Logo DBNL
Streven. Jaargang 72 (2005)

Streven. Jaargang 72

(2005)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Guido Vanheeswijck
Tussen Kaliningrad en Riga
De geboorte van het Europese onbehagen met de moderniteit

‘Wat is Europa? Een denken dat nooit tevreden is.
Zonder zichzelf te ontzien blijft het altijd
twee doelstellingen najagen, aan de éne kant het geluk
en aan de andere kant de waarheid
die het nog onmisbaarder en dierbaarder vindt...
in Europa haalt men 's nachts het doek uit
dat men overdag heeft geweven,
men beproeft andere draden, zet een ander stramien op,
en iedere morgen weerklinkt het geluid
van de weefgetouwen die rusteloos iets nieuws vervaardigen.’
Paul Hazard

Van de Duitse filosoof Immanuel Kant (1724-1804) is bekend dat hij zijn vaderstad Königsberg - in die tijd een bruisende Oost-Pruisische havenstad, vandaag heet ze Kaliningrad en is ze gelegen in een Russische enclave tussen Polen en Litouwen - nooit heeft verlaten. Weliswaar werd hij geroemd om zijn uitstekende aardrijkskundige kennis en heeft hij zelfs enkele jaren geografie gedoceerd aan de universiteit, maar die uitgesproken interesse heeft hem er nooit toe aangezet uit de stad weg te trekken en grote reizen te maken. Kant beschouwde het toenmalige kosmopolitische Königsberg, door zijn ligging aan de Oostzee een belang-

rijk handelscentrum, als interessant genoeg om van het reilen en zeilen van de wereld op de hoogte te blijven[1]. Juist daarom valt het des te meer op dat zijn Kritik der reinen Vernunft, het meesterwerk van de westerse Verlichting, is uitgegeven door een zekere Johann Friedrich Hartknoch in Riga, de oude Baltische hanzestad en vandaag de hoofdstad van het opnieuw in Europa geintegreerde Letland. Hoe kwam de honkvaste Kant terecht bij een uitgever die zo ver weg woonde?

Het antwoord op deze vraag heeft op het eerste gezicht slechts anekdotische waarde. Toch is er meer aan de hand. De tussenpersoon die Kant in contact bracht met Hartknoch was zijn vriend en filosofische tegenstander Johann Georg Hamann (1730-1788), eveneens een inwoner van Königsberg. Zoals Kant bekend staat als de grote denker van de Verlichting, zo wordt Hamann graag voorgesteld als de vader van de Romantiek, als de wijsgerige grondlegger van de ‘Tegenverlichting’. In hun vaak stormachtige relatie nam het culturele conflict tussen de Aufklärung en de Sturm und Drang een heel persoonlijke en concrete vorm aan. De tegenstelling tussen beide cultuurstromingen die achter de cor-respondentie tussen Kant en Hamann schuilgaat, heeft de westerse cultuur sterk getekend. Diezelfde spanning tussen de Verlichting en de Romantiek vindt vandaag min of meer zijn verlengstuk in de tegenstelling tussen de moderniteit en de zogenaamde postmoderniteit. Tussen Kaliningrad en Riga ontstond - in de nadagen van de achttiende eeuw - samen met het moderne geloof in de kracht van de verlichte rationaliteit het romantische onbehagen met de moderniteit.

Hamann. Van Königsberg naar Riga en terug

Johann Georg Hamann wordt op 27 augustus 1730 geboren in Königsberg[2]. Net zoals bij Kant, is zijn familiale achtergrond piëtistisch. En zoals Kant, schrijft hij zich - nauwelijks zestien jaar oud - in aan de Albertina, de befaamde universiteit van Königsberg. Daar volgt hij de meest uiteenlopende vakken en raakt hij onder de indruk van Martin Knutzen, hoogleraar logica en metafysica, van wie verteld wordt dat hij de lievelingsdocent van Kant was. Maar anders dan Kant laat Hamann al vlug een duidelijke voorkeur voor de humane wetenschappen blijken en ontpopt hij zich tot een - wat slaafse - bewonderaar van de (Franse) Verlichting. Hij leest enorm veel en begint een op het eerste gezicht chaotische en onsamenhangende kennis op te bouwen, waarvan de flarden zijn latere oeuvre zullen vullen.

Zoals vele minder gegoede studenten van zijn generatie, probeert hij zijn brood te verdienen als ‘tutor’ van de zonen van de rijke burgerij. Op die manier raakt hij bevriend met de gebroeders Berens, kinderen van rijke kooplui uit Riga, die hem overtuigen met hen mee te komen naar



illustratie

de Letse hoofdstad. Christoph Berens, met wie Hamann het vaakst optrekt, is een typisch product van de Verlichting, met een groot vertrouwen in de dan opkomende economie, en hij richt de aandacht van Hamann op de toenmalige Franse economische geschriften. Hamanus eerste werk is dan ook een appendix bij een vertaling van een boek van de Franse economist Dangeul, waarin hij de Franse Encyclopédie prijst en de lof zingt van de kooplui. Berens is daar erg mee opgezet. Ook al vindt hij zijn vriend een wat rare vogel en ook al wijkt zijn chaotische stijl duidelijk af van de Franse stijl, zijn werk komt het imago van de firma zeker ten goede. Hamann, die als ‘tutor’ ook andere families van de Baltische burgerij frequenteert, is op dat ogenblik dus een van de vele Pruisische adepten van de Verlichting, geschoeid op Franse leest.

Dat alles verandert drastisch in 1757. In dat jaar stuurt de firma Berens hem op missie naar Londen. De ware bedoeling van deze missie blijft tot vandaag mysterieus: ze zou, aldus sommigen, zowel commercieel als politiek zijn geweest. Hamann zou, zo vermelden bepaalde bronnen, een voorstel hebben overgebracht aan Engelse toppolitici om de mogelijkheid te overwegen het ‘Duitse’ Baltische gebied af te scheiden van het Russische Rijk om zo een onafhankelijke of semi-onafhankelijke staat te vormen, iets wat de Engelsen wel moest bevallen, gezien hun grote angst voor de steeds maar uitbreidende Russische macht. Wat er ook van zij, de missie mislukt volkomen.

Op 18 april 1757 komt hij in Londen aan. Na de mislukking van de missie blijft hij er een tijdje rondlummelen en verbrast hij zijn hele vermogen. Aan lagerwal geraakt, doet hij wat piëtisten geleerd is te doen in ogenblikken van diepe ellende: hij begint de bijbel van begin tot einde door te nemen. En zo verliest hij, na al het geld dat hij van de firma Berens heeft gekregen, ook zijn geloof in hun geestelijke erfenis, de Verlichting. Die erfenis ruilt hij in voor een eigenzinnig ingevulde vorm van piëtistisch fideïsme, de godsdienst van zijn jeugd. Hamanns mislukte missie en zijn afvalligheid van het ware Verlichtingsgeloof beletten echter niet dat hij nog steeds welkom is bij de familie Berens. Hij keert zelfs voor korte tijd terug naar Riga, waar hij Katharina Berens een huwelijksaanzoek doet - dat door toedoen van haar broer wordt afgewezen - en waar hij contacten aanknoopt met uitgever Hartknoch. Maar al vlug ruilt hij Riga voor zijn vaderhuis in Königsberg en begint hij allerlei pamfletten te publiceren. Toch kan Christoph Berens, intussen de nieuwe directeur van de firma, zich maar moeilijk neerleggen bij de afvalligheid van zijn oude strijdmakker en doet hij er alles aan om hem opnieuw op het rechte pad van het geloof in de Verlichting te brengen. Om dat doel te bereiken besluit hij gebruik te maken van de diensten van een vijfendertigjarige privaatdocent aan de universiteit van Känigsberg, een veelbelovende jonge filosoof, van wie hij daarenboven weet

dat Hamann er een grote bewondering voor koestert. Zijn naam is Immanuel Kant.

1759: de drievoudige confrontatie tussen Hamann en Kant in Königsberg

Begin juli van het jaar 1759 is er de allereerste ontmoeting tussen Hamann en Kant. De door Berens gearrangeerde ontmoeting vindt plaats in de Windmolen, een landelijke herberg in de buurt van Königsberg. Uit een brief die Hamann aan zijn broer schrijft, weten we dat het onderhoud tussen Hamann en Berens in een erg gespannen sfeer verliep, mede veroorzaakt door de aanwezigheid van Kant, die op instigatie van Berens de wat opgedrongen rol van tussenpersoon diende te spelen: ‘In het begin van de week was ik in het gezelschap van de heer Berens en van magister Kant in de Windmolen, waar we 's avonds samen hebben gegeten. Het blijft tussen ons, maar mijn vriendschap met Berens heeft niet langer die oude intimiteit en we doen de grootst mogelijke moeite om dat niet te laten zien’.

Toch brengt Kant op 24 juli in het gezelschap van Berens opnieuw een bezoek aan Hamann, ditmaal met de vraag of hij enkele artikelen uit de Encyclopédie van Diderot wil vertalen. Kant en Berens hopen, via een vertaling van deze klassieker uit de Verlichting en gezien Hamanus vroegere bewondering voor de Franse encyclopedisten, hem weer op het juiste spoor te zetten. Drie dagen later stuurt Hamann Kant een brief waarin hij zijn voorstel tot vertaling afwijst en hem vraagt zijn bemiddelingsrol tussen hem en Berens op te geven. Belangrijker echter dan al deze privé-beslommeringen is dat Hamann in diezelfde brief tegenover Kant de aanspraken van het geloof en het gevoel tegen die van de rede verdedigt. In feite is deze brief het eerste document waarin de tegenstelling tussen de Aufklärung en de Sturm und Drang wordt verwoord.

In de laatste alinea's van de brief citeert Hamann een filosoof die aan het geloof wél geeft wat het toekomt: de ‘Attische wijsgeer’ David Hume. Indien het juist is wat Hume zegt, met name dat de rede het bestaan van de gewone dingen bewijzen noch ontkennen kan, dan is het zeker onmogelijk, zo schrijft hij, het bestaan van de ‘hogere dingen’ te bewijzen of te ontkennen. Indien we slechts kunnen geloven in het bestaan van tafels en stoelen, dan kunnen we a fortiori alleen geloven in het bestaan van God. Hume is voor Hamann als een ‘Saul onder de profeten’, omdat hij inziet dat de rede ons niet tot wijsheid kan brengen en dat we altijd geloof nodig hebben, zelfs ‘om een ei te eten en een glas water te drinken’.

Het beroep dat Hamann doet op Hume ter verdediging van zijn geloof is natuurlijk ongegrond en wellicht ironisch bedoeld[3]. Hume argu-

menteert immers dat er geen rationele gronden zijn voor het geloof in het bestaan van God en hij onderstreept dit gebrek aan argumentatie met de bedoeling het geloof aan te vallen. Maar Hamann keert zijn argument om en gebruikt het juist om het geloof te verdedigen. Volgens Hamarm ligt de verdienste van Humes scepticisme niet daarin dat hij zo het geloof uitdaagt, maar wel dat hij in zijn kentheorie laat zien dat wetenschappelijke oordelen niet te funderen zijn, en dat hij op die manier het geloof immuniseert voor de kritiek van de rede. Wat ook de verdiensten van deze interpretatie mogen zijn, Hamanns verwijzing naar Hume heeft voor het denken van Kant enorme gevolgen gehad. Voor het eerst krijgt Kant de naam Hume te lezen. En zo geeft Hamann de eerste prikkel die Kant uit zijn ‘dogmatische sluimer’ zal wekken. Maar Hume speelt ook een beslissende rol in de ontwikkeling van Hamanns filosofie, vooral in zijn verdediging van het geloof tegen de aanspraken van de rede. Door Hume tegen Kant in stelling te brengen, bezorgt Hamann een precedent aan al de filosofen die in de twee volgende eeuwen op dezelfde basis een tegenoffensief tegen Kant zullen inzetten.

Om de onverdroten bekeringsijver van Berens en Kant in de kiem te smoren, schrijft Hamann in twee weken tijd - twee hectische en geïnspireerde weken tussen 18 en 31 augustus - een korte apologie van zijn geloof, de Sokratische Denkwürdigkeiten, die op het einde van december 1759 gepubliceerd worden en die hij aan beide heren - ‘aan de twee’, zo luidt de sarcastische opdracht - opdraagt. Vooraleer het boek van de pers rolt, heeft Kant - eind oktober 1759 - Hamann een kopie van zijn meest recente werk toegestuurd, een essay met de titel Versuch einiger Betrachtungen über den Optimismus. Hamann dient in een brief Kant prompt van antwoord en is meedogenloos in zijn kritiek op diens essay. Een tweede hoofdstuk in het Kant-Hamanndrama neemt zo een aanvang: het essay van Kant en de repliek van Hamann vormen twee tegengestelde antwoorden op een van de grote filosofische vragen van die tijd.

De uitwisseling tussen beide heren draait immers rond een veel besproken controverse uit de achttiende eeuw: het debat over de stelling van het metafysisch optimisme van Leibniz, die zegt dat we leven in de beste van alle mogelijke werelden. Reeds in 1753 heeft de Berliner Akademie der Wissenschaften van deze vraag het onderwerp van een prijskamp gemaakt. Twee jaar later wordt dezelfde vraag een minder academisch en een meer concreet en levendig onderwerp na de aardbeving in Lissabon, wanneer de plotse dood van duizenden onschuldige slachtoffers de houdbaarheid van Leibniz’ theorie danig onder druk zet. Ongeveer elke belangrijke denker uit de achttiende eeuw voelt zich nu geroepen zijn steentje tot dit debat bij te dragen: Voltaire, Rousseau, Lessing, Mendelssohn en zo vele anderen[4].

Reeds in 1756 is Kant in een brochure getiteld Geschichte und Naturbeschreibung der merkwürdigen Vorfälle des Erdbebens, welches an dem Ende des 1755sten Jahres einen Grossen Teil der Erde erschüttert hat, op de wetenschappelijke en filosofische problematiek rond de aardbeving ingegaan. Drie jaar later werkt hij zijn ideeën daaromtrent meer systematisch uit. Want achter de vraag naar het waarheidsgehalte van Leibniz’ metafysisch optimisme gaan twee andere vragen schuil, die Kant in zijn essay uit 1759 uitdrukkelijk thematiseert. Allereerst is er het klassieke probleem van het kwaad: hoe kan er sprake zijn van voorzienigheid, hoe kan er een morele wereldorde zijn, geleid door een rechtvaardige en welwillende God, indien er ook kwaad en lijden bestaan? En achter dit probleem van het statuut van de voorzienigheid gaat nog een groter probleem schuil. Indien de pessimist het immers bij het rechte eind heeft en er geen rationele grond is voor het geloof in de voorzienigheid, rijzen er onvermijdelijk ernstige twijfels rond de autoriteit van de rede zelf. Indien we enerzijds niet kunnen aanvaarden dat ons leven zinloos is en indien anderzijds de rede ons voorhoudt dat dit wel zo is, waarom zouden we dan nog blijven vasthouden aan deze rede? Kortom, de controverse rond het metafysisch optimisme speelt op die manier een centrale rol in de achttiende-eeuwse filosofie, omdat ze het koninginnenstuk van de Verlichting, het geloof in de rede zelf, lijkt te ondermijnen.

In het essay Versuch einiger Betrachtungen über den Optimismus, een van zijn meest dogmatische geschriften, verdedigt Kant het optimisme van Leibniz als de enig mogelijke rationele positie en stelt hij onomwonden dat zelfs tragische gebeurtenissen als die in Lissabon geen reden zijn om de werking van de voorzienigheid in vraag te stellen. Natuurlijk moet hij toegeven dat onbestraft kwaad, tragisch overlijden en zinloos lijden voorkomen. Vanuit een eindig perspectief, dat de werkelijkheid als geheel niet overziet, is dat ongetwijfeld zo. Indien we echter zouden beschikken over het oneindige verstand van God, dan zouden we het plan dat achter al deze gebeurtenissen zit kunnen vatten en beseffen dat alles uiteindelijk kadert binnen de best mogelijke wereld. Vanuit dat perspectief zouden we dan moeten toegeven dat er een diepere reden, een hoger plan achter alles zit, zodat elke vorm van kwaad uiteindelijk wordt gestraft, elke dode verlost en alle lijden gecompenseerd.

De positie van Hamann is net de omgekeerde van die van Kant. De rede bekrachtigt niet het optimisme, maar het pessimisme; zij toont dat het leven niet zinvol, maar zinloos is. Reeds in een van zijn vroegste geschriften, Biblische Betrachtungen, had Hamann geschreven dat ‘de rede niets anders ontdekt dan wat Job zag - de ellende van onze geboorte - het voordeel van het graf - de zinloosheid en onvolmaaktheid van het menselijk leven’. Toch moet duidelijk zijn dat Hamann, zoals Kant, geen ‘denker van de absurditeit’ is. Ook Hamann gelooft in het bestaan van

de voorzienigheid en in de zinvolheid van het bestaan. Maar beiden zijn het volkomen oneens over de manier waarop we de voorzienigheid kunnen kennen en aan de absurditeit kunnen ontsnappen. Terwijl Kant van oordeel is dat de rede ons leven betekenis kan geven, meent Hamann dat alleen het geloof dit kan doen.

Van groot belang - zeker voor de verdere evolutie van Kants denken - is dat Hamann Kants godsbewijs afwijst om redenen die Kant later zelf erg zal appreciëren. We kunnen immers niet bewijzen dat deze wereld de beste van alle mogelijke werelden is, zegt Hamann, omdat we van God niets weten. We kunnen al evenmin aantonen dat dit de beste van alle mogelijke werelden is omdat we de werkelijkheid als geheel niet kennen en het oneindige perspectief van God toch nooit kunnen bereiken. Hamann beticht Kant van metafysische pretentie en laat hem in niet mis te verstane bewoordingen weten dat ‘indien je wil aantonen dat de wereld goed is, je niet moet verwijzen naar de wereld als geheel, want die kennen we toch niet en al evenmin naar God, want alleen een blinde met grote ogen kan hem zien’. Het hele project van een godsbewijs is op drijfzand gebouwd, omdat het antropomorfisch is en God onderwerpt aan de standaarden van de menselijke rede: ‘De schepper en bestuurder van de wereld is een trots iemand. Hij verkneukelt zich in zijn plannen en ziet niet om naar onze oordelen’. We weten niet of Kant Hamanns brief heeft beantwoord. Maar één zaak staat vast: Hamann heeft de jonge Kant genoeg stof gegeven om zijn optimistisch rationalisme te herzien.

Op het einde van 1759 bereikt de Kant-Hamanncontroverse een dieptepunt. Oorzaak van deze derde ontmoeting, die eens te meer op heftige onenigheid uitloopt, is een brief die Kant waarschijnlijk in december heeft geschreven en waarin hij Hamann vraagt mee te werken aan een boek over fysica dat bedoeld is voor kinderen. Kant wil op die manier de Aufklärung in het klaslokaal brengen door de kinderen de basisgegevens van de newtoniaanse natuurkunde aan te leren. Hamann antwoordt op deze vraag van Kant in drie lange ‘liefdesbrieven’ (zoals Hamann ze met zijn gebruikelijke ironie betitelt). Vanzelfsprekend is hij geïnteresseerd in het project, maar dan wel onder bepaalde voorwaarden. En de voorwaarden die hij aan hun eventuele samenwerking stelt, druisen helemaal in tegen de uitgangspunten van Kant.

Allereerst geeft Hamann een omschrijving van de opvoedingsmethode die hem voor ogen staat en waarvan hij de essentie ontegensprekelijk ontleent aan de émile van Jean-Jacques Rousseau: de leermeester moet zich kunnen verplaatsen in de leefwereld van het kind, hij moet zijn taal en ziel kunnen verstaan wil hij het kind binnenleiden in de wereld van de volwassenen. Het grootste obstakel dat ons daarbij in de weg staat, is onze geleerdheid en eruditie (‘en dat geldt

vooral voor jou’, voegt Hamann er in zijn brief aan Kant wat venijnig aan toe).

Wanneer hij daarenboven ingaat op de inhoud van het project, springen de verschillen met Kant pas echt in het oog. Hun gezamenlijke boek zou gebaseerd moeten zijn op het creationisme van Genesis. In geuren en kleuren vertelt hij Kant over zijn bovennatuurlijke opvatting van de natuur. De natuur is als een boek dat door God is geschreven. Hoewel het de taak van de fysica is het alfabet van de natuur te ontcijferen, kan een dergelijke kennis ons nauwelijks méér helpen de betekenis ervan te ontcijferen dan dat het alfabet ons helpt een boek te verstaan. Om de betekenis achter de natuur te begrijpen, moeten we ten slotte de juiste sleutel gebruiken, en die ligt in de bijbel. Dat is Hamanns uitdagende advies aan Kant, nauwelijks vier jaar nadat die in zijn Allgemeine Naturgeschichte de oorsprong van het heelal vanuit zuiver natuurlijke premissen had willen verklaren.

Het gevaar van Kants project ligt - aldus Hamann - in de corrumpering van de onschuldige kinderziel. Voor geleerden is het al even gemakkelijk te preken als te misleiden. Dat laatste is geen probleem zo-lang die geleerden voor zichzelf schrijven; het wordt maar echt problematisch als ze zich tot kinderen richten. Zoals Rousseau, ziet Hamann meer wijsheid in de onschuld van het kind dan in de geleerdheid van de filosoof. Het conflict tussen Kant en Hamann wordt daarom graag voorgesteld als een variant van de eerdere tegenstelling tussen Diderot en Rousseau. Net zoals Rousseau een afschuw kreeg voor de Encyclopédie van Diderot en diens aanmatigend geloof dat de mens via kunst en wetenschap kan worden opgevoed, zo wantrouwt Hamann het project van Kant en diens geloof dat je kinderen kunt opvoeden via het populariseren van Newton. Hamann is de Rousseau, Kant de Diderot van Königsberg.

Kant heeft op deze ‘liefdesbrieven’ niet meer geantwoord. Wat zou de zin van een antwoord trouwens geweest zijn, nu duidelijk bleek dat Hamann echt niet te bekeren viel tot het ware Verlichtingsgeloof? Toch blijven Hamanns verwijten - voor de derde maal - niet zonder gevolgen voor de latere ontwikkeling van Kants filosofie: zij laten de jonge Kant kennismaken met Rousseau. Vast staat dat hij in 1759 nog geen letter van Rousseau had gelezen. Het is dus meer dan waarschijnlijk dat Hamann de eerste is geweest die de naam van de Franse denker aan Kant suggereerde.

Hamann als tussenpersoon. Pendelend tussen Königsberg en Riga

De twee volgende decennia is er nog nauwelijks rechtstreeks contact tussen beide filosofen. Alhoewel zij elkaar vaak ontmoeten bij uiteenlopende sociale evenementen in Königsberg, is er geen sprake meer van

een diepgaande uitwisseling van ideeën. Hamann schrijft een kritische bespreking van Kants Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen in 1764; tien jaar later is er nog een korte correspondentie over het laatste werk van Herder, Die Älteste Urkunde des Menschengeschlechts. Toch blijft Hamann een levendige interesse hebben voor het werk van Kant en heeft hij weet van Kants aarzelingen met betrekking tot de wijsgerige weg die hij voortaan wil inslaan. Hamann is dan ook uitermate nieuwsgierig naar de voortgang van Kants kritische project, zijn ‘moraal van de zuivere rede’, zoals Hamann het omschrijft.

Ook weet hij dat Kant op zoek is naar een geschikte uitgever voor zijn nieuwe boek, en via zijn oude contacten in Riga brengt hij Kant in contact met Johann Friedrich Hartknoch. Op instigatie van Hamann zegt deze toe. De Kritik der reinen Vernunft zal in Riga verschijnen. Zonder dat Kant er weet van heeft, slaagt Hamann erin de drukproeven in te kijken. Op die manier is hij de eerste persoon die de Kritik der reinen Vernunft in druk ziet, er zich een oordeel over vormt nog voor het boek verschenen is en er prompt een recensie over schrijft. Deze recensie, die zal uitgroeien tot het essay Metakritik über den Purismum der Vernunft (Metakritiek over de zuivering van het verstand), neemt binnen de Kantexegese een heel aparte plaats in en zal daarna ook een heel aparte ‘Wirkungsgeschichte’ hebben.

Hamann versus Kant: Romantiek versus Verlichting

Nauwelijks zes weken na het verschijnen van Kants Kritiek van de zuivere rede, heeft Johann Georg Hamann reeds een bondige kritische schets gemaakt van zijn Metakritik en daarmee de allereerste kritiek op Kants werk geschreven. Vanwege zijn persoonlijke relatie met Kant durft hij deze kritiek echter niet publiceren en verschijnt deze pas in 1800, enkele jaren na Hamanns dood[5]. Zoals aangestipt, waren de eerdere contacten tussen Kant en Hamann immers meer dan eens harde confrontaties, dramatische clashes tussen twee uitgesproken persoonlijkheden met tegengestelde Weltanschauungen. Zij zijn ongetwijfeld de twee hoofdrolspelers geweest in het culturele conflict tussen de Aufklärung en de Sturm und Drang.

Toch is een dergelijke belichting van hun relatie eenzijdig en doet zij afbreuk aan de complexiteit ervan. De disputen die Kant en Hamann voerden, illustreren immers niet alleen het conflict tussen de Aufklärung en de Sturm und Drang, zij droegen ook ongetwijfeld bij aan de creatie zelf van het conflict. Zoals toegelicht, ontwikkelde Hamann enerzijds zijn filosofie in reactie tegen Kant en bracht hij anderzijds Kant in contact met het werk van Hume en Rousseau, twee auteurs die - zoals bekend - een enorme impact op Kants kritische oeuvre hebben gehad. Kant

was dus allesbehalve een afstandelijke toeschouwer bij het ontstaan van de beweging van de Sturm und Drang. Veeleer zette hij haar op een al dan niet rechtstreekse manier in gang. En al evenmin was Hamann een onbewogen observator van de evolutie binnen de Verlichtingsfilosofie. Als echte socratische horzels ondergroeven ze telkens weer de vanzelfsprekendheid van elkaars uitgangspunten en werden ze zo gedwongen de eigen standpunten voortdurend te verfijnen en bij te sturen.

Het geloof in de rede van de Verlichting stoelde op drie argumenten: allereerst is de rede het instrument bij uitstek dat het geloof en de moraal kan legitimeren; daarenboven is de rede de enige kritische instantie die een onderscheid kan maken tussen waar en onwaar, tussen goed en kwaad; ten slotte gaat de Verlichting ervan uit dat de rede hiertoe in staat is, omdat zij - en zij alleen - universeel is in haar uitspraken en onpartijdig in haar methode. Juist deze drie fundamenten van de Verlichting haalt Hamann in zijn Metakritik über den Purismum der Vernunft onderuit.

Vanzelfsprekend was ook Kant geen slaafse adept van de Verlichting. Zoals aangestipt heeft hij, mede onder invloed van Hamann, zijn aanvankelijk rationalistische uitgangspunten danig bijgestuurd. Die vaststelling neemt echter niet weg dat Kant zich grotendeels is blijven herkennen in de drie zonet beschreven fundamenten van de Verlichting. Wel beperkte hij de aanspraken van de wetenschappelijke rationaliteit op het domein van het geloof, maar ook zijn praktische rede - voor hem het legitimerende instrument bij uitstek voor het geloof en de moraal - was een integraal onderdeel van ‘het naadloze kleed van de rede’. En al even duidelijk was dat Kant de aanspraken van de rede aan geen enkele andere instantie wenste te onderwerpen noch dat hij de onpartijdigheid van haar aanpak of de universaliteit van haar resultaten ooit in twijfel trok.

Dat laatste doet Hamann juist wel. Indien de rede zweert bij de kritiek en de rol opeist alles aan een kritisch onderzoek te mogen onderwerpen, waarom immuniseert zij zichzelf dan voor de kritiek, waarom stelt zij zichzelf dan op een dogmatische wijze boven elke vorm van kritiek? Uit reactie tegen dit ‘rationalistisch dogmatisme’ voert Hamann een kritiek van de kritische rede door, die hij dan omschrijft als een ‘meta-kritiek’. De Romantiek zal, in het zog van Hamann, heel wat ‘metacritici’ kennen, van wie bijvoorbeeld Johann Gottfried Herder, nog een inwoner van Känigsberg, de meest bekende is. En ook het geloof in de universele en onpartijdige aanspraken van de rede, dat Immanuel Kant deelt met talloze andere denkers uit de Verlichting, neemt Johann Georg Hamann onder vuur. Zijn aanvankelijk ondergronds werkende metakritiek verlaat op die manier de bedding die de stroom van de moderne filosofie volgt. In zijn Metakritik über den Purismum der Vernunft viseert

hij het universele, eeuwige en onpartijdige karakter van de rede - het koninginnenstuk van de Verlichting - door het tijd- en cultuurgebonden karakter ervan te onderstrepen. De gevolgen daarvan zijn verstrekkend: indiende rede immers zelf onderhevig is aan politieke belangen, culturele tradities, talige uitdrukkingsvormen of onbewuste verlangens, dan is er ook niet langer de garantie dat haar conclusies universeel en noodzakelijk zijn. Zij zijn dan wellicht zelf niet meer dan verhulde uitdrukkingen van politieke, culturele, onbewuste en dus tijd- en plaatsgebonden aspiraties.

Op die manier ondergraaft Hamann niet alleen een van de basisvooronderstellingen van de Verlichtingsfilosofie. Hij legt ook de fundamenten van een stroming die men traditioneel omschrijft als de romantische Sturm-und-Drang-beweging of de Tegenverlichting. Toch is deze Tegenverlichting lang niet zo irrationeel als vaak wordt beweerd[6]. Zij zegt niet dat de rationaliteit geen zeggingskracht heeft, ze zegt wel dat de rede in haar uitspraken en oordelen zelf altijd mee wordt bepaald door de culturele achtergrond van waaruit zij opereert. Zij zegt, met andere woorden, dat de rede zich nooit volledig aan de invloed van de cultuur kan onttrekken en in die zin dus nooit volkomen ‘zuiver’ kan zijn.

Twee posities in spiegelbeeld

Van Kant had Hamann geleerd dat het wijsgerig onderzoek zich niet allereerst met de feiten maar met de interpretatiekaders van de feiten moet inlaten. Volgens Kant kun je de werkelijkheid immers nooit rechtstreeks kennen, maar interpreteer je de werkelijkheid altijd vanuit interpretatiekaders of vooronderstelllingen. Die interpretatiekaders of vooronderstellingen hadden voor Kant nog een universele draagwijdte. Hamann is er daarentegen van overtuigd dat die steeds aan tijd en plaats gebonden zijn en dat je de verschillende levensbeschouwingen slechts vanuit die uiteenlopende vooronderstellingen kan begrijpen. De evolutie van deze vooronderstellingen of interpretatiekaders beschrijven, hun onderlinge continuïteit en discontinuïteit in kaart brengen, de winst en het verlies die met deze evolutie gepaard gaan: dat alles vormt de inzet van zijn cultuurfilosofisch onderzoek. De achttiende-eeuwse controverse tussen Kant en Hamann over de relatie tussen rede en cultuur en over de draagwijdte van rationele aanspraken heeft ongetwijfeld het kader gecreëerd waarbinnen talloze discussies zich ook vandaag nog afspelen. Ze cirkelt onder meer rondom de vraag of de rede het laatste woord kan hebben of dat de rede zelf cultureel bepaald is, een vraag die vooral de laatste jaren in een ‘multicultureel’ Europa weer luidop wordt gesteld. En in die discussie hebben twee posities recent de toon gezet.

De laatste decennia werd het propageren van een nagenoeg probleemloze multiculturele samenleving als de politiek correcte houding voorgehouden. Ze werd voorgesteld als de enige echte progressieve en verdraagzame houding en elke inbreuk op die visie werd gestigmatiseerd als intolerant en conservatief. Wie de risico's, inherent aan het project van een multiculturele samenleving, ten berde durfde te brengen en daarmee inging tegen wat tot de politiek correcte norm was verheven, kreeg nauwelijks gehoor.

Vandaag maakt dit pleidooi voor een probleemloze multiculturele samenleving in Europa geleidelijk plaats voor een heel ander discours. Het cordon sanitaire rond extreem-rechts brokkelt geleidelijk af en het zogenaamde rechts-liberalisme, flirtend met het tot voor kort vermaledijde gedachtegoed, houdt nu een pleidooi tegen de voorheen zo bewierookte multiculturele samenleving. Blijkbaar achten velen het nu de hoogste tijd de superieure waarden van de westerse verlichte cultuur in reliëf te plaatsen ten opzichte van de andere culturen. Het moet nu maar eens gedaan zijn met een modieus cultuurrelativisme dat alle uitingen van cultuur als gelijkwaardig beschouwt, zo luidt de teneur van het nieuwe modedenken. Politiek correct heet voortaan dat de allochtonen zich dienen aan te passen aan datgene wat de verlichte, rationele westerling als vanzelfsprekend beschouwt. In het verlengde van dit polariserende standpunt wint de overtuiging veld dat religie (allereerst de islamitische religie maar bij uitbreiding elke religie) per definitie ‘onredelijk’ is en vaak onderdrukkend werkt, dat wie een geloofsovertuiging aanhangt niet in staat is vrij te denken en dat de vrijheid uitdrukking te geven aan die overtuiging daarom uit het publieke domein moet worden gebannen.

Juist beide houdingen zijn in hun ‘politiek correct’ extremisme onverdraagzaam, omdat ze getuigen van een verregaande oppervlakkigheid. Beide standpunten miskennen immers het niveau van de vooronderstellingen of interpretatiekaders waarop de identiteit van een individu en een cultuur zich situeert en waarover de wijsgerige reflectie - de controverse tussen Kant en Hamann is daar bij uitstek een voorbeeld van - zich buigt. Enerzijds is een onproblematisch multiculturalisme niet alleen een illusie, het getuigt al evenmin van respect voor de eigenheid van de ander: écht samenleven veronderstelt immers het zich inleven in de vooronderstellingen of interpretatiekaders van de ander, zich daadwerkelijk confronteren met de vreemdheid ervan en die vreemdheid als dusdanig erkennen. Slechts vanuit een dergelijke houding kan er gebouwd worden aan het uitdagende maar zo precaire model van een multiculturele samenleving. Anderzijds is het precies deze grondige kennis van en inleving in de vooronderstellingen en interpretatiekaders van de ander die je verhinderen alleen maar verschillen te zien:

verschillen tussen de superieure westerse cultuur en de andere culturen, tussen de ‘verlichte’ geesten die het monopolie op rationeel denken hebben en de ‘onverlichte’ gelovigen die hoogdringend tot een bepaald type van westerse verlichting moeten worden bekeerd.

De discussie tussen Kant en Hamann, pendelend tussen de oude Europese cultuursteden Riga en Königsberg, kan ons leren dat er aanvankelijk van een harde tegenstelling tussen Verlichting en religie geen sprake was, maar dat het ontstaan van de westerse Verlichting slechts kan worden begrepen vanuit zijn complexe religieuze, culturele en maatschappelijke context. Ze kan ons daarenboven leren dat alleen wie oog heeft voor de enorme complexiteit van het kluwen van vooronderstellingen en interpretatiekaders waarop een cultuur is gebouwd, niet in de val trapt van het extremisme met zijn janusgezicht, waarvan de beide delen zich trouwens in elkaar spiegelen. Er is het ene gezicht van het extremisme dat het niveau van de vooronderstellingen ongemoeid laat en daardoor slechts oppervlakkige gelijkenissen tussen culturen ziet. En er is het andere gezicht dat vanuit een al even oppervlakkige vooringenomenheid en een schromelijk gebrek aan historische kennis van de eigen cultuur, uitsluitend de tegenstellingen tussen culturen waarneemt en zo onvermijdelijk één model als superieur uitroept: het model van een ‘zuiver’ rationele Verlichting dat in het moderne Europa nooit echt heeft bestaan, omdat het vanaf zijn ontstaan in datzelfde Europa steevast is bekritiseerd.

Gebruikte tekstuitgaven en literatuur

Oswald Bayer, Vernunft ist Sprache. Hamanns Metakritik Kants (Spekulation and Erfahrung), frommann-holzboog, Stuttgart, 2002.
Lewis White Beck, ‘What have we learnt from Kant?’, in Allen W. Wood (red.), Self and Nature in Kant's Philosophy, Cornell University Press, Ithaca/Londen, blz. 16-31.
F.C. Beiser, ‘Kant, Hamann, and the Rise of the Sturm and Drang’, in F.C. Beiser, The Fate of Reason. German Philosophy from Kant to Fichte, Harvard University Press, Cambridge, 1987, blz. 16-43.
I. Berlin, The Magus of the North: J.G. Hamann and the origins of modern irrationalism, John Murray, Londen, 1993.
G. Griffith-Dickson, Johann Georg Hamann's Relational Metacriticism, Berlijn/New York, 1995.
J.G. Hamann, Sämtliche Werke. Historisch-kritische Ausgabe von J. Nadler, dln. I-VI, Wenen, 1949-1957.
J.G. Hamann, Briefwechsel, dln. I-III, uitgegeven door Walter Ziesemer en Arthur Henkel, Wiesbaden, 1955-57; din. 1V-VII, uitgegeven door Arthur Henkel, IV: Wiesbaden, 1959, V-VII: Frankfurt am Main, 1965-1979.

Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs