten. Zeg: met varianten op het medeacomplex. Mijn hele leven sleep ik al een grondeloze verbijstering mee over berichten van ouders die in hun loopgravenoorlogen met elkaar er niet voor terugschrikken hun kinderen te doden. ‘Als zij mij niet mogen helpen me ‘ik’ te voelen, dan haar/hem ze-ker niet’. Hier blijkt de inefficiëntie van de verongelijktheid: de inzet voor de eigen identiteit wordt er niet alleen niet succesvoller op, ze verkeert in een destructieve aanslag op de identiteit van de ander. Gelukkig is het zelden zo extreem. Maar als het voorkomt, demonstreert het de grammatica van de verongelijktheid in haar obsessie voor de eigen identiteit en de inefficiëntie in de ontwikkeling daarvan.

Maar juist met dit uiterste blijven we binnen de karakterologische dimensie van de verongelijktheid. Terwijl ik eerder als mijn grote zorg uitte dat er in groeiende mate sprake is van

[1] Dor Unico Starnone, De straat der klachten, Bert Bakker, Amsterdam, 2003.

[p. 837]

een culturele dimensie, een complex aan de invloed waarvan niemand zich helemaal kan onttrekken. Die invloed manifesteert zich niet in dit soort uitzonderlijke misdaden. Anno 2005 blijkt er over de toewijding van de meeste ouders aan hun kinderen wel wat te wensen, maar is die over het algemeen als heel netjes te waarderen. Mogelijk is het probleem ook nog niet eens zozeer het chronisch kankeren. Er wordt natuurlijk heel wat afgekankerd, verweten, gescholden, een overvloed aan misstanden gesignaleerd waarvoor de verantwoordelijkheid maar snel ‘elders’ wordt gelegd. Maar dat geheel lijkt mij vrij goed in evenwicht gehouden te worden door de overvloed aan dankbetuigingen, tevreden verzuchtingen, versierinkjes en positieve acties die ook over onze wereld gaan. Het ene medium zet het ene aan, het andere de tegenstem. Maar de totale melodie lijkt mij aardig in evenwicht. Nee, de kern van de verongelijktheid als cultureel complex lijkt mij te zitten in de grondtoon van de zelfervaring: een basisgevoel dat ‘ik’, hoe redelijk het ook gaat, eigenlijk onder mijn maat blijf. Niet omdat ik faal, maar omdat men, het geheel, de wereld mijn opgang stuit.

Op dit punt had ik mij voorgenomen mij nog eens te verdiepen in wat Nietzsche heeft geobserveerd in verband met het grondgevoel van het res sentiment en dat te confronteren met wat er aan feitelijke veranderingen in de positie van het moderne subject aanwijsbaar is: hij is drager geworden van manden vol individuele rechten, als consument heeft hij in de economische orde een sleutelrol gekregen, als burger is hij het fundament van het politieke systeem geworden. Maar ook: als eenling binnen een zich als een olievlek uitbreidende soort is hij een naamloos deel van een massa aan het worden, een in alle opzichten vervangbaar radertje van een sociale machine, een kleurloos pigmentje in een lappendeken van felheid en beweging. Is verongelijktheid het actuele gezicht van het culturele complex, dat Nietzsche als ressentiment heeft bestempeld?

Het lot sloeg toe en maakte mij deze veelbelovende excursus onmogelijk: ziekenhuisopname, operatie, nakuren. Er is u en mij een avontuurlijke verkenning onthouden. Nog niet precies duidelijk is, wie van ons zich daar het meest verongelijkt over mag voelen. Laat ik me maar uit die competitie terugtrekken. Want een ander is wel gericht op de redding van mijn ‘ik’.

□ Pieter Anton van Gennip

[p. 838]

De ondeugden van het cultuurpessimisme

Academisch geschoolden worden herhaaldelijk tot cultuurpessimistische beschouwingen verleid. Vooral theologen en filosofen zijn erin bedreven, maar ook veel letterkundigen, historici en cultuurkenners mogen met voorliefde somberen over hedendaags moreel verval.

Wat is er mis met dat genre? Met het grootste gemak worden beweringen gedaan over de verloederde, verlepte of verdorven aard van mens en maatschappij. Neem bijvoorbeeld de Leuvense filosoof Herman De Dijn die graag over de postmoderne conditie mag schrijven in termen van ‘kankers van cynisme, apathie en excessiviteit’. Wie zijn gelamenteer over de jonge-rencultuur erop na leest (in Hoe overleven we de vrijheid?), moet wel tot de conclusie komen dat jongeren volstrekt ontspoord zijn. Raadpleegt men nuchtere onderzoekers als Micha de Winter, dan blijkt tien procent van de hedendaagse jeugd er een problematische levenswijze op na te houden.

Onlangs verscheen Tijd van onbehagen van filosoof Ad Verbrugge. De auteur spreekt in plechtige stijl en met imposante volzinnen achteloos over morele pervertering en maatschappelijke chaos. Het moderne bestaan wordt gekenmerkt door leegte, ontwrichting, geweld en bandeloosheid. En ook hij verschuilt zich graag achter vage termen als ‘ontworteling’ en ‘narcisme’. Weinig precisie en zorgvuldige afwegingen, geen verwijzingen naar empirische bevindingen, daarvan acht de cultuurpessimist zich immers verschoond.

De Antwerpse socioloog Walter Weyns is een cultuurpessimist van een heel ander slag. Bij hem geen moralistische prietpraat, noch ronkend intellectueel vertoon. Zijn beschouwingen in Het tijdperk van de maatschappij zijn gevrijwaard van een verlangen naar een geïdealiseerd verleden.

De maatschappij is de maatschappij niet meer, zegt Weyns. En ook de cultuur is niet meer wat die was, noch

[p. 839]

het concept van een coherent zelf. We weten niet meer wat we ons bij die drie slagwoorden van de moderniteit moeten voorstellen. We herkennen ons er niet meer in. De pop verpopt, maar er is nog geen vlinder. Die metamorfose voltrekt zich volgens de auteur onder onze ogen: wat er na de maatschappij, de cultuur en het zelf komt weten we niet.

Dat we het samen leven voorbij zijn is op zich geen nieuwe gedachte, zegt Weyns. Sociologen van de grootstad beschreven reeds individuen die zich verloren en vermorzeld voelden. Volgens de Britse architect Peter Wilson is het in de hedendaagse grootstad onmogelijk geworden je te integreren in wat je omringt: ‘De omgeving is donker en troebel, maar laat je er niet door afschrikken. Beweeg je er door heen met de souplesse van een roofvis’. Je stapt in je duikboot, sluit de luiken en navigeert op goed geluk door troebele wateren. De opdracht is niet langer: ‘hoe kunnen we samen leven?’, maar ‘hoe kan ik in een vijandige omgeving overleven?’.

In zekere zin zijn we weer aanbeland in een premodern rijk waarin het sociale leven door en door verdeeld was. De leefwereld van jagers-verzamelaars was gevaarlijk en vol van vijandige dingen en dieren. Pas de moderne ontdekking van de maatschappij, die gepaard ging met het vermogen het vreemde in zich op te nemen, bracht socialiteit. Maar intussen ligt het project van samen leven weer achter ons, zegt Weyns. Globale stromen bepalen ieders bestaan, die van kapitaal, communicatie, arbeid, toerisme, entertainmentproducten, criminaliteit en vooral oneindig wervelende nieuwsbeelden. Global fluids zonder begin- en eindpunt, zonder doel, zonder eindtoestand. Het enige wat men binnen die stromen ‘structureel’ kan noemen is de viscositeit, de eigen-schappen van die stromen. Gedwongen te overleven wordt het vreemde opnieuw buitengesloten. Wederzijdse argwaan en beschuldigingen nemen de plaats in van wederzijds begrip. Argumenten zijn vervangen door klachten. Slachtofferschap lijkt het enige wat bindt.

Volgens Weyns staat het er met de cultuur niet beter voor: fragmentering, trivialisering, desoriëntatie, wanhoop. Ook de Duitse socioloog en filosoof Arnold Gehlen figureert in zijn koor van cultuurcritici. Emoties worden in de hedendaagse postcultuur niet langer gekanaliseerd, maar juist opgewekt en uitvergroot. De postcultuur is niets anders dan vormloze vitaliteit, ongebreidelde energie; ze draait rond als een centrifuge: ‘een en al tumult, maar binnenin gaapt de leegte’. Wijsheid wordt niet naar waarde geschat, alleen durf, zin voor avontuur en experimenteerlust tellen. Eeuwig op zoek naar iets nieuws. Volwassen zijn is dan ook synoniem ‘voor wat onaangepast en achterhaald is’.

Dat brengt Weyns tot een kritiek op het hedendaagse narcisme, de behoefte jezelf onverbloemd te tonen en voortdurend met je bijzonderheden te koop te lopen. De nareist blaast zich-zelf op, is voortdurend aangewezen op bewondering, wentelt zich in zelfbeklag en wordt verteerd door onrust en onzekerheid. De narcistische mens is aldus de zelfidentiteit voorbij.

[p. 840]

In Weyns’ boek trekt een lange stoet van sociologische mensbeelden voorbij: de narcist, het verzadigde zelf, de ironicus, de consument, de technomens enzovoort. Het is een geleerd traktaat dat buitengewoon goed geschreven is: de ernst van het betoog wordt verlicht door frisse citaten, kwinkslagen en woordvondsten. Niettemin: het pessimisme overheerst. Laat ik me beperken tot twee inhoudelijke kritiekpunten.

Ten eerste worden emoties en gevoelens vrij negatief beoordeeld. Als subjectief aanvoelen de enige maatstaf is, zegt Weyns Arnold Gehlen na, worden we onvermijdelijk overgeleverd aan onze emoties. Die intellectuele valkuil staat al sinds Plato wagenwijd open voor geesten die bezorgd zijn over ongeremde impulsen, grillen en stuurloosheid. Ook Weyns stapt er onbekommerd in. Emotionele uitdrukkingen zouden de ongecontroleerde kant van de mens representeren, waardoor de sociale orde wordt bedreigd. Maar emoties kun je niet zomaar in verband brengen met irrationele en gevaarlijke krachten of met een leeg en zinloos bestaan van kicks, grillen en voortdurende consumptie. Emoties kun je ook niet reduceren tot zaken die ons overkomen of overmannen. Emoties zijn meer dan lichamelijke aandoeningen. Als dat zo was zouden we emoties alleen passief kunnen ondergaan. Maar hoe dan te verklaren dat we in veel gevallen redenen hebben voor emoties, dat we emoties gepast of ongepast noemen? En hoe te verklaren dat emoties (door ervaringen en leerprocessen) veranderbaar zijn? Binnen institutionele verbanden leren we passies te beredeneren en emoties op adequate wijze te rechtvaardigen. In welke situaties hebben welke emoties voorrang boven andere emoties? Emoties vormen daarom een noodzakelijk en onvermijdelijk aspect van menselijk handelen, ook in omstandigheden waarin dat handelen rationeel, beheerst en kalm lijkt te zijn.

Dat brengt me bij het tweede kritiekpunt. Lang niet alle sociabiliteit is afgebroken, zoals Weyns suggereert. Wel zijn sociale instituties van aard veranderd. In een democratische samenleving zijn instituties minder hiërarchisch en star, terwijl binding op vrijwillige basis plaatsvindt. Ze zijn daarom beter in staat mensen te voorzien van normen die op een vanzelfsprekende manier (‘prereflectief’) worden aanvaard. Anders gezegd, de vroegere, rigide instituties zijn te ver verwijderd geraakt van dagelijkse ervaringen. Zo heeft het verstandshuwelijk plaatsgemaakt voor een romantisch liefdeshuwelijk: intimiteit verschaft onderling vertrouwen, niet de patrimoniale regels. Met andere woorden: het liefdeshuwelijk is een moderne traditie geworden, juist omdat er de gelegenheid is emoties te uiten en te bespreken.

Weyns gaat niet in op de vraag welke veranderingen binnen alledaagse levenswerelden hebben plaatsgevonden. We horen niets over de inschikkelijkheid van superieuren, over de grotere speelruimte voor kinderen om zelf te ontdekken en te leren, over de hogere eisen en verwachtingen ten aanzien van kennis en communicatie, over het opbouwen van vertrouwen in democratische overlegvormen, enzo-

[p. 841]

voort. Natuurlijk worden deze leefwerelden van alle kanten bedreigd, door een afrekencultuur, door infotainment, door vreugdeloos vermaak. En natuurlijk ligt het narcisme op de loer, zeker als kinderen alleen maar bevestigd worden dat ze zo bijzonder zijn. Maar dat doet er niets aan af dat veel hedendaagse leefwerelden vitaal zijnen wijsheid, vriendschap en liefde genereren; ze bevorderen het samen leven.

Uiteindelijk beweegt het vertoog van Weyns zich op een te abstract reflectief niveau, ver weg van alledaagse sociale praktijken, van cultuuroverdracht thuis en op school, van samenwerken op kantoor. Het boek is dan ook een meeslepende denkoefening vanuit de leunstoel geworden. Jammer dat Weyns geen studie heeft gemaakt van nuchtere cultuursociologen als Arlie Hochschild en Candace Clark, die kritisch zijnen tegelijk oog hebben voor de verworvenheden van de moderne wereld.

Weyns’ boek is niet vrij van goedkoop jeremiëren. Hij schrijft bijvoorbeeld: ‘zo sukkelt de mensheid verder van het ene onbegrip naar het andere’. Dergelijke zinnen zijn hartverwar mend omdat het onbehagen van de lezer wordt bevestigd. Cultuurpessimisme alarmeert, dramatiseert en mobiliseert onvrede en ergernis: ‘wij’ tegen de cultuurbarbaren. Weyns herkent dat. We mogen niet op de vlucht slaan zegt hij. Maar hij schuift toch te vaak de behaaglijke warme deken van de zwartkijkers over zich heen.

Cultuurpessimisme deugt niet. Lezers mogen dan verbluft zijn over de vertoonde intellectuele rijkdom, maar ze blijven verslagen achter. De hervormer staat met lege handen. Het is ook een ongeloofwaardig genre. Want je moet sjoemelen met de feiten om de zwartgallige verhaallijn overeind te houden. En steeds suggereren de geleerde heren dat ze zelf vrij zijn van genotzucht en niet verleid worden door postmodeme zonden. Moet dat herenleed niet worden opgevat als een vorm van adolescente regressie: genoeglijk afgeven, mopperen en veredeld schelden?

□ Bas van Stokkom

Walter Weyns, Het tijdperk van de maatschappij, Acco, Leuven/Voorburg, 2004, 228 blz., 22,50 euro, ISBN 90-334-5571-4.