Streven. Jaargang 72

[p. 160]

Forum

Vrijheid van meningsuiting

Nederlanders houden ervan iets te vinden. Zelf iets te vinden. En van wat ze vinden geen geheim te maken. Ze leggen er maar wat graag getuigenis van af. Of anderen daar nu op zitten te wachten of niet. Lang stond de geschiedenis niet erg sympathiek tegenover dit trekje. Je kon ervoor in de gevangenis komen of op de brandstapel. Maar ook weer niet zo gauw. In onze gewesten zijn er altijd meer eigenwijze meningen verkondigd dan dat er brandstapels gewalmd hebben. Maar met die dreiging op de achtergrond getuigde het ook niet echt lekker en onbezorgd. Echter, geholpen door het proces van modernisering en de democratisering van staat en maatschappij, is die hang naar zelf vinden en daarvan getuigen uitgegroeid tot een van de klassieke burgerrechten: vrijheid van meningsuiting. Zo is het terechtgekomen in de grondwet van Nederland. Het is zelfs opgewaardeerd tot een universeel mensenrecht. De dreiging is uit de lucht. De moderne burger heeft van politiek en overheden geen al te expliciete sancties te vrezen op het publiekelijk uiten van de eigen mening. Al is die nog zo raar of schokkend voor medeburgers. Want over ons is het recht van vrijheid van meningsuiting afgeroepen.

Eerder uitte ik in deze kolommen mijn scepsis over de profetie dat het najaar van 2004 een heet najaar zou worden. Eerder heb ik al nederig het hoofd gebogen voor de feiten. Nu moet ik nog dieper door het stof: het najaar van 2004 werd een tragedie, tot nu in drie bedrijven. In de eerste akte, beginnend met het einde van de vakanties, worden allerlei dreigingen de lucht in geslingerd. Achter de schermen worden de wapens geslepen. Er broeit ongenoegen over de gang van

[p. 161]

zaken in het algemeen en over het beleid van de regering in het bijzonder. De tweede akte begint in oktober met de onverwachte dood en het larmoyante afscheid van een groot volkszanger; een sfeer van droefenis infecteert ieder. Het bedrijf eindigt met een - voor mij inderdaad onverwacht massale - demonstratie tegen de regering. Die blijkt daar (enige) lering uit te trekken: de minister-president verlaat het ziekenhuis, heropent de onderhandelingen met de vakbeweging en binnen de kortste keren ligt er alsnog een sociaal akkoord. Wat mij betreft had daar de voorstelling gestopt kunnen worden. Er is weer rust in de tent, we kunnen zonder zeuren verder. Ik had beter moeten weten; een klassieke tragedie kent minstens drie, zo niet vijf bedrijven. De derde akte begint dan ook nog vóór de inkt onder het akkoord is opgedroogd. Uit de coulissen treden twee nieuwe hoofdrolspelers naar voren: de cineast en publicist Theo van Gogh en Prins Bernhard der Nederlanden. Op het eerste gezicht lijkt hun akte een breuk met de twee vorige: ander thema, andere mise-en-scène, ander toneelbeeld. Wel is er het theatrale rijm tussen de ‘pompes funèbres’ aan het begin van de tweede en het einde van de derde acte. Maar al gauw wordt een intiemer verband duidelijk: een onderstroom van onzekerheid, zo niet vertwijfeling over de kwaliteit en houdbaarheid van de gevestigde orde. In het eerste en tweede bedrijf werd die voortgestuwd door de botsing van sociale belangen. In het derde bedrijf doordat de grondslagen en constitutionele verankering ervan dramatisch onder druk komen te staan. Een centrale rol speelt daarbij de vrijheid van meningsuiting.

Op dinsdag 2 november wordt Theo van Gogh op klaarlichte dag in Amsterdam op straat doodgestoken. Hij heeft zijn zoontje naar school gebracht en is op de fiets op weg naar het kantoor van zijn producent. De moordenaar is allochtoon en extremistisch islamiet. Dat blijkt uit de welhaast rituele wijze waarop hij de moord heeft gepleegd en vooral uit de brief die hij op het lichaam van zijn slachtoffer heeft achtergelaten. Daarin legt hij zijn redenen voor deze aanslag uit: deze cineast verdient, evenals het parlementslid Ayaan Hirschi Ali, de dood voor de voortdurende godslasteringen en beledigingen van de islam. Laatstelijk met de korte film Submission, waarin zij suggestief de achterstelling en mishandeling van de vrouw in de islam aanklagen. De moord heeft plaats in de ochtend. Die avond zijn er de nieuwsuitzendingen en actualiteitenrubrieken op de tv, de volgende dag de verslagen en commentaren in de kranten. Nederland blijkt ineens een martelaar voor de vrijheid van meningsuiting te hebben. Mij gaat dat iets te snel. Inderdaad deed Theo van Gogh het Nederlandse trekje iets zelf te willen vinden en daar luidruchtig getuigenis van af te leggen alle eer aan. Dat had hij indringend bewezen in columns, artikelen en praatprogramma's. Zo indringend dat hij keer op keer vrij snel door de redacties aan de kant was gezet. Enige prikkeling is meegenomen. Maar je kunt het ook te bont maken. Inderdaad was Van Gogh erg direct, om niet te zeggen hondsbrutaal. Een ongegeneerd

[p. 162]

scheldkanon, voortdurend beledigend, kwetsend, schokkend. Meester in even grove als suggestieve taal. Bedoeld om te treffen, boven of onder de gordel, het leek niet uit te maken. Er zat ongehoord veel woede en agressie in het publieke optreden van de man. Toch lieten zijn vrienden en medewerkers niet na te beklemtonen wat een lieve en zachtaardige man hij eigenlijk was. Daarmee kwam de eerste vraag boven: was zijn grofheid echt of gespeeld? De expressie van persoonlijke onbeschoftheid, van een gebrek aan beschaving dat in een overbevolkte en complexe maatschappij vlot tot fricties leidt? Of was zij een bewust gekozen, eventueel wat onmatig gedoseerde strategie in dienst van een serieus beschavingsideaal? Zeg: in dienst van libertijnse verlichtheid op zijn Amsterdams. Tegen burgerlijke hypocrisie die, onder het mom van respect en het ontzien van anderen, zaken wegmoffelt die open bespreking vragen. Zeker niet het enige, maar wel een favoriet mikpunt van zijn woede en agressie waren religie in het algemeen en de islam in het bijzonder. Achter deze koepeltermen gaan concrete mensen schuil, die de belediging van hun stroming meer of minder schrijnend kunnen ervaren als hen persoonlijk grievend. Zeker als de factor religie wordt gekoppeld aan identiteitsgevoelige aspecten als etniciteit en cultuur. Daarmee lag de tweede vraag op tafel: hoever mag je gaan met het vrijelijk uiten van je mening, als je kunt weten dat je er medeburgers mee beledigt. Is de ruimte van het publieke discours uitgeleverd aan de hardste schreeuwers? Of wordt zij geregeerd door spelregels die willen bevorderen dat iedereen zo'n beetje aan het woord kan komen en begrip kan kweken voor haar of zijn identiteit? Waarop moeten die regels zijn afgestemd? Op de lange tenen van sommigen? Of op de dikke huid van anderen? Hoe het zij: er zitten aan het recht op vrijheid van meningsuiting voldoende open eindjes, om zuinig te zijn met de eretitel ‘martelaar voor deze zaak’ voor juist deze man. Je valt gemakkelijk in je eigen mes. Hier was het mes gehanteerd door een moordenaar. Binnen onze rechtsorde is moord simpel taboe. Ook deze moordenaar is een moordenaar. Maar de vermoorde is niet zomaar de vermoorde onschuld.

In bovenstaande passage wemelt het van de vraagtekens. Dat is niet toevallig. Na de moord op Van Gogh ontstaat er in Nederland grote onrust. Die manifesteert zich in brandstichtingen in en aanslagen op kerken, moskeeën en scholen. Als we over de eerste schok heen zijn en een en ander wat preciezer is onderzocht, blijken die vaak voort te komen uit puberaal geziek. Het gaat niet om doordachte extremistische aanslagen. Nu horen scholen gewoon niet af te branden, maar ergens is het toch een geruststelling dat zij niet planmatig zijn neer-gefakkeld. Maar de onrust en angst zitten er goed in. Nederland herkent zichzelf niet meer. Dat blijkt ook uit een tweede uiting ervan: men raakt niet uitgedebatteerd. De invalshoeken en perspectieven buitelen over elkaar heen. Het ene forum na het volgende vraaggesprek is eraan ge-

[p. 163]

wijd, de media staan bol van vlot gegeven meningen en de politici blijken het ook niet te weten.

Wat doet Bernhard, Prins der Nederlanden, in dit verband? Hij behoorde tot het selecte groepje aan wie de grondwet het recht op vrijheid van meningsuiting dat zij ons zo ruimhartig verleent, onthoudt. Want hij viel onder een hoger recht. Zijn positie in de directe nabijheid van de troon deed hem namelijk deel hebben aan de onschendbaarheid des Konings. Dat is een slimme uitvinding van Thorbecke, de maker van onze eerste grondwet: de koning is onschendbaar, de minister is verantwoordelijk. Die ministeriële verantwoordelijkheid impliceert dat het staatshoofd (m/v) met zijn of haar directe, staatsrechtelijk relevante entourage, geen inzet kan worden van politiek gekissebis. Maar dat impliceert ook dat dit selecte groepje het vooraf met de regering bespreekt als het zich in het publieke gesprek wil mengen. Het vraagt toestemming om daarin in te brengen wat het denkt te berde te moeten brengen. Alleen zo immers kan er sprake zijn van ministeriële verantwoordelijkheid. Dat de dagen van Prins Bernhard geteld waren, was voor iedereen duidelijk. Hij was hoogbejaard en sukkelde met zijn gezondheid. Hij nam steeds minder deel aan het publieke leven. Maar als hij er was viel op hoe levendig, helder en taai hij was. Zo kwam zijn dood toch nog onverwacht: hij stierf op 1 december 2004 in het academisch ziekenhuis van Utrecht, ongeveer een jaar na de dood van zijn echtgenote, koningin Juliana. De derde koninklijke dode in korte tijd. Niet alleen lagen de draai boeken klaar, er was ook de nodige praktische ervaring mee opgedaan. Er volgden de tien gebruikelijke dagen van herdenkingen en afscheidsplechtigheden. Ze waren indrukwekkend, stijl- en piëteitsvol, in een sfeer van vertedering. Helemaal vanzelfsprekend was dat niet. Tijdens zijn leven had de prins zich ontpopt als een kleurige en initiatiefrijke figuur, in wiens leven zich minstens twee grote incidenten hadden afgespeeld, terwijl het omgeven was met geruchten over een opmerkelijk veelvoud ervan. Maar de toon van de herdenkingen en in memoriams was opmerkelijk mild: de prins had weliswaar de monarchie in gevaar gebracht, was geen toonbeeld van een democratische en constitutionele instelling en hij had een zware wissel getrokken op de loyaliteit van de zijnen. Maar hij was zelf toch ook genereus en loyaal, met name voor zijn kompanen van hoog tot laag uit het leger. Bovendien: de regering had hem voor zijn ‘faux pas’ al voldoende laten boeten. In zijn ouderdom was hij een innemend toonbeeld geworden van een lieve opa, de klassieke familieman. De periode van tien dagen wordt op zaterdag 11 december afgesloten met een indrukwekkende uitvaart en de bijzetting in de grafkelder van het Huis van Oranje in de Nieuwe Kerk van Delft. Op zondag is de kerk geopend voor het publiek: zo'n vijftienduizend mensen komen de rouwkransen bekijken. Dan wordt de grafkelder afgesloten met de immense granieten sluitsteen. Maar het boek over de prins bleek nog niet gesloten te kunnen worden. Drie dagen na de uitvaart komt een groot landelijk dagblad de Volks-

[p. 164]

krant met een extra bijlage, die een zeer uitgebreid interview met de prins bevat. Het is het tweede dat de prins tijdens zijn laatste levensjaren heeft gegeven, op voorwaarde dat het pas na zijn dood zou worden gepubliceerd. Er zijn negen sessies van zo'n twee uur aan voorafgegaan, gehouden tussen 2001 en 2004. Voor deze openhartige terugblik op zijn leven heeft de prins geen toestemming gevraagd aan de regering. Die wordt postuum met de vraag geconfronteerd, hoe ministeriële verantwoordelijkheid functioneert met betrekking tot doden. Het interview ademt een sfeer van openhartigheid. Een paar omstreden zaken zijn klip en klaar uit de doeken gedaan. Veel ook blijft vaag; de prins herinnert het zich niet meer zo precies. Maar wel duidelijk is: het hogere recht op onschendbaarheid is hem behoorlijk opgebroken. Nooit had hij de kans gekregen om zijn kant van allerlei zaken uit te leggen. De slimme uitvinding van Thorbecke blijkt ook behoorlijk frustrerende schaduwzijden te hebben. Hoe het zij, over het graf heen heeft de prins alsnog het recht op vrijheid van meningsuiting genomen om ons achter te laten met een lastig dilemma: was hij een deugniet of deugde hij niet?

Over dit dilemma zijn wij nog niet uitgepraat. Maar de feestdagen komen in zicht en, vermoed ik, daarmee ook het einde van dit derde bedrijf. Is het ook het einde van de voorstelling ‘De lange, hete herfst van 2004’? Of gaan we slechts de pauze in? Komen er nog nieuwe dramatische verwikkelingen in de verwarring die het land, geschokt in zijn beproefde zekerheden, beheerst. Komt er nog een zuiverende katharsis? Een tragische ontknoping? Of loopt het goed af?

Van op enige afstand in de tijd houd ik u op de hoogte.

□ Pieter Anton van Gennip

[p. 165]

Het meetbare geluk

Zo mogelijk nog meer dan het relativisme is het utilitarisme aan de orde van de dag. De maxime: ‘Always act so as to produce the greatest happiness’,

‘Handel altijd zo dat je het grootst mogelijke geluk produceert’, zoals John Stuart Mill (1806-1873) die formuleerde, is een leidraad geworden in haast alle domeinen van het samenleven. De economie is in hoge mate welfare economics geworden. ‘Welfare’ (welvaart) en niet‘Well-being’ (welzijn). De eerste is immers te meten, maar wat het geluk of welzijn van mensen uitmaakt, daarover is een consensus meestal ver te zoeken. In de politiek geldt meer en meer dat men zoveel als mogelijk dient tegemoet te komen aan wat mensen zich voorstellen bij geluk. Ecologie, medische ethiek, immigratie en demografie worden beheerst door het nutsdenken. Het utilitarisme is een soort ideologie waaraan elke andere stellingname zich dient te toetsen. Wat kunnen de redenen zijn van dit succes?

Allicht bezorgt zijn afkomst het utilitarisme een goede faam. Jeremy Bentham (1748-1832) en John Stuart Mill - de vaders van het utilitarisme - waren immers sociale hervormers in het geïndustrialiseerde Engeland van de negentiende eeuw. Zij zochten naar rationele argumenten en berekenden maatstaven waaraan werkgevers, die zich vaak niet aan sociale normen gebonden voelden, zich te houden hadden. In zijn werk An Introduction to the Principles of Legislation and Morals, formuleert Bentham het nutsprincipe (principle of utility) als volgt: ‘De natuur heeft de mens onder de heerschappij van twee meesters geplaatst: pijn en genot (pain and pleasure). Het is aan hen ons te wijzen op wat wij moeten doen...’. Het is nuttig hierbij op te merken dat Bentham een ruime opvatting had van ‘genot’. Het bevat het fysische, het morele, het politieke en het religieuze welbevinden. Dit welbevinden berust daarenboven niet op louter subjectieve gevoelens maar dient een objectief fundament te hebben, en dat wordt volgens Bentham geleverd door het nutsprincipe. Bentham was sterk onder de indruk van Adam Smiths An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (1777), met name omdat daarin een blijkbaar zo onontwarbaar en willekeurig verschijnsel als de economie transparant werd aan de hand van enkele basiswetten en normen. Bentham zocht eenzelfde helder-

[p. 166]

heid in de moraal, die hij zoals de economie tot een wetenschap wilde maken. De sociale bekommernis van de roergangers van het utilitarisme en het quasi wetenschappelijk karakter ervan hebben ongetwijfeld bijgedragen tot de succesrijke verspreiding van deze opvatting. Een andere reden is allicht het vage en flexibele karakter van de concepten die het utilitarisme hanteert: ‘nut’, ‘geluk’, ‘pijn en genot’, ‘voordeel en nadeel’ blijven algemeen genoeg om een oppervlakkige consensus mogelijk te maken. Het utilitarisme sluit verder aan bij het democratische ethos van onze westerse maatschappijen. Het principe dat men het lijden moet terugdringen, brengt mee dat men alle wezens moet insluiten die kunnen lijden, mensen én dieren. Aldus verzekert men het grootste geluk voor het grootste aantal wezens en dus niet alleen voor die wezens die men mensen noemt.

Het utilitarisme gedijt vooral in pluralistische gemeenschappen waar men het niet eens kan worden over één bepaald moreel fundament. Men vindt dit trouwens ook niet langer wenselijk, want het zou leiden tot heteronome vormen van macht, van autoritair gezag en dictaten van boven of van buiten. In het utilitarisme is het individu de norm - ‘Ieder telt voor een, en niemand voor meer dan een’ (Bentham) - in de mate dat het oog heeft voor wat nuttig is voor zijn eigen welzijn. Moreel is uiteindelijk wat iemand in staat stelt zijn eigen belangen te maximaliseren. Het komt daarenboven alleen mij toe te bepalen wat voor mij belangrijk is en wat niet. Ieder moet voor zichzelf uitmaken waarin zijn eigen geluk bestaat en zelf inschatten welk lijden voor hem ondraaglijk is en onverenigbaar met zijn opvatting van geluk. Hieruit blijkt duidelijk hoezeer het utilitarisme gevangen zit in de subjectiviteit en ook dat het niet mogelijk is een externe maatstaf te vinden voor de persoonlijke inschatting van het lijden. Tegen dit extreme individualisme kan men opwerpen dat het uitgaat van een foutieve opvatting van wat een individu is, namelijk een op zich gesloten wereld die zich pas in tweede instantie en op grond van een individuele beslissing opent voor anderen. Maar, zal men opwerpen, zoekt het utilitarisme niet naar het grootste geluk voor en van allen? En relativeert het op grond daarvan niet het geluk en het belang van het individu? Dat lijkt inderdaad een van de contradicties van het utilitarisme. Is er op het economische vlak een afweging mogelijk tussen de belangen van de gemeenschap en het belang van de enkeling, dan is dat op het ethische vlak allesbehalve duidelijk.

Omdat de ervaring leert dat het eenvoudiger is uit te maken wat mensen ongelukkig maakt dan wat hen gelukkig maakt, verstaat een aantal utilitaristen onder de idee van ‘het grootste geluk’ de eliminatie van het lijden^[1]. Mensen willen veel uiteenlopende dingen, maar wat ze met zekerheid niet willen is lijden. De fysieke onaantastbaarheid van een wezen is volgens de utilitaristen gegrond op zijn vermogen te lijden, en het recht op leven van een wezen op zijn vermogen zijn toekomst te plannen. Ongeborenen en zwaar mentaal gehandicapten beschikken wel over het eerste vermogen maar

[1] Peter Singer, Practical Ethics, Cambridge University Press, 1993.

[p. 167]

niet over het tweede. Zwaar gehandicapte kinderen wier leven zowel voor henzelf als voor anderen een voortdurende bron van lijden is en die, aangezien ze geen toekomst kunnen ontwerpen, geen echt leven leiden, zouden dan ook uit dit lijden verlost mogen worden. Afgezien van het feit dat de eerste premisse een petitie principii is, er wordt immers zonder meer van uitgegaan dat zwaar gehandicapten lijden en alleen maar doen lijden, komt ook het principe van het individu als referentienorm van het geluk op de helling te staan. Het moet immers plaats ruimen voor een andere norm namelijk ‘leven zonder lijden’. Het utilitarisme neigt hier wel sterk naar re-lativisme: het individu wordt gerelateerd en ondergeschikt aan een algemeen principe en onderworpen aan hoe de gemeenschap haar draagkracht wat lijden betreft inschat. Men kan zich daarenboven terecht afvragen of de identificatie van ‘persoon’ met ‘leven zonder lijden’, niet uitgaat van de verzwegen premisse dat geluk gelijkstaat met afwezigheid van lijden. Als dan een zieke het leven van anderen met lijden bezwaart, is er in de utilitaristische opvatting geen verweer tegen de eliminatie van die zieke. Het utilitarisme komt hier in tegenspraak met zijn eigen uitgangspunt en norm van moreel handelen, namelijk het maximale geluk van het individu. Het geluk van het individu moet inderdaad wijken voor wat de gemeenschap beschouwt als haar en zijn belang, waarbij de ultieme toetssteen de uitschakeling van het lijden is. De verzwegen en onbewezen premisse luidt dan dat een wereld zonder zieken of gehandicapten een betere wereld zou zijn. In utilitaristische termen gesteld zou in zo een wereld de kwantiteit aan geluk maximaal kunnen zijn. Quod est demonstrandum!

De kwantificering van het geluk is natuurlijk een principe dat ontleend is aan de positieve of exacte wetenschappen. Bentham wilde van de moraal inderdaad een exacte wetenschap maken en deed daarvoor een beroep op de zogenaamde calculus van genietingen. Die komt in zijn ogen neer op het onomstotelijke feit dat meer hebben van iets goeds beter is dan minder ervan hebben. ‘Meer’ en ‘minder’ zijn natuurlijk kwantitatieve termen en dus ontstaat het probleem van de gemene maat, de onderlinge meetbaarheid (commensurability) van die goederen. Welke maatstaf zal men immers hanteren om uit te maken of een gezondheidswandeling dezelfde waarde heeft als een bezoek aan een museum, of nog, wat is de gemene maat tussen een gratuite inzet en een gift voor een goed doel?

Opvattingen over wat waardevol is, in termen van Bentham over wat ‘pijn’ en ‘genot’ is, zijn onderhevig aan een niet onbelangrijk aantal vaak impliciete psychologische en culturele invloeden. Sommige mensen vinden duidelijk genot in pedofiele activiteiten. Het utilitarisme biedt geen enkele ultieme toetssteen om uit te maken waarom dit genot moreel, amoreel of immoreel zou zijn.

De vermeerdering van genot en de vermindering van lijden steunen in het utilitarisme op wat men een berekenende rede noemt. Het zou verkeerd zijn deze ‘rekenkunde van het genot’,

[p. 168]

zoals men ze spottend heeft genoemd, al te materialistisch op te vatten. De utilitaristische rede is weliswaar helemaal afgestemd op het berekenen van het belang van het individu en slechts van het belang van de gemeenschap in de mate dat het verenigbaar is met het eigen belang. Het is dus een rede die zich opsluit in wat singulier en zelf-referentieel is en niet een rede die het individuele ontsluiten overstijgt. Daarom blijft deze rede ook de gevangene van de menselijke passies, want ze heeft niet als opdracht die te reguleren en te kanaliseren. Zij moet er zich veeleer rekenschap van geven dat passies basis-gegevens zijn van de menselijke natuur. De opdracht van de rede is dan te berekenen hoe hun bevrediging tegen de laagste prijs kan worden verzekerd. De berekenende rede staat uiteraard wantrouwig tegenover elke verwijzing naar het universele. Het universele verplicht immers tot een overstijgen van zichzelf. In het utilitarisme besluit men veeleer vanuit een universele premisse tot een singuliere conclusie: alleen wie zijn eigen belang maximaliseert handelt waardevol. Welnu, het individu maximaliseert zijn eigen belang. Dus handelt het individu waardevol als het zijn eigen belangen maximaliseert. Formeel klopt dit utilitaristisch syllogisme, maar zoals bekend slaat het geldig redeneren op de vorm en niet op de inhoud.

Een moderne variant van het utilitarisme maakt een onderscheid tussen ‘act utilitarianism’ en ‘rule utilitarianism’. Het eerste schrijft voor dat elke individuele daad moet worden beoordeeld op basis van het genot dat ze produceert in vergelijking met alternatieve daden. De vraag luidt hier: ‘Wat is het resultaat van mijn daad?’ De tweede variant beoordeelt geen individuele daden maar zoekt naar zinvolle regelgeving; regels die men moet volgen ook al zou dit niet meteen het grootste genot produceren in dit concrete geval. De vraag luidt hier: ‘Wat als die regels niet gevolgd worden?’ In het eerste geval zou het bij-voorbeeld geoorloofd zijn een onschuldige te doden als men daardoor meer onheil kan voorkomen. Dit is echter niet geoorloofd in het tweede geval, want zo zou je een regel in het leven roepen die de gemeenschap op lange termijn schade berokkent. De vraag blijft echter hoe men in deze beide vormen van utilitarisme het genot accuraat kan inschatten. Heeft men het in feite niet telkens over berekenbaar genot en kwantificeerbaar geluk, wat haast een contradictio in terminis is! Terwijl het utilitarisme in zijn klassieke vorm prat ging op zijn wetenschappelijke status en het aanwenden van een objectiverende rede, bleef het toch blind voor het feit dat het geluk van een kwantitatieve meerderheid vaak het best gediend was door de offers die een kwantitatieve minderheid diende te brengen. Slavernij is hiervan het meest sprekende voorbeeld. Elk ‘isme’ lijdt aan een eenzijdigheid, ook het utilitarisme ontsnapt daar niet aan. Door alle gewicht te leggen op het (meetbare) resultaat van het menselijk handelen heeft het geen oog voor (onmeetbare) motieven en intenties.

□ Hugo Roeffaers

[p. 169]

Kinderen van Aristoteles

In zijn boek Kinderen van Aristoteles beschrijft de Amerikaan Richard Rubenstein de herontdekking van het werk van Aristoteles in de Middeleeuwen en de beslissende gevolgen daarvan voor het westerse denken en de overgang naar de Moderne Tijd. Rubenstein geeft niet alleen een zeer lees-bare geschiedenis van de middeleeuwse filosofie, hij raakt ook twee problemen aan die vandaag nog steeds erg actueel zijn: de culturele dialoog tussen christenen, moslims en joden en de zoektocht naar een vrucht-bare verhouding tussen geloof en rede.

Christenen, moslims en joden

In de zomer van 2002 zorgde een rapport van de Verenigde Naties over het belabberde ontwikkelingsniveau van de Arabische landen voor opschudding. Het document stelde onder meer dat er tijdens de afgelopen duizend jaar in de hele Arabische wereld minder boeken vertaald werden dan in een land als Spanje in één jaar. Kort voor de publicatie van het VN-rapport had de bekende Amerikaanse islamdeskundige Bernard Lewis reeds een essay uitgebracht met de veelzeggende titel Wat is er misgegaan? Lewis wees erop dat vanaf het begin van de zestiende tot het einde van de achttiende eeuw slechts één geneeskundig werk vertaald werd naar een taal uit het Midden-Oosten: een zestiende-eeuwse verhandeling over syfilis, die in 1655 aan sultan Mehmed IV in een Turkse vertaling werd aangeboden. Symptomatisch is ook dat pas in het begin van de achttiende eeuw, na een verbod van ruim twee eeuwen, drukken in het Arabisch in het Midden-Oosten officieel werd toegestaan. Het is ooit totaal anders geweest. In de negende eeuw, op het hoogtepunt van de Arabische expansie onder de Abbasidendynastie, vertaalden islamitische geleerden op grote schaal Griekse en Syrische teksten. Bij dit werk werden ze flink geholpen door nestoriaanse christenen, die bekend stonden als uitstekende linguïsten. Op die manier werden onder meer de filosofie van Plato en Aristoteles, de wiskunde van Euclides, de geneeskunde van Hippocrates en Galenus, de fysica van Archimedes en de sterrenkunde van Ptolemaeus geïntegreerd in het islamitische

[p. 170]

denken. Op cultureel vlak moet het een wonderlijke tijd geweest zijn. De Abbasidenheersers zelf speelden overigens een belangrijke rol bij het stimuleren van het intellectuele leven. Kunst en literatuur, wetenschap en filosofie, onderwijs en openbaar debat floreerden als nooit tevoren. De hofbibliotheek in Bagdad telde meerdere honderdduizenden banden (in die periode kwamen de grootste kloosterbibliotheken in West-Europa niet eens aan duizend banden) en alleen al in de bazaar bij de poort van Basra bevonden zich naar verluidt meer dan honderd boekhandels.

De antieke Griekse teksten werden niet alleen overgenomen en bewaard, ze werden ook uitvoerig becommentarieerd en geïnterpreteerd. Islamitische geleerden bouwden er actief op verder: Al-Kindi, Al-Farabi, Avicenna, Al-Gazali, Averroës en (de in islam-gebied actieve jood) Maimonides, ik noem slechts de allergrootsten. In de loop van de elfde eeuw namen de intellectuele contacten tussen West-Europa en de islamwereld geleidelijk toe. De twee belangrijkste ‘uitwisselingsgebieden’ waren Spanje en Sicilië. Het Iberisch schiereiland, dat in het begin van de achtste eeuw veroverd was door de Arabieren en geregeerd werd door de Omajadendynastie, kende een culturele bloei vergelijkbaar met die van het Abbasidenrijk. Joden en christenen werden getolereerd, mits ze de islamitische heerschappij erkenden en een speciale ‘minderhedenbelasting’ betaalden. Een aantal van hen bekleedde overigens belangrijke posities in het economische, culturele en politieke leven. Tussen 1000 en 1500 wisten christelijke vorsten vanuit het Noorden geleidelijk aan Spanje en Portugal te ‘heroveren’. Het was een langdurig en relatief vreedzaam proces, meer een werk van ‘co-penetratie en synthese’ dan een echte militaire kruistocht. Zo kon het dan ook gebeuren dat in het twaalfde-eeuwse Toledo een vertaalschool werd opgericht die zich ontwikkelde tot een beroemd intellectueel centrum met een enorme internationale aantrekkingskracht: wetenschappers uit West-Europa en Byzantium werkten er samen met moslims en joden. ‘Door het voorbeeld van Toledo ging Europa voor het eerst beseffen dat geleerdheid geen grenzen kent [...] en dat ze de mensheid als geheel aangaat’. Een gelijkaardig verhaal kan men vertellen over Sicilië. Het eiland behoorde eerst tot het Byzantijnse rijk, kwam vervolgens in Arabische handen en werd ten slotte in de twaalfde eeuw veroverd door Normandiërs. Net als Toledo ontwikkelde ook Palermo zich tot een internationaal bekend vertaalcentrum. Westerse, Byzantijnse, joodse en isla-mitische onderzoekers hielden er zich, onder uitdrukkelijke bescherming van de koning, vooral bezig met natuurwetenschappelijke en medische geschriften. In het naburige Salerno werd in die tijd overigens de eerste geneeskundefaculteit van Europa gesticht. Het is een merkwaardige en vooral niet weinig opwindende periode uit de Europese geschiedenis. Bij het grote publiek is deze episode echter minder gekend, hoewel ze toch, zeker in het licht van de actualiteit, meer dan relevant is. Het is dus beslist niet overbo-

[p. 171]

dig het Westen daar nog eens op te wijzen en het zou goed zijn als ook de islamwereld daaraan herinnerd werd.

Intellectuele revolutie

De werken van Aristoteles bereikten West-Europa in golven. Het begon in de jaren vijftig van de twaalfde eeuw met zijn geschriften over de logica. Deze ‘nieuwe logica’ vulde Aristoteles’ ‘oude logica’ aan, die reeds sinds de zesde eeuw bekend was via Boëthius. Enkele decennia later volgden de natuurwetenschappelijke traktaten, de metafysica, de verhandelingen over psychologie en ethiek, en tot slot die over politiek en esthetica. Daarnaast mogen we natuurlijk ook de andere Griekse auteurs en de talrijke commentaren van islamitische en joodse geleerden niet vergeten. De toevloed van al die nieuwe kennis kwam, niet toevallig, op een ogenblik dat West-Europa economisch en cultureel grondige veranderingen doormaakte. Eeuwenlang was het intellectuele leven gericht geweest op het conserveren en becommentariëren van de teksten die men had kunnen redden na de ineenstorting van het West-Romeinse Rijk. Deze fase, waarin de benedictijner-kloosters een eersterangsrol speelden, werd gekenmerkt door een sterk respect voor de traditie, met name de bijbel en de kerkvaders. Vooral de invloed van Augustinus, en via hem van het platoonse denken, was verpletterend groot. In de elfde eeuw kwam daarin stilaan verandering. Door de politieke stabilisering en de klimaatsverbetering kenden landbouw en handel een forse opbloei. Demografische groei en verstedelijking waren het logische gevolg. Dit had ook zijn consequenties voor de intellectuele activiteiten: het zwaartepunt verschoof van de kloosters naar de kathedraalscholen in de steden; de mystieke, ‘invoelende’ benadering van de oude teksten moest wijken voor een meer kritische, rationalistische aanpak. Het leidde haast onvermijdelijk tot een hele reeks conflicten, waarvan de twaalfde-eeuwse controverse tussen de ‘vernieuwer’ Abaelardus en de ‘traditionalist’ Bernardus de meest bekende is.

De nieuwe, kritische methode die ontwikkeld werd aan de kathedraalscholen (en later de universiteiten) was noodzakelijk om al dat nieuwe tekstmateriaal, inzonderheid Aristoteles, te kunnen verwerken en in overeenstemming te brengen met de traditionele (platoons-augustiniaanse) theologie. In de dertiende eeuw bereikte dit proces een hoogtepunt met de grote Summae van Albertus Magnus en vooral Thomas van Aquino. Het gebeurde niet zonder slag of stoot. De spanning tussen Plato en Aristoteles zou uiteindelijk zelfs leiden tot een kortsluiting van formaat in de jaren 1260-1280. De meest extreme posities werden ingenomen door enerzijds de ‘integraal aristotelisten’ of ‘averroïsten’, geleid door Siger van Brabant, die de leer van Aristoteles zonder reserves overnamen, en anderzijds de bisschop van Parijs, Etienne Tempier, die het Aristoteles-onderwijs in 1277 gedeeltelijk verbood en daarbij ook een aantal stellingen van Thomas van Aquino veroordeelde. Opmerkelijk is dat nog geen halve eeuw later, in 1325, twee

[p. 172]

jaar na diens heiligverklaring, de veroordelingen van Thomas van Aquino reeds geannuleerd werden. Het was echter te laat, het aristotelische project was in elkaar gestort, de poging om rede en geloof met elkaar in verzoening te brengen mislukt. Vanaf nu gingen filosofie en theologie, wetenschap en religie uit elkaar. De weg naar de Moderne Tijd lag open.

Aristoteles was vooral geboeid door natuurwetenschap en biologie. Hij koesterde een positieve houding tegenover de wereld en had het gevoel dat hij deel uitmaakte van een levende, geintegreerde, op zichzelf staande kosmos - een plek waarvan je de grondbeginselen kon begrijpen door te redeneren vanuit de zintuiglijke waarneming. Plato daarentegen wilde heel wat meer. Wat hem interesseerde waren activiteiten zoals de wiskunde en de kunst, die zich niet richten op de kortstondige indrukken van de zintuigen maar op onveranderlijke begrippen die weliswaar abstract maar daarom niet minder reëel zijn: tijdloze realiteiten of ‘Ideeën’ die zich tot de dingen uit de zintuiglijke wereld verhouden zoals een volmaakte geometrische figuur, bijvoorbeeld een bol, zich verhoudt tot een onvolmaakte benadering ervan, bijvoorbeeld een sinaasappel. Vergeleken met de wereld van de volmaakte, eeuwige Ideeën lijkt de alledaagse ervaringswereld chaotisch, onbetrouwbaar en uiteindelijk onwerkelijk. Plato haatte de wereld niet, maar ze herinnerde hem aan een veel betere plek. Aristoteles was het met Plato eens dat de ware aard van de dingen verborgen is en dat wijsheid inhoudt dat je die onderliggende realiteiten blootlegt. Maar hij ontkende het bestaan van een wereld van absolute begrippen, los van de natuurlijke wereld. De waarneembare dingen zijn niet louter een afschaduwing of benadering van de eeuwige begrippen, integendeel, ze belichamen deze begrippen, en de menselijke rede is in staat deze grondbeginselen te vatten. Natuurlijk waren er tussen Plato en Aristoteles ook heel wat overeenkomsten en de meningsverschillen die er bestonden tussen leermeester en leerling hebben nooit geleid tot een breuk. Maar in de lange reeks eeuwen die volgde op de dood van beide filosofen zouden de verschilpunten tussen hen wel stilaan uitgroeien tot een kloof. Toen vanaf de twaalfde eeuw de geschriften van Aristoteles opnieuw bekend raakten in West-Europa, werd een botsing tussen de platoonse ‘spiritualiteit’ en het aristotelische ‘materialisme’ dan ook onvermijdelijk.

Het denken van Aristoteles zorgde overigens niet alleen in de katholieke kerk voor hoogspanning, ook binnen de islam en het jodendom veroorzaakte het onrust. Zo kwamen de twee belangrijkste Aristoteles-commentatoren uit de twaalfde eeuw, de islamiet Averroës en de jood Maimonides, beiden in botsing met hun orthodoxe geloofsgenoten. Verbanning en boekverbranding volgden. De islamitische en joodse filosofie was over haar hoogtepunt heen. Het blijft een even intrigerende als dramatische vaststelling, Rubenstein gaat er verder niet op in, dat West-Europa sinds de late Middel-eeuwen steeds expansiever en dyna-

[p. 173]

mischer werd, en dat de islamwereld daarentegen langzaam wegzonk in geslotenheid en verstarring. Terwijl West-Europa vóór de aristotelische revolutie op heel wat domeinen de mindere was van de islamwereld, is de situatie thans net omgekeerd, al wil niet iedereen, om politieke redenen, dat met die woorden gezegd hebben. Eveneens intrigerend én dramatisch is het feit dat de groeiende westerse dominantie gepaard is gegaan met een toenemende culturele vernauwing binnen het Westen zelf: het eenzijdig beklemtonen van de rede ten nadele van het geloof, soms tot in het absurde toe (ik denk aan het voorwoord van de Europese grondwet). Het is deze mentale verenging die het onderwerp vormt van het laatste hoofdstuk, waarin Rubenstein het heeft over de betekenis die Aristoteles kan hebben voor de dialoog tussen wetenschap en geloof vandaag en morgen.

Toekomstproject

Het aristotelisme implodeerde en bracht zowel een koel-objectivistische wetenschap als een vurig-subjectieve godsdienst voort. Het wetenschappelijk rationalisme voerde de boventoon op het publieke domein. Het geloof werd ‘geprivatiseerd’. Uit de puinhopen van de scholastiek verrees het wetenschappelijk rationalisme technisch sterker maar qua reikwijdte armer - niet langer in staat om, zoals het aristotelisme, het terrein van de metafysica, de ethiek en de politiek te bestrijken, niet in staat iets te zeggen over het hoe en waarom van het universum, de eeuwigheid en begrijpelijkheid van het heelal. Bovendien onderschatte het modernistische verhaal het domein van het ‘louter’ subjectieve, persoonlijke geloof schromelijk. Het resulteerde (en resulteert nog steeds) in voortdurende conflicten. Niettemin zijn veel zogenaamde tegenstellingen tussen wetenschap en geloof in feite botsingen tussen conflicterende wetenschappelijke theorieën of conflicterende geloofsovertuigingen. Het gaat om uiteenlopende denkbeelden over de goede mens en de goede maatschappij die zowel op het geloof als op de rede kunnen steunen. Wat ze een destructieve lading geeft is de bewering dat de ene partij zuiver rationeel en wetenschappelijk redeneert en de andere vanuit het geloof, terwijl zinnige antwoorden juist een dialoog vereisen tussen een door de rede beïnvloed geloof en een in ethiek geinteresseerde rede. Rubenstein droomt dan ook van het herstel van de creatieve spanning tussen geloof en rede. Zoals de verbrijzeling van de aristotelische consensus zowel wetenschap als geloof radicaal wijzigde, zo zal het smeden van een nieuwe postmoderne consensus deze twee vast en zeker weer veranderen en kan het aristotelische project in de volgende fase van de geschiedenis de inspirator worden van creatief en integrerend denken.

Het klinkt allemaal nogal idealistisch, hoogdravend zelfs, en tussen hooggestemde idealen en de concrete werkelijkheid gaapt er soms een diepe kloof. Toch lijkt de bekommernis van Rubenstein me terecht. Men hoeft de auteur overigens niet te volgen in zijn ‘aristotelische dromerijen’, men kan

[p. 174]

het boek ook gewoon lezen als een overzicht van de middeleeuwse filosofie. Rubenstein brengt zijn verhaal, een complex verhaal, op een evenwichtige en genuanceerde manier, zonder in zwart-witdenken te vervallen. Belangrijk ook: in tegenstelling tot wat de ondertitel of de tekst op de achterflap misschien doet vermoeden, de auteur laat zich niet leiden door een of andere vorm van ideologische correctheid. Of hij het nu heeft over de katholieke kerk, het oosterse christendom, de islam of het jodendom, hij benadrukt met enthousiasme hun grote verdiensten, maar wijst evenzeer op de minder fraaie kanten, evenwel zonder geheven vingertje. Uiteraard besteedt Rubenstein veel aandacht aan de algemene kerkelijke ontwikkelingen, zoals de evolutie van het pausdom, de kloosterorden, de universiteiten en de grote ketterijen, maar hij heeft ook oog voor de economische en politieke context, waardoor zijn boek wat doet denken aan de bekende filosofiegeschiedenis van Bertrand Russell. Voor historici en filosofen vertelt Rubenstein misschien niet veel nieuws, maar door zijn levendige vertelstijl en heldere analyse, de vele anekdoten en treffende actualiseringen maakt hij een belangrijk stuk cultuurgeschiedenis wel toegankelijk voor het grote publiek, en dat is op zich al een hele prestatie.

□ Stijn Geudens

Richard Rubenstein, Kinderen van Aristoteles. Hoe christenen, moslims en joden verlichting brachten in de donkere Middeleeuwen, Anthos/Manteau, Amsterdam/Antwerpen, 2004, 342 blz., 24,95 euro, ISBN 90-7634-187-7.

Belangrijkste andere geraadpleegde werken

Raoul Bauer, De geniale mislukking van de Middeleeuwen, DNB, Antwerpen/Amsterdam, 1985.

Jos Decorte, Waarheid als weg. Beknopte geschiedenis van de middeleeuwse wijsbegeerte, DNB-Pelckmans/Kok Agora, Kapellen/Kampen, 1992.

Nader Fergany (red.), Arab Human Development Report. Creating Opportunities for Future Generations, United Nations Development Programme, New York, 2002 (onder meer besproken in De Morgen van 6 juli 2002 op blz. 13 en in Knack van 24 juli 2002 op blz. 3).

Michiel Leezenberg, Islamitische filosofie. Een geschiedenis, Bulaaq, Amsterdam, 2001.

Bernard Lewis, Het Midden-Oosten. 2000 jaar culturele en politieke geschiedenis, Forum, Amsterdam, 2001.

Bernard Lewis, Wat is er misgegaan? De betrekkingen tussen het Westen en het Midden-Oosten, De Arbeiderspers, Amsterdam/Antwerpen, 2002.

David C. Lindberg, Pioniers van de westerse wetenschap. De Europese wetenschappelijke traditie in filosofische, religieuze en institutionele context, 600 v. C.-1450 n. C., Boom, Amsterdam/Meppel, 1995.

Bertrand Russell, Geschiedenis der westerse filosofie in verband met politieke en sociale omstandigheden van de oudste tijden tot heden, Servire, Katwijk, 1984, zevende druk.

Wim Verbaal, Een middeleeuws drama. Het conflict tussen scholing en vorming bij Abaelardus en Bernardus, Pelckmans/Klement, Kapellen/Kampen, 2002.