Logo DBNL
Streven. Jaargang 72 (2005)

Streven. Jaargang 72

(2005)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Guido Vanheeswijck
Over transcendentie met God

De omkering van het beroemde citaat van de Oostenrijkse filosoof Ludwig Wittgenstein, dat de aanzet vormt van deze discussie, vooronderstelt allereerst een uitleg van het citaat zelf. In het begin van de twintigste eeuw, ergens achter de loopgraven van de Eerste Wereldoorlog, werkt Wittgenstein aan een boek over de relatie tussen taal en logica, dat hij de titel Tractatus Logico-Philosophicus zal geven. De laatste zin van dit filosofische meesterwerk luidt: ‘Waarover men niet spreken kan, daarover moet men zwijgen’. In feite toont deze beroemde en op het eerste gezicht enigmatische uitspraak het tragische lot van de moderne westerse cultuur. Omdat we ons zo hebben geconcentreerd op het domein van het zichtbare, het meetbare en het berekenbare, zijn we de woorden verloren om het domein dat het zichtbare overstijgt nog ter sprake te brengen. Maar de mens leeft ‘niet van brood alleen, maar van alles wat uit de mond van God voortkomt’ (Mt. 4,4). Is het daarom dat de hedendaagse mens, vaak van brood verzadigd, bij de aanvang van de éénentwintigste eeuw opnieuw op zoek gaat om voor dat domein nieuwe woorden te vinden? ‘Waarover men niet spreken kan, daarover moet men spreken, want daarvan leeft de mens en daaraan sterft hij...’[1]

Wat is transcendentie?

Is openheid voor het domein van het onmeetbare, voor datgene wat de mens in al zijn kleinheid overstijgt, voldoende om te spreken van een religieuze of godsdienstige houding? Over wat voor transcendentie spreken we eigenlijk, als we zeggen dat een gelovige zich tot het transcendente verhoudt? Bestaan er verschillende opvattingen over en verschillende benaderingen van transcendentie? Of is de introductie van dergelijke onderscheidingen slechts een vrijblijvend spel met woorden, een

wat aanmatigende poging - typisch voor mensen die zich graag intellectueel noemen - de uitgesleten routine van talige geplogenheden te doorbreken?

Voor mij staat er hier meer op het spel dan wat vrijblijvend academisch geknutsel. En als zo vaak zijn het grote denkers van atheïstische snit die mij hierbij gidsen. Ik laat een andere Oostenrijker, Sigmund Freud - de grondlegger van de psychoanalyse -, over deze kwestie aan het woord:

‘Critici blijven een mens die het gevoel van menselijke kleinheid en onmacht ten opzichte van het geheel van de wereld koestert, als ‘diep religieus’ beschouwen, alhoewel niet dit gevoel het wezen van de religiositeit uitmaakt, maar eerst de volgende stap, de reactie daarop, die tegen dit gevoel weerwerk zoekt. Wie niet verder gaat, wie zich deemoedig met de onbeduidende rol van de mens in de grote wereld tevreden stelt, die is veeleer niet religieus in de meest ware zin van het woord.’[2]

Je kunt transcendentie inderdaad op verschillende manieren omschrijven. Gemeenschappelijk aan elke omschrijving is dat de ervaring van het transcendente op een of andere manier aan de immanente menselijke ervaring ontsnapt. Maar dan gaan de wegen uit elkaar: je kunt die ervaring veeleer negatief of veeleer positief beschrijven. In het eerste geval wordt transcendentie vereenzelvigd met datgene wat onverschillig staat tegenover onze eigen verlangens en onze berekeningen doorkruist. In het andere geval is er ook sprake van een relativering van de waarde van de eindige menselijke projecten, maar wordt transcendentie veeleer omschreven in termen van een onuitputtelijke rijkdom die zich in haar onuitputtelijkheid juist gedeeltelijk aan de menselijke ervaring onttrekt.

Dat de exclusieve klemtoon op de kwetsbare kleinheid en onbeduidendheid van de mens juist een teken van ‘ongeloof’ is, vind je reeds bij Blaise Pascal (1623-1662), de verscheurde mens die zowel aan de nieuwe wetenschap als aan het traditioneel geloof wil vasthouden, maar ze niet kan verzoenen. Aangrijpend heeft hij de tragiek van de mens, verloren in het eindeloze, ondoordringbare heelal beschreven:

‘Als ik besef hoe blind en ellendig de mens is, wanneer ik heel het zwijgende heelal aanschouw en zie hoe de mens zonder inzicht als een verdoolde in deze uithoek van het universum aan zichzelf is overgelaten, zonder te weten wie hem daar heeft neergezet, wat hij er komt doen, wat er van hem zal worden als hij sterft, zonder in staat te zijn ook maar iets te weten, dan bevangt mij een gevoel van ontzetting, zoals iemand die men in zijn slaap naar een afschrikwekkend en onbewoond eiland heeft
vervoerd en die wakker wordt zonder ergens van af te weten en zonder een mogelijkheid om daar weg te komen.’[3]

Bespiegelingen over de volmaaktheid en de hiërarchische orde in de kosmos vind je bij Pascal niet meer. De wereld is een somber en onbegrijpelijk mysterie. Alleen het geloof kan licht brengen en ons uit de ellende verlossen. Niets is redelijker dan de rede zelf te wantrouwen. Het nieuwe wetenschapsmodel is, vanuit zijn religieus standpunt, een bron van verwarring en ergernis: ‘On est en train de chasser Dieu des chases’. Het gevoel van menselijke kleinheid en onmacht ten opzichte van het geheel van de wereld koesteren is iets heel anders dan de openheid voor transcendentie waarover christenen spreken en waarin zij zeggen te geloven.

Transcendentie en christendom

Wellicht is het geloof in een volkomen transcendente godheid of in volkomen transcendente goden - die zich ophouden in een afgescheiden wereld - kenmerkend voor het gros van de premoderne religies. Christenen geloven echter niet zonder meer in een transcendent Opperwezen. Christenen geloven in een geïncarneerde God en huldigen, daarmee sa-menhangend, de opvatting dat elk mens geschapen is naar het beeld en de gelijkenis van God. Deze dubbele boodschap van het christendom - de ethische oproep tot het navolgen van deze geïncarneerde God en het besef zich gedragen te weten door een goddelijke Liefde - wordt opgeroepen in de parabel van de verloren zoon (Lc. 15, 11-32):

‘Een man had twee zonen. Nu zei de jongste van hen tot zijn vader: Vader, geef mij het deel van het bezit waarop ik recht heb. En hij verdeelde zijn vermogen onder hen. Niet lang daarna pakte de jongste zoon alles bij elkaar en vertrok naar een ver land. Daar verkwistte hij zijn bezit in een losbandig leven. Toen hij alles opgemaakt had kwam er een verschrikkelijke hongersnood over dat land en hij begon gebrek te lijden. Nu ging hij in dienst bij een der inwoners van dat land die hem het veld instuurde om varkens te hoeden. En al had hij graag zijn buik willen vullen met de schillen die de varkens aten, niemand gaf ze hem. Toen kwam hij tot nadenken en zei: Hoeveel dagloners van mijn vader hebben eten in overvloed, en ik verga hier van de honger. Ik ga weer naar mijn vader en ik zal hem zeggen: Vader, ik heb misdaan tegen de hemel en tegen u; ik ben niet meer waard uw zoon te heten maar neem mij aan als een van uw dagloners. Hij ging dus op weg naar zijn vader. Zijn vader zag hem al in de verte aankomen en hij werd door medelijden bewogen; hij snelde op hem toe, viel hem om de hals en kuste hem hartelijk. Maar de zoon zei tot hem: Vader, ik heb misdaan tegen de hemel
en tegen u; ik ben niet meer waard uw zoon te heten. Doch de vader gelastte zijn knechten: Haalt vlug het mooiste kleed en trekt het hem aan, steekt hem een ring aan zijn vinger en trekt hem sandalen aan. Haalt het gemeste kalf en slacht het; laten we eten en feestvieren, want deze zoon van mij was dood en is weer levend geworden, hij was verloren en is teruggevonden. Ze begonnen dus feest te vieren. Intussen was zijn oudste zoon op het land. Toen hij echter terugkeerde en het huis naderde hoorde hij muziek en dans. Hij riep een van de knechten en vroeg wat dat te betekenen had. Deze antwoordde: Uw broer is thuisgekomen en uw vader heeft het gemeste kalf laten slachten omdat hij hem gezond en wel heeft teruggekregen. Maar hij werd kwaad en wilde niet naar binnen. Toen zijn vader naar buiten kwam en bij hem aandrong gaf hij zijn vader ten antwoord: Al zoveel jaren dien ik u en nooit heb ik uw geboden overtreden, toch hebt gij mij nooit een bokje gegeven om eens met mijn vrienden feest te vieren. En nu die zoon van u is gekomen die uw vermogen heeft verbrast met slechte vrouwen, hebt ge voor hem het gemeste kalf laten slachten. Toen antwoordde de vader: Jongen, jij bent altijd bij me en alles wat van mij is is ook van jou. Maar er moet feest en vrolijkheid zijn, omdat die broer van je dood was en levend is geworden, verloren was en is teruggevonden.’

De eerste zin - ‘Een man had twee zonen’ - zet reeds de toon: vanwege de mogelijke vergelijking tussen de twee broers hangt er onenigheid in de lucht. Hoe zal de vader reageren om die mogelijke onenigheid tegen te gaan? De jongste zoon eist zijn erfdeel op, een eis die zijn vader ongetwijfeld moet hebben gekwetst. In alle culturen krijgen kinderen hun erfdeel pas bij de dood van hun ouders: iemand die bij leven en welzijn van zijn ouders het erfdeel opeist, zegt eigenlijk dat hij zijn ouders dood wil. Toch gaat de vader in op zijn eis en verdeelt zijn vermogen. Zovele jaren later staat de gekwetste vader op de uitkijk als de jongste zoon - wanhopig en aan lagerwal geraakt - terugkeert. De fijngevoelige vader vraagt zijn zoon niet zijn verontschuldigingen aan te bieden; hij laat hem zelfs zijn verhaal niet doen. De vaderlijke vergeving is sterker dan de koestering van kwetsuren; ze vraagt geen uitleg, ze geeft gratuit een tweede kans. Op die manier toont de vader het gezicht van de liefdevolle God van de christenen, de God van Jezus van Nazareth.

Maar met de verwelkoming van de verloren zoon is het verhaal niet ten einde. Wat het verhaal zo aangrijpend en herkenbaar maakt, is de reactie van de andere zoon. Die reactie is psychologisch zeer begrijpelijk: hij voelt zich gekwetst en verongelijkt, wanneer hij zijn lot verge-lijkt met dat van zijn broer. In vergelijking met zijn rebelse en losbandige broer, heeft hij zijn vader altijd trouw gediend in de sleur van elke dag: niet hij, maar zijn broer is in de fout gegaan. En nu krijgt die broer

een feest aangeboden. Hij noemt hem ook niet langer ‘zijn broer’, maar spreekt tot zijn vader over hem als over ‘die zoon van u’. Door zich te vergelijken met zijn broer - die ook een ‘zoon van zijn vader’ is - is hij hem (nogmaals: psychologisch zeer begrijpelijk) gaan haten.

Hoe begrijpelijk deze reactie ook is, vanuit christelijk perspectief is ze onethisch. Om de haat en de afkeer te overwinnen is er de uitnodiging en de oproep van de vader. Zonder die oproep -'alles wat van mij is is ook van jou. Maar er moet feest en vrolijkheid zijn, omdat die broer van je dood was en levend is geworden, verloren was en is teruggevonden’ - kan de oudste zoon ‘die broer van je’ - want zo noemt de vader hem opnieuw en met opzet - niet vergeven. En toch is die oproep allerminst een garantie dat de oudste zoon de jongste daadwerkelijk zal vergeven. De oudste zoon moet immers de keuze maken: binnengaan of op de drempel blijven staan, ingaan op de vraag van zijn vader of ze afwijzen. En over de uitkomst van die keuze geeft het bijbelverhaal geen uitsluitsel.

Je kunt niemand dwingen christen te zijn (wellicht is dat in het verleden te vaak gebeurd) en de veeleisende oproep van de vader na te volgen. Je kunt er alleen toe uitnodigen. Ingaan op die uitnodiging zal altijd moeilijk blijven: ze veronderstelt een diep geloof in de goedheid van de Vader en in de innerlijke kracht om je te verweren tegen de telkens opkomende drang je met de ander te vergelijken en je zo beter te voelen. Maar alleen wie ingaat op deze uitnodiging, laat iets zien van de mysterievolle draagwijdte van de houding die christenen omschrijven als de navolging van Jezus, als het ingaan op het appel van degene die zij hun geïncarneerde God noemen.

De teloorgang van de christelijke transcendentie

Juist deze specifieke invulling van een geïncarneerde transcendentie is in de westerse cultuur geleidelijk ongeloofwaardig geworden. Allerhande factoren die deze evolutie verklaren kunnen naar voren worden geschoven. Ik ga hier vooral in op één factor: hoe heeft de invloed van de metafysische verwoording van het christelijke godsbeeld onze visie op transcendentie bepaald?

De specificiteit van de christelijke opvatting over transcendentie ging geleidelijk teloor doordat filosofen een sterk verband zagen tussen het ‘transcendente’ en het ‘onveranderlijke’ karakter van een God die ze als hoogste principe van de werkelijkheid dachten. In de zoektocht van de middeleeuwse denkers naar een filosofische verwoording van het christelijke gedachtegoed is er lange tijd het gevoel geweest van een sterke verwantschap tussen (neo)platonisme en christendom. Typisch voor het (neo)platonisme is de klemtoon op de eeuwigheid en onveranderlijkheid

van het Hogere en het goddelijke. De godsbewijzen die tegen deze achtergrond worden geformuleerd, verbinden dan ook het bestaan van God met de idee van eeuwige en onveranderlijke volmaaktheid. De God van de christenen wordt als vanzelfsprekend geïdentificeerd met ‘dat ene waarboven niets groters kan gedacht worden’, het eeuwige en volmaakte zelf. Ook al zal, in de latere Middeleeuwen, onder invloed van de aristotelische filosofie, het belang van de verandering meer ter sprake komen, dan nog wordt het concept van verandering en tijdelijkheid nooit - ook niet bij Thomas van Aquino - verbonden met de idee van God. Ook al heeft bij het samengaan van metafysica en theologie het geloofsaspect altijd het eerste woord gehad, dat neemt niet weg dat de theologische interpretatie van de geloofsinhoud niet anders dan gekleurd kan zijn door een metafysisch begrippenkader dat zweert bij het primaat van het concept ‘onveranderlijkheid’.

Deze nagenoeg naadloze overgang van de christelijke God naar een filosofisch principe van eeuwige volmaaktheid waarboven niets groters kan worden gedacht, heeft de westerse cultuur ongetwijfeld sterk beïnvloed. Maar de centrale vraag is deze: is dit principe van eeuwige volmaaktheid wel een geschikt equivalent van de christelijke God? Zelfs Anselmus van Canterbury (1033-1109), die in zijn Proslogion het beroemde ‘ontologisch godsbewijs’ uitwerkt, waarmee hij precies vanuit de idee van eeuwige volmaaktheid het bestaan van God afleidt, voelt de moeilijkheid van een dergelijke identificatie aan: indien God eeuwig en dus onveranderlijk en onbewogen is, hoe kan Hij dan tegelijk de bewogen God van de Liefde zijn:

‘Maar hoe kunt Gij tegelijk barmhartig en onverstoorbaar zijn? Want indien Gij onverstoorbaar zijt, dan lijdt Gij niet mee; indien Gij niet meelijdt, dan is Uw hart niet ongelukkig uit medelijden met de ongelukkige - wat precies barmhartig zijn is. Maar indien Gij niet barmhartig zijt, vanwaar komt er zoveel troost voor de ongelukkigen? Hoe zijt Gij dan, Heer, zowel barmhartig als niet barmhartig, tenzij Gij barmhartig zijt vanuit ons standpunt en niet in Uzelf. Gij zijt het namelijk vanuit onze waarneming en Gij zijt het niet vanuit Uw waarneming. Immers, wanneer Gij neerziet op ons ongelukkigen, dan voelen wij het effect van Uw erbarmen, terwijl Gij zelf geen affect voelt. Gij zijt dus barmhartig, omdat Gij de ongelukkigen redt en wie tegen U zondigt, spaart. En Gij zijt niet barmhartig, omdat Gij niet beroerd wordt door meelijden met ellende.’[4]

Anselmus verwoordt de moeilijkheid op een persoonlijke en voor mij zeer herkenbare manier, maar ontwijkt ze met een typisch middeleeuwse, maar voor mij ontoereikende oplossing. Op zich is God onveranderlijk

en onbewogen, zo schrijft hij, maar voor ons is God bewogen, want Hij leeft met ons mee. Het primaat van de goddelijke eeuwigheid en transcendente onveranderlijkheid stelt hij uiteindelijk nergens in vraag. Dat zal al evenmin gebeuren op het einde van de Middeleeuwen, wanneer de verhouding tussen geloof en inzicht nochtans een drastische wijziging ondergaat. In die periode wordt weliswaar veel meer dan voorheen het aspect van de goddelijke verborgenheid en onkenbaarheid beklemtoond, maar beide kenmerken begrijpen de laat-middeleeuwse denkers juist als de uitdrukking bij uitstek van Gods verheven en ondoorgrondelijke transcendentie.

Die opvatting van een ondoorgrondelijke transcendentie zal de moderne westerse cultuur geleidelijk afwijzen. Immanuel Kant schrijft reeds op het einde van de achttiende eeuw dat de goddelijke transcendentie in haar verhevenheid onkenbaar is; een eeuw later zullen de grote meesters van het wantrouwen - Nietzsche, Marx, Freud - zeggen dat ze onbestaande is. Het geloof in de verheven transcendentie van een Opperwezen is niet meer dan het product van menselijke verbeelding en behoefte. Tegenover het geloof in een ondoorgrondelijke transcendentie plaatst de moderne cultuur voortaan de zekerheid van een volkomen immanentie: er is alleen deze wereld, er is alleen dit leven dat zich voltrekt tussen de twee momenten die we geboorte en dood noemen.

Het geloof in een geincarneerde God - de God van Jezus van Nazareth - doorbreekt juist de geijkte tegenstelling tussen transcendentie en immanentie. Geloof zonder inzet is voor een christen betekenisloos; ethiek zonder spiritualiteit verwatert zo gemakkelijk tot druk activisme. Voor een christen staat de openheid en de gevoeligheid voor het transcendente nooit haaks op een aandacht voor het immanente. De verbondenheid van beide vormt het hart van de bijbelse boodschap. Dat precaire evenwicht tussen contemplatie en actie, spiritualiteit en ethische bewogenheid gaat geleidelijk verloren in de westerse cultuur. Enerzijds is er vanaf de achttiende eeuw - aanvankelijk nog in het verlengde van de bijbelse boodschap - een groeiende aandacht voor het gewone leven van elke dag die zich bij uitstek uitdrukt in de erkenning van de universele mensenrechten[5]. In dit perspectief zijn de Verlichting en de Romantiek - de twee vijandige broertjes van de moderne cultuur - ongetwijfeld de erfgenamen van de bijbelse boodschap. Aan die boodschap ontlenen zij hun gevoeligheid voor de waarde van het individu. In diezelfde periode wordt, onder invloed van de positieve wetenschappen, gaandeweg elke vorm van transcendentie afgewezen. Voortaan wordt de mens opgeroepen de ander als individu te respecteren, zij het niet langer omdat hij een kind van God is.

Deze dubbele evolutie - aandacht voor het immanente en afwijzing van elke vorm van transcendentie - is daarenboven te verklaren vanuit

twee andere verschuivingen die sinds de achttiende eeuw in de brede maatschappelijke context optraden. Enerzijds kon de erkenning van universele mensenrechten slechts gebeuren ten koste van de afbraak van de dominantie van de kerk. Anderzijds diende het christendom zich voortaan te verantwoorden voor de rechterstoel van de wetenschappelijke rede. De scherpe reactie tegen het maatschappelijke overwicht van de katholieke kerkstructuren en de onderschikking van het geloof aan de wetenschap, brachten zo niet alleen de openheid voor het transcendente maar ook de typisch christelijke aandacht voor het geïncarneerde karakter ervan in diskrediet.

Tegen die achtergrond wordt de precaire situatie van het christendom binnen de huidige westerse cultuur duidelijk. Christenen geloven niet zonder meer in een louter transcendent Opperwezen, hoezeer een bepaalde filosofische verwoording daartoe ook aanleiding mag hebben gegeven. Tegenover een ondoorgrondelijke religieuze transcendentie plaatst het bijbelse christendom een geïncarneerde transcendentie - die van de God van Jezus. De verhouding tussen religie, moderniteit en christendom is dan ook verre van eenduidig. Enerzijds liggen de afbraak van het concept van ondoorgrondelijke transcendentie, de geseculariseerde aandacht voor talloze aspecten van het gewone leven en de klemtoon op de universele mensenrechten - kenmerken van de moderniteit - mijns inziens in het verlengde van de bijbelse boodschap. Anderzijds heeft de groeiende dominantie van deze verschijnselen - vanaf de achttiende eeuw - tegelijk de ontkenning van gelijk welke vorm van transcendentie in de hand gewerkt. Op een dubbelzinnige manier heeft de christelijke inspiratie zo de uittocht uit de religie en daarmee de moderniteit mogelijk gemaakt.

De houding die christenen tegenover de verworvenheden van de moderne cultuur aannemen, kan dan ook niet anders dan dubbel(zinnig) zijn: enerzijds een gevoel van bescheidenheid, omdat de universalisering van de mensenrechten slechts kon gebeuren via een uitbraak uit de kerkelijke structuren, anderzijds een gevoel van onrust over de afwijzing van elke vorm van transcendentie. Tegenover de moderne afwijzing van transcendentie dienen christenen daarom hun specifieke godsopvatting in reliëf te plaatsen: zij geloven in een geïncarneerde God en laten zich inspireren door ‘de utopische droom dat de feitelijke werkelijkheid niet het laatste woord heeft, maar omgeven is door een zee van mogelijkheden’[6]. Vanuit dit geloof in een geincarneerde transcendentie kan de christen vandaag een dubbele houding aannemen: zowel de sterke kant van de moderne westerse cultuur - de aandacht ervan voor het concrete leven - beklemtonen, als de zwakke kant - de aversie van elke vorm van transcendentie - amenderen. Tegelijk dient de christen een genuanceerde afweging te maken tussen de verworvenheden van de wetenschap en

de eigenheid van het geloof: beide kunnen nooit rechtstreeks met elkaar worden vergeleken, alsof één van hen het monopolie op de waarheid zou bezitten.

Een dergelijke houding is niet makkelijk. Ze moet ingaan tegen twee houdingen die vandaag wijd verspreid zijn en die, in hun ongenuanceerdheid, veel gemakkelijker zijn vol te houden. De eerste is de houding van de zogenaamd conservatieve christenen, die bepaalde resultaten van de moderne cultuur aanvaarden maar de onderliggende uitgangspunten ervan resoluut verwerpen (er is een tijd geweest dat christenen zelfs de resultaten verwierpen). De tweede is de houding van de zwijgende ‘verlichte meerderheid’, die zich bij een volkomen geseculariseerde lezing van de moderniteit aansluit en een exclusief humanisme omarmt[7].

Het vieren van de geïncarneerde transcendentie

Kun je een dergelijke houding alleen volhouden? Kun je in je eentje gelovig zijn of heb je daarvoor anderen en een gemeenschap nodig? Opnieuw ga ik te rade bij een atheïst, opnieuw (louter toevallig) bij een Oostenrijker, de controversiële toneelauteur Botho Strauss. Uit zijn recente werk De opstand tegen de secundaire wereld schrijf ik de volgende zinnen over:

‘De filosoof Proclus leefde in een tijd waarin er nergens nog ruimte was voor de goden. Op een nacht hoorde hij kloppen aan zijn hut, beneden aan de Akropolis. Hij stond op en zag Athena in een schitterende wapenuitrusting op de drempel staan. Zij zei: ik word overal weggejaagd. Ik ben gekomen om achter jouw voorhoofd een toevlucht te zoeken. Natuurlijk was de hersenpan van de neoplatonicus helemaal niet zo ruim als de schedel van Zeus, waaraan zij eens ontsproten was. De goden overleven niet achter het voorhoofd van de mensen. Maar zij stichten daar theologie. En zij worden bewogen en bewaard in het lange geheugen van de commentaren.’[8]

Natuurlijk kun je niet alleen geloven. Elke gelovige heeft behoefte aan een gemeenschap, die het geloof samen viert en die je in je geloof draagt. Er bestaat geen geloof zonder een of andere vorm van kerk of gemeenschapsvorming. ‘God kan niet overleven achter het voorhoofd van de mensen’, noch in de theorieën van theologen of in de wijsgerige hersen-spinsels. En toch spelen zij altijd opnieuw hun rol. Want welke God wordt gevierd in liturgische samenkomsten? En hoe moet je God vieren?

De klassieke ‘gregoriaanse’ vieringen zijn onlosmakelijk verbonden geweest met de oude wijsgerige verwoording van de christelijke gods-

opvatting, waarvan zij bij uitstek de liturgische uitdrukking waren. In de westerse cultuur van de Middeleeuwen maakte het filosoferen immers deel uit van een gelovige praktijk. Men loofde God met zijn verstand door zijn schepping te doorvorsen en zijn wezen te beschouwen. In een enigszins sloganeske formulering zou je kunnen stellen dat filosoferen over God een vorm van ‘intellectueel gregoriaans’ was. Denken over God was een wijze om God te loven en had aldus een spirituele dimensie. Eigenlijk heeft het christendom vanaf het begin op deze wijze gelovig gefilosofeerd. Men probeerde van binnenuit het geloof te begrijpen en te verhelderen en niet het van buitenaf te rechtvaardigen of te bewijzen. De God waarin zij geloofden en die zij vierden was, zoals aangestipt, ‘dat ene waarboven niets groters kan gedacht worden’, het eeuwige en volmaakte zelf, het volkomen transcendente.

Vaticanum II is ongetwijfeld een poging geweest deze klassieke godsopvatting en de wijze waarop zij gestalte kreeg in de liturgie ‘aan de tijd aan te passen’. Vanaf de jaren zeventig veranderden de liturgische vieringen drastisch van gedaante: de priester keerde zich naar het volk, de teksten werden in de eigen taal gelezen, de actieve inbreng van leken werd groter. Die veranderingen moesten een grotere openheid voor de wereld illustreren: ‘het voorhang van de tempel scheurde’, de in zijn verhevenheid verborgen God werd dichter bij de mensen gebracht, de kerk trad de wereld tegemoet. Maar een al te exclusieve klemtoon op de immanentie eiste zijn tol. Naarmate de heiligheid, verbonden met de goddelijke transcendentie, uit de liturgische vieringen verdween en de vieringen ‘samenkomsten’ werden, bleven de gelovigen - verzadigd van immanentie in een geseculariseerde wereld - hoe langer hoe meer weg. Want wie gelovig is, blijft hoe dan ook gericht op het transcendente. Hoezeer de transcendentie haar werk ook mag doen in de concrete werkelijkheid van elke dag, ze kan er niet restloos toe worden herleid.

Je kunt de God van de christenen niet vieren in een context die elke openheid op het heilige of transcendente mist. In een westerse wereld die maatschappelijk sterk is geseculariseerd, kunnen liturgische vieringen juist datgene thematiseren waarmee die wereld voeling verloren heeft: de eigenheid van het religieuze en de openheid voor het sacrale. Maar het heilige of het sacrale is niet zonder meer synoniem met de God van de christenen. Veeleer is het zo dat het christendom bepaalde facetten van het heilige heeft gedemythologiseerd en dat in de geïncarneerde heiligheid van de God van Jezus een heel andere vorm van transcen-dentie oplicht: ‘Het is zeker niet zo dat de christelijke interpretatie de goddelijke transcendentie doet verdwijnen, maar ze laat ons zien dat deze transcendentie in haar nabij-zijn zo ver van ons verwijderd is, dat we van haar nabijheid zelfs geen vermoeden hadden’, schrijft de Franse antropoloog René Girard[9]. De demythologiserende functie van het chris-

tendom heft het mysterie van Gods transcendentie niet op. Integendeel, het verhaal van het leven van Jezus laat juist de andere draagwijdte van de goddelijke transcendentie zien. Er is hoe dan ook een scherpe tegenstelling tussen de ondoorgrondelijke ‘sacralité’, die in zijn bezwering van het geweld vaak opnieuw geweld oproept, en een geïncarneerde ‘sainteté’, waarin de God van liefde centraal staat.

Wellicht zoeken nieuwe vormen van liturgie vandaag naar ‘subtiele woorden en gebaren’[10] om de breekbaarheid van geïncarneerde heiligheid te vieren. Aan die vormen van liturgische viering wil De Vleugel meewerken: als ‘kinderen van hun eigen tijd’ - gepokt en gemazeld door de secularisering - tasten zij de subtiele mogelijkheden van de taal af, van de woorden en de gebaren die ons de weg tonen naar wat in de tijd en toch niet alleen van de tijd is. Eigenlijk zijn liturgische vieringen een soort her-denken. Een her-denken van datgene wat voorbij is en nooit voorbij kan gaan. Een her-haling van een oorspronkelijk Woord dat altijd opnieuw gesproken wordt.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs