Streven. Jaargang 70

[p. 882]

Ria van den Brandt
Elty Hillesum en haar ‘katholieke vereerders’
Pleidooi voor een meer kritische benadering van een bijzonder document

‘De receptie van Etty Hillesum is duidelijk een gecompliceerd verhaal’, stelt Solange Leibovici in De Groene Amsterdammer van 19 januari 2000. In dezelfde tekst - een recensie van Etty Hillesum van Sylvie Germain en De moed hebben tot zichzelf van Ton Joma, Denise de Costa en Marijn ten Holt^[1] - geeft Leibovici van dit ingewikkelde verhaal eigenlijk een vereenvoudiging. Volgens Leibovici zijn de teksten van Hillesum vanaf het begin in ‘de verkeerde hoek’ terechtgekomen, dat wil zeggen: ‘overwegend katholieken en ex-katholieken, aanhangers van mystieke bewegingen of op z'n minst mensen die op zoek zijn naar religieus-ethische beginselen die in deze tijd passen’. Leibovici merkt op dat de lezers van Etty Hillesum geen joden zijn en dat haar dagboeken door joodse kringen ‘met argwaan en zelfs hostiliteit’ ontvangen zijn, heel in het bijzonder door de joodse publiciste Henriëtte Boas. Leibovici zelf beziet de persoon van Etty Hillesum liever vanuit een meer psychoanalytisch perspectief, namelijk als ‘een fascinerende vrouw vol tegenstrijdigheden, hysterisch, hypochondrisch, boulimisch, iemand met een dwingende bijna masochistische passiviteit, maar ook een ongekende levenslust, met een enorme seksuele honger en nieuwsgierigheid’. Terwijl de keuze voor het leven volgens Leibovici ‘de ultieme en enige vorm van verzet was’, koos Etty Hillesum voor de dood.

De evaluatie die Leibovici maakt van het oeuvre van Etty Hillesum én van de receptie ervan, is gebaseerd op een duidelijke vooronderstelling: het leven heeft ‘objectief geen zin’. Daarmee maakt de literatuurwetenschapster al bij voorbaat elk religieus of ethisch verhaal over Etty Hillesum belachelijk. Zo hekelt Leibovici zowel de halve heiligverkla-

[1] Beide boeken zijn in 1999 respectievelijk uitgegeven door Pygmalion (Parijs) en Kwadraat (Utrecht). De Franse tekst van Germain is in 2001 door Balans (Amsterdam) uitgebracht onder de titel: Etty Hillesum: een spirituele biografie.

[p. 883]

ringen van haar ‘katholieke vereerders’ als de belangstelling die van humanistische zijde voor Etty Hillesum wordt gedemonstreerd. Voor Leibovici is ook die humanistische benadering, het werk van Etty Hillesum als ‘inspiratiebron bij levensvragen’, al een brug te ver. Alle interpretaties die Etty Hillesum maken tot ‘goeroe, zenlerares, soefi-meesteres, hogepriesteres en cultfiguur van de New Age-beweging’, vindt zij verwerpelijk. Die bijna hilarische rechtlijnigheid van Leibovici gaat echter voorbij aan wat zij in het hierboven aangehaalde citaat ‘een gecompliceerd verhaal’ noemt. Om inzicht te verwerven in deze complexiteit, wil ik in deze bijdrage een aantal publicaties van Nederlandstalige auteurs uit de ‘katholiek-theologische hoek’ van de jaren negentig onder de aandacht brengen.

Dubbele ‘canonisering’

De receptie van Etty Hillesum in Nederlandstalige katholiek-theologische vertogen^[2] uit het laatste decennium gebeurt op tweevoudige, elkaar deels overlappende wijze. Er is in die zin sprake van een dubbele ‘canonisering’: enerzijds wordt haar nalatenschap ingeschreven in mystieke canons, anderzijds in vrouwencanons, als werk van empowerment, dat wil zeggen als werk dat de bewustwording en versterking van de eigen vrouwelijke identiteit inspireert en ondersteunt. Het meest recente voorbeeld van de eerste vorm van ‘canonisering’ is de titel van het boek van de theoloog en journalist Arjan Broers: Van Hadewych tot Hillesum. Dwarsliggers in naam van God, een publicatie die samengaat met een televisieserie over mystici op de Nederlandse Katholieke Radio-omroep (KRO)^[3]. Een illustratie van de tweede vorm van ‘canonisering’ is het boek God in de beleving van vrouwen van de theologe Annie Imbens-Fransen uit 1995^[4]. Deze theologe schreef haar studie vanuit een jarenlange pastorale ervaring met vrouwen, en constateert de vaak negatieve invloed van patriarchale godsbeelden op hun zelfbeleving en zelfwaardering. Zij bepleit een ‘spiritualiteit van vrouwen’, en dat wil zeggen: een spiritualiteit die door vrouwen zelf beleefd en uitgebeeld of verwoord wordt, en daarbij een roldoorbrekende, vermenselijkende en bevrijdende waarde heeft. Binnen een dergelijke context fungeert het werk van Etty Hillesum als voorbeeld van empowerment: haar positieve persoonlijke en religieuze ontwikkeling zou wellicht ‘nieuwe aanzetten’ voor vrouwen kunnen opleveren om het leven op hun eigen manier ‘zin en richting te geven’.

Het is overigens typerend dat ook in het Nederlandstalige cultuurgebied het werk van Etty Hillesum vooral populair is bij vrouwen. Zij lijkt inderdaad, zoals Gerrit van Oord stelt in verband met de Italiaanse receptie van Etty Hillesum, ‘a female affair’^[5] te zijn, en de theologen vormen

[2] De aanduiding ‘katholiek-theologische vertogen’ is hier uiteraard niet in strikte zin op te vatten. Het gaat niet om verhandelingen die - vanuit katholiek perspectief - precies de leer volgen, maar om vrije reflecties, geschreven door theologisch geschoolde auteurs van rooms-katholieken huize.

[3] In 2002 uitgegeven door Ten Have (Baarn). Zie blz. 125-131 voor het hoofdstuk over Etty Hillesum.

[4] Uitgegeven door Kok (Kampen). Zie blz. 60-64 voor de tekst over Etty Hillesum.

[5] ‘Etty Hillesum in Italy: A Female Affair’ was de titel van de voordracht van Gerrit van Oord tijdens de conferentie Lire Effy Hillesum in Metz (4-6 april 2002).

[p. 884]

daarop geen uitzondering, integendeel. Aan theologische faculteiten zijn opmerkelijk veel scripties over Etty Hillesum door vrouwen geschreven. Kennelijk kunnen vrouwelijke theologiestudenten zich sneller met de teksten van Etty Hillesum identificeren dan hun mannelijke studiegenoten. Haar werk lijkt in die zin soms wel een primaire inspiratiebron, en worden daarom vaak definitief opgenomen in de persoonlijke canon van veel vrouwen. De theologe Jonneke Bekkenkamp merkt over een dergelijke vorm van canonisering op: ‘Vrouwen/mensen hebben verhalen nodig die zin en samenhang geven aan [hun] leven, verhalen die [hen] helpen een eigen identiteit te vormen, verhalen die ze, zonder deze eerst te moeten decoderen en vertalen, “gelovig” kunnen lezen’. ‘Geloofsteksten’ zijn dan volgens Bekkenkamp ‘teksten of boeken die iemand inspireren, die voor haar een geloofswaarde uitdrukken, waar ze iets als een “openbaringswaarde” aan toekent’^[6]. Het nagelaten werk van Etty Hillesum heeft in die zin een ‘openbarende kracht’, en die beperkt zich niet alleen tot vrouwen en/of theologen. Zo wijst onder andere de theologe Maria ter Steeg op het fenomeen dat het nagelaten werk ook een grote aantrekkingskracht uitoefent op jonge mensen die, net zoals Etty Hillesum, niet religieus zijn opgevoed. Zij zegt: ‘De bronnen zijn hun niet ontsloten. Ze hebben de woorden en de symbolen niet geleerd die aan bepaalde ervaringen richting en uitdrukking geven. Ze ervaren “iets” (iets “meer”, iets “groters”) en ze kunnen het niet benoemen, het blijft “anoniem”’^[7]. Met het oeuvre van Etty Hillesum krijgen ze een instrumentarium, een religieuze woordenschat waarmee ze hun ervaringen kunnen uitdrukken.

De meeste katholiek-theologische interpretaties beperken zich tot een vorm van bespreking en beschouwen de christelijke of mystieke traditie daarbij als het belangrijkste referentiekader. Het zijn vaak geëngageerde exegeses van de teksten van Etty Hillesum als een ‘bible du savoir vivre’ voor een breed lezerspubliek. Secundaire literatuur speelt daarin bijna geen rol, en bovendien verwijzen opvallend veel theologen nog altijd naar de eerste selectie teksten van Etty Hillesum, de uitgave van Het verstoorde leven^[8]. Gezien het selectieve en onbetrouwbare karakter van deze uitgave is dat een gewoonte die vertekeningen rondom Etty Hillesum gemakkelijk in stand houdt. Het nadeel van deze werkwijze is bovendien dat te gemakkelijk wordt voorbijgegaan aan de tekstuele complexiteit, en dat één vooronderstelling het betoog gaat domineren, bijvoorbeeld de onbetwijfelbare keuze van Etty Hillesum voor lijden en dood^[9]. In de praktijk doen dergelijke vereenvoudigingen van controversiële tekstuele en biografische gegevens afbreuk aan waardevolle reflecties. Zij bemoeilijken bovendien een doorstroming en doorwerking van het werk van Etty Hillesum op cultuur- en religiekritisch niveau. Hierna volgen een aantal katholiek-theologische interpretaties die de

[6] J. Bekkenkamp, Canon en keuze. Het bijbelse Hooglied en de Twenty-one love poems van Adrienne Rich als bronnen van theologie, Kok Agora, Kampen, 1993, blz. 46, noot 1.

[7] M. ter Steeg, ‘Etty Hillesum’, in M. ter Steeg e.a., De verlokking van de liefde. Eenzaamheid en erotiek bij mystieke vrouwen, Dabar/Luyten, Aalsmeer, 1994, blz. 26.

[8] Het verstoorde leven: dagboek van Etty Hillesum 1941-1943, De Haan, Haarlem, 1ste druk. Er zijn inmiddels twintig drukken van deze uitgave verschenen.

[9] Wie de teksten uit de integrale editie bestudeert, wordt geconfronteerd met heel verschillende uitspraken van Etty Hillesum over haar toekomst. Naast teksten over de zekerheid van haar dood zijn er ook veel teksten die over haar toekomst(verwachtingen) gaan. Op basis van haar nagelaten teksten kan in elk geval niet worden gesteld - zoals Leibovici zonder enige terughoudendheid doet - dat Etty Hillesum bewust voor de dood koos. Vgl. wat haar toekomstverwachtingen betreft ook: M. Pach, ‘Een dierbaar woord uit het werk van Etty Hillesum: “later”’, in Praktische Humanistiek, 9, 1999, 1, blz. 47-51, vooral blz. 49: ‘Hoewel Etty Hillesum ervan overtuigd is dat de nationaal-socialisten er op uit zijn de joden te vernietigen en zij er ook rekening mee houdt dat zij dit lot mede zal ondergaan, blijft zij een toekomstbeeld van zichzelf ontwikkelen in een na-oorlogse wereld: ”over een hele hoop jaren dan ben ik een matrone geworden“’. Zie ook de bijdrage van Piet Schrijvers in het bovengenoemde Etty Hillesum in facetten, blz. 49: ‘In tegenstelling tot wat wel is beweerd in de Nederlandse pers [...] geloof ik niet dat Etty vollédig begreep en kon voorzien wat de nazi's met de joden van plan waren. [...] De realiteit van de totale, systematische, fabriekmatige genocide heeft ook zij zich niet volledig kunnen voorstellen’.

[p. 885]

zeggingskracht van Etty Hillesums werk vanuit een mystiek referentiekader benaderen.

Etty Hillesum en de mystieke traditie

Theologen die expliciet de mystieke traditie als referentiekader gebruiken, beschouwen ‘mystiek’ vaak ook als een vorm van cultuur- en religiekritiek. Een mystieke ervaring haalt volgens hen alles ondersteboven, en in die zin zou een mystieke tekst dan ordeverstorend en dogmadoorbrekend zijn. Een dergelijke veronderstelling is ook aanwezig in de teksten van de theoloog Frans Maas. In zijn studie Spiritualiteit als inzicht. Mystieke teksten en theologische reflecties besteedt Maas een hoofdstuk aan Etty Hillesum^[10]. De andere hoofdstukken zijn gewijd aan Meister Eckhart, Johannes van het Kruis, Theresia van Lisieux en Dag Hammarskjöld, waarbij de eerste twee worden aangeduid als ‘groten uit de mystieke traditie’ en de laatste twee (en Etty Hillesum) als ‘lezers van mystieke literatuur’. Maar dat niet alleen. Maas zegt over Lisieux, Hammarskjöld en Hillesum: ‘Zij staan dichterbij in de tijd. De huidige zinvragen, vooral omtrent het lijden, bepalen sterk het kader waarin voor hen kwaliteit van leven verschijnt. Ook de laatste twee, respectievelijk van joodse en lutherse huize, kunnen gezien worden als representanten van de mystieke traditie. In hun geschriften is onmiskenbaar een groei naar een uitermate intensieve godservaring te bespeuren, waardoor zij het leven tegemoet treden met een méér-dan-natuurlijke kracht en bezieling’. Maas beschouwt een mystieke tekst als ‘een uiting in taal waarin iets is overgestroomd van de indringende ervaring die iemand is overkomen en waardoor deze persoon anders in het leven is komen te staan. Deze ervaring breekt in de vertrouwde levenswijze in. De taal draagt de sporen van deze inbraak: het ideaal van de eenduidigheid raakt bekneld, paradoxen en zelfs contradicties worden onvermijdelijk, metaforen en betekenisverschuivingen rekken de taal van de oude vanzelfsprekendheid zó op dat zij de nieuwe ervaring geleiden. In de christelijke mystiek wordt deze ervaring in verband gebracht met God. De nieuwe bestaanservaring kan vele profielen krijgen: een besef van overstelpende overvloed, een omgevormd zijn, met nauwelijks iets voluit in leven blijven, een intens verlangen, een ongekend vermogen om lijden en tegenslag aan te kunnen, gedijen in een mateloze liefde’. Als zodanig hebben mystieke teksten het vermogen de lezer inzichten bij te brengen over het hele bestaan. Zo kunnen wij, lezers, volgens Maas worden aangesproken op ‘het vaak latente vermoeden dat de wijze waarop we ons levensproject, bestemming en zin in beeld hebben wellicht geen onzin is, maar slechts de halve waarheid. Die teksten kunnen een tot nu toe nauwelijks opgemerkte scheur in het ordentelijke bestaan vergroten. Daar kan het licht doorko-

[10] Deze studie verscheen in 1999 bij uitgeverij Meinema (Zoetermeer). Zie blz. 112-140 voor het hoofdstuk over Etty Hillesum en blz. 12-19 voor de inleiding van deze studie.

[p. 886]

men. Wat de goede orde was, komt dan in een ander licht te staan en wordt zeer betrekkelijk’. Deze lichtende en ordeverstorende kracht zou dus ook het werk van Hillesum moeten karakteriseren.

Het referentiekader voor de interpretatie van de geschriften van Etty Hillesum is hier dus de mystieke canon, in het bijzonder de hierboven genoemde auteurs. Dit kan worden beschouwd als een voortijdige reductie van de tekst, maar deze vorm van canonisering verwijst voor Maas naar de buitengewone zeggingskracht van de geschriften: zij bewerkstelligen uitzonderlijke spirituele inzichten, die in eerste instantie geen bevestiging van de orde zijn, maar die orde juist verstoren en de betrekkelijkheid van overgeleverde waarheden laten zien. Vanuit dit perspectief kan de ‘canonisering’ van Etty Hillesum in de mystieke canon - en daarmee beweert de auteur nog niet dat zij volgens de klassieke criteria daadwerkelijk een christelijk mystica was - een bron van nieuwe religieuze inzichten betekenen. Wat zij te vertellen heeft, past klaarblijkelijk in een religieus-anarchistisch ideeëngoed. Wellicht daarom beklemtoont Maas dat bij Hillesum - net zoals bij Theresia van Lisieux en Dag Hammarskjöld - godsbeelden en leertradities niet centraal staan. Die traditionele geloofsinhouden hebben vooral een bemiddelende rol: zij maken de kracht van het geloof toegankelijk. Volgens Maas gaat het bij Hillesum om ‘de mogelijkheid van menswaardigheid, die boven de natuurlijke krachten uitgaat’. Hij wil in zijn bijdrage laten zien hoe deze vrouw ‘vanuit haar godsrelatie staande weet te blijven in de verwoestingen van de holocaust’. De houding van Etty Hillesum tegenover het lijden is voor Maas een antwoord vanuit een mystieke inspiratie. Zulke blijken van grote innerlijke weerbaarheid tegenover het kwaad, en ook inzichten met betrekking tot ‘de kwaliteit van leven’ zijn in de mystieke traditie te vinden. Het werk van Etty Hillesum is hiervan een getuigenis.

De bijdrage van Maas biedt een bespreking van het dagboek en de brieven, waarbij de mystieke traditie als interpretatiemodel fungeert. Maas geeft een redelijk uitgebreide en genuanceerde beschrijving van de persoonlijke ontwikkeling van Etty Hillesum, waarbij hij eerst vertelt hoe zij door het schrijven van een dagboek een ‘innerlijke vorm’ vindt. Vervolgens beschrijft hij de ‘religieuze dimensie’ van deze innerlijke vorm. Daarbij verwijst hij, zoals ook anderen vóór hem deden, naar de gelijkenis tussen Meister Eckhart en Etty Hillesum^[11]. Beiden schrijven over de goddelijke aanwezigheid in het allerdiepste van de ziel. Voor Maas behoort Etty Hillesum tot die mystici die God in het innerlijk zoeken, en daarmee staat zij volgens hem ‘in een hechte mystieke traditie’. Het taalgebruik van Etty Hillesum wordt door de auteur bijna naadloos ingeweven in dat van een mystiek proces, bijvoorbeeld: het proces van zelfinkeer, loslaten, inoefenen, het leren knielen en bidden, het vinden van God in het innerlijk en de daaruit voortkomende kracht en liefde

[11] Vgl. L. Swart, ‘Etty Hillesum en de mystieke traditie’, in ‘Men zou een pleister op vele wonden willen zijn’. Reacties op de dagboeken en brieven van Etty Hillesum, Balans, Amsterdam, blz. 133-145; R. van den Brandt, ‘“Ik heb hem gebracht de geschriften van Meister Eckehardt”. Het Eckhartbeeld van Etty Hillesum’, in De Gids, 159, 1990, 3, blz. 182-192.

[p. 887]

voor de hele mensheid. Maas beschrijft hoe Hillesum op korte tijd tot een sterke weerbaarheid komt, volgens hem een weerbaarheid tegenover het lijden. Haar antwoord op dit lijden - zij kiest niet voor de haat, maar voor de liefde - verwijst opnieuw naar de mystieke traditie. Zo zegt Maas, met de terminologie van Meister Eckhart: ‘De overtuiging dat er in ieder mens iets - het betere - aanwezig is, een kracht waardoor mensen niet aan de onderdrukking van buitenaf ten onder hoeven gaan - dat vertrouwen deelt Etty met de mystieke traditie. Daar heet dat de ziel, de grond van de ziel of de vonk. Daar raakt de mens aan Gods oneindige liefde en kracht’. Volgens Maas lijkt die innerlijke kracht Etty Hillesum weerbaar te maken tegenover het kwaad en het lijden. De theoloog beklemtoont in zijn vertoog dat Etty Hillesum haar realiteitszin en het ‘Lijden der Mensheid’ niet uit het oog verliest. Integendeel: vanuit de mystieke godsnabijheid en vanuit de door God vervulde ruimte in haar ziel kan zij deze werkelijkheid en het ‘Lijden der Mensheid’ aan, sterker: zij wil ‘een pleister op vele wonden’ zijn. Zij wordt ‘mededraagster’ van het lijden.

De tekst van Maas verheldert via de christelijk mystieke canon de religieuze taal van Etty Hillesum op een waardevolle wijze, maar laat ook zien hoe een impliciete mythologisering van Etty Hillesum bijna onzichtbaar zijn interpretatie beïnvloedt. De theoloog begint zijn verhaal met een citaat van Etty Hillesum over ‘menswaardig lijden’ en stelt daarna zonder meer vast dat Etty Hillesum koos voor het ‘wrede lot’ van het joodse volk. Afgezien van de betwistbaarheid van deze laatste kwestie, heeft een dergelijk begin een sterk retorisch effect. Er lijkt sprake te zijn van onwrikbare gegevens: een jonge vrouw brengt een offer, zij kiest voor het lijden van haar volk en gaat daarmee vrijwillig de dood in. Maas leest en interpreteert de nalatenschap van Etty Hillesum in het licht van een impliciet martelaarschap, en begeeft zich daarmee als interpretator ‘buiten’ de ambigue teksten om. Hij doet dit heel duidelijk een tweede keer wanneer het gaat om de aan Etty Hillesum toegeschreven goede daden. Zo zegt hij zonder enige kanttekening of nuancering dat de persoon van Etty Hillesum inderdaad ‘een pleister op vele wonden’ is geweest en het leed van anderen heeft meegedragen. Ook deze kwestie is niet zonder meer een feit. Maas doet hier iets wat in veel essays over Etty Hillesum gebeurt: de vermeende biografische feiten worden naar een eenvoudig en helder stramien teruggebracht, en van daaruit worden de teksten gelezen en ontdaan van hun mogelijke complexiteit. Daarmee krijgen interpretaties een te eenzijdig karakter en isoleren ze zichzelf niet alleen van de kritische verhandelingen, maar ook van hun eventuele cultuur- en religiekritische functie. De vraag die als vanzelf opkomt is: hoe had Maas de teksten gelezen en geïnterpreteerd als Etty Hillesum de shoah had overleefd? Waar de impliciete vereenvoudiging

[p. 888]

mogelijk bedoeld was om de spirituele levenshouding van Etty Hillesum tegenover het lijden van de shoah duidelijk naar voren te laten komen, boet de interpretatie van Maas door de mythologiserende werking aan kracht en geloofwaardigheid in. Een van de belangrijkste oorzaken van deze mythologisering is overigens dat in de inleiding van de eerste zeventien drukken van Het verstoorde leven Etty Hillesum is gepresenteerd als een vrouw die bij haar oproep ‘zonder aarzelen’ naar Westerbork is gegaan, zich niet heeft willen onttrekken aan het lot van de joden (wist zij dan wat dit inhield?) en in het kamp een ‘lichtende persoonlijkheid’ is geweest^[12]. Een dergelijke inleiding heeft de kritische zin van veel interpretatoren minstens tijdelijk verstoord en de mythologisering in het leven geroepen.

[12] Aldus Jan Geurt Gaarlandt in zijn inleiding van Het verstoorde leven, op. cit., blz. 8.

Etty Hillesum en het thema van de mystieke liefde

De theologische interpretaties van het werk van Etty Hillesum met behulp van een mystiek referentiekader gaan vaak samen met een grote aandacht voor het thema van de liefde. Haar levenshouding is er geen van haat, maar van liefde. Zo geeft de Vlaamse theoloog Jos Snijders zijn boekje over Etty Hillesum uit 1993 als titel mee: Ik heb zo lief^[13]. Snijders is ervan overtuigd dat er in haar leven sprake was van een mystieke ervaring. Mystiek is voor hem ‘de bewuste, onmiddellijke, passieve ervaring van Gods aanwezigheid’, en dat vindt Snijders terug in haar gebedsleven. In elk geval is zij door goddelijke aanraking en omvorming gekomen tot een proces van loslaten en vervolgens tot grenzeloos liefhebben. Snijders zou Etty Hillesum niet echt een heilige willen noemen, maar, zo besluit hij zijn verhaal, misschien groeide er bij deze omvorming toch iets van een heilige in haar.

Een tweede voorbeeld van aandacht voor het thema van de liefde bij Etty Hillesum is de tekst De verlokking van de liefde. Eenzaamheid en erotiek bij mystieke vrouwen^[14], van de hand van vier vrouwelijke theologen. In deze uitgave van 1994 prijkt het oeuvre van Etty Hillesum als mystica tussen dat van Hadewijch, Teresa van Avila, en het Hooglied. In de afzonderlijke inleiding wordt geen definitie van mystiek gegeven, maar wel wordt opnieuw de nadruk gelegd op het religiekritische aspect van mystiek, namelijk dat mystici meestal ervaren hebben ‘dat gebaande wegen platgetreden waren, dat religiositeit daar als het ware tweedehands geworden was’. ‘Mystieke mensen’, aldus de auteurs, zijn mensen die ‘uit hun veilige huis - hun leefpatronen en voorstellingsmodellen - [zijn] weggelokt en nieuwe wegen [zijn] gegaan. En [ze] hebben zelf verantwoordelijkheid genomen voor hun liefde. Zonder te beschikken over een veilige en overzichtelijke inkadering ervan.’ Terwijl de inleiding hier en daar een wat pathetische toon aanslaat, is het hoofdstuk over Etty

[13] Dit boekje, met de ondertitel De menselijke en gelovige groei van Etty Hillesum, is uitgebracht door Altiora (Averbode) en de Katholieke Bijbelstichting (Den Bosch).

[14] Deze uitgave heb ik reeds genoemd in noot 7. Zie blz. 6-8 voor de citaten uit de inleiding (geschreven door Lia Koppens, Piet Leenhouwers en Frans Maas). Zie blz. 9-27 voor de citaten uit het hoofdstuk van Maria ter Steeg over Etty Hillesum.

[p. 889]

Hillesum van de theologe Maria ter Steeg vrij nuchter. Zij constateert in het begin van haar tekst dat er sinds het verschijnen van het dagboek al ‘heel wat [is] afgedweept’, en onthoudt zich van verdere zaligspreking. Ofschoon in de andere teksten uit De verlokking van de liefde de notie mystiek vaak wordt gebruikt, komt ze bij Maria ter Steeg nauwelijks voor. Zij noemt Etty Hillesum niet expliciet een ‘mystieke vrouw’, maar erkent wel, in navolging van de bevindingen van Loet Swart, dat er mystieke elementen in haar werk zitten, zoals bijvoorbeeld het motief van de plaatsvervanging: de bereidheid om het lijden van andere mensen over te nemen of te delen. Dat Etty Hillesum wordt vergeleken met een mystica als Teresa van Avila, vindt Ter Steeg ook wel te rechtvaardigen: de overeenkomsten tussen de twee vrouwen vindt ze groter dan de verschillen. Volgens Ter Steeg lijken ze in temperament en spirituele ontwikkeling op elkaar. Voor beiden staat de eros, het liefdesverlangen centraal. In haar bijdrage besteedt de auteur, naast andere themata, aandacht aan de opvattingen van Etty Hillesum over de liefde. Volgens Ter Steeg ontdekt zij onder meer door de disciplinering van haar seksuele verlangens wat ‘transcendentie’ is, namelijk: ‘overstijgen, iets méér en iets anders verwachten dan wat voor de hand ligt’. En zo komt Etty Hillesum volgens de auteur uiteindelijk tot een vorm van liefde die ‘niet iets [is] wat je krijgt, wat je verwachten moet van anderen naar jou toe. Maar liefde is iets wat je in jezelf hebt, wat je ter beschikking hebt voor anderen, ongeacht of die andere mensen nu wel of niet beminnenswaard zijn’.

In de structuur van haar betoog koppelt Ter Steeg haar uitleg over liefde niet expliciet aan de religieuze ervaringen van Etty Hillesum. Deze nadrukkelijke verbinding maakt de theologe Grietje Dresen wel in haar essay ‘De vrijheid van een grote liefde, of: De paradox van de overgave’. Deze tekst fungeert als inleiding voor het boekje Overgave in vriendschap, mystiek, lijden en politiek^[15], en biedt op heldere wijze een houvast om de theologische relevantie van het gedachtegoed van Etty Hillesum te onderkennen. Met vaktermen uit de christelijke mystieke traditie weet zij in de taal van Etty Hillesum mystieke kenmerken aan te wijzen, zonder daarbij het gedachtegoed van Hillesum als christelijke geloofstekst in te lijven.

Op basis van de Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et Mystique geeft Dresen een beschrijving van het fenomeen van de religieuze of mystieke overgave (abandon) en de daaraan gekoppelde liefde^[16]. Vervolgens laat ze zien hoe deze mystieke vorm van overgave op de verhaalde ervaringen van Etty Hillesum van toepassing is. Volgens de Dictionnaire, zegt Dresen, komt de ware overgave voort uit liefde. ‘Zij vraagt niet alleen een loslaten van zichzelf, van de eigen gehechtheden, maar werkelijk een gave, zoals in het Franse woord abandon [...] besloten ligt. Het

[15] Onder redactie van Grietje Dresen in 1998 verschenen bij Gooi & Sticht (Baarn), in samenwerking met de Thomas More Academie van Nijmegen. Zie blz. 7-26 voor de citaten van Grietje Dresen.

[16] Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et Mystique, Beauchesne & fils, Parijs, 1937.

[p. 890]

gaat in de geesteshouding van de overgave niet alleen om een rationeel opgeven of loslaten van de eigen gehechtheden vanuit de stoïcijnse overtuiging dat men hierdoor leed bespaard blijft, maar om een meer genereus geven of opgeven van zichzelf, vanuit de vertrouwende overtuiging dat de werkelijkheid waaraan men zich overgeeft - in de Dictionnaire benoemd als Gods wil - uiteindelijk het goede voorheeft, op het goede gericht is.’ Dresen beklemtoont, op basis van de Dictionnaire, dat het bij de mystieke overgave de ‘bedoeling’ is plaats te maken ‘in het eigen gemoed, voor de werkzaamheid van de liefde als een hogere of sterkere macht; een macht die ons tegemoetkomt of overweldigt, maar die tegelijkertijd al aanwezig is in het hart van de “mensen van goede wil”, en daar gewekt wil worden. Als zodanig gaat het niet om een eenmalige daad of ontwikkeling, maar om een moeizaam, langdurig proces van tegelijkertijd leren loslaten (van eigen angsten en zorgen) en ontvankelijkheid (voor het appèl en de genade die van buitenaf komen). Alle mystieke en spirituele literatuur gaat grotendeels over dit proces, dat nimmer vanzelf of zonder strijd verloopt’. De gevolgen van deze overgave zijn volgens de Dictionnaire niet alleen gelatenheid, maar ook vrijheid en vreugde, en van deze gemoedstoestanden getuigt de mystieke literatuur. Op basis van deze beschrijving besluit Dresen dat er in de teksten van Etty Hillesum sprake is van een religieuze en mystieke vorm van overgave. Zij beschouwt die teksten als één groot verslag van een ‘moeizame maar indrukwekkende groei naar de overgave als levenshouding’. De ontwikkeling die Hillesum meemaakt, kan volgens Dresen ook worden omschreven als een ontwikkeling vanuit een toestand waarin zij wordt beheerst door grote verlangens die zich vooral lichamelijk uiten, naar een vorm van geestelijke overgave die wordt gedragen door liefde en medelijden. Dresen zegt: ‘Wat in haar werk het meest opvalt, is het samengaan van knielen en kracht, van gelatenheid en overvloeien van “dat grote gevoel van liefde dat er in me is”’. Uitlatingen van Etty Hillesum die verwijzen naar een overstromend liefdesgevoel, zijn voor Dresen een aanwijzing dat het niet zomaar gaat om een stoïcijns levensgevoel, maar om een mystieke vorm van overgave, waarbij Dresen het gebaar van het knielen als cruciaal beschouwt. Evenals Maas en anderen verwijst Dresen naar de gelijkenis met Meister Eckhart wanneer het gaat over de vereniging met het goddelijke als zijnde het diepste element van de ziel.

Zoals gezegd wil Dresen met deze uitleg Etty Hillesum niet inlijven in het christelijk erfgoed, maar wel haar levenshouding van overgave als mystieke houding omschrijven^[17]. Dresen stelt heel duidelijk dat het godsbeeld van Etty Hillesum niet te herleiden is tot een specifieke religieuze achtergrond en dat ze al helemaal niet op de persoon van Jezus georiënteerd is. Volgens Dresen heeft onder meer haar onvoltooide gods-

[17] Deze omschrijving van de mystieke houding kan uiteraard ook vanuit andere perspectieven en religieuze tradities plaatsvinden. Ik denk hierbij onder meer aan de lezing van Frits Grimmelikhuizen (‘De TAO van Etty Hillesum. Etty Hillesum en het begrip ruimte’) op 18 mei 2003 in Deventer. Grimmelikhuizen noemt Etty Hillesum ‘verlicht’ in boeddhistische zin, want ‘ik-loos’ en ‘vol van leegte’.

[p. 891]

beeld bijgedragen tot haar populariteit in de jaren tachtig, een periode waarin de vertrouwde godsbeelden afbrokkelden en nieuwe vormen van spiritualiteit weer aantrekkelijk werden. Positief geformuleerd, de teksten van Etty Hillesum boden en bieden ruimte voor een nieuwe religieuze taal. Een belangwekkende opmerking maakt Dresen met betrekking tot de receptie van de werken van Hillesum. Volgens haar had dat oeuvre in de eerste decennia na de Tweede Wereldoorlog maar moeilijk populair kunnen worden. De belangrijkste naoorlogse waarden van emancipatie, mondigheid, autonomie en maakbaarheid hadden vermoedelijk gebotst met de waarden van liefde en overgave. Parallel hiermee kenden de naoorlogse theologische discussies een zekere huiver om van ‘overgave’ te spreken, niet alleen vanwege de opvatting dat er wel eens sprake zou kunnen zijn van een afwijking binnen de christelijke cultuur, maar ook omdat het traditionele ‘object’ van overgave, Gods wil, na Auschwitz heel discutabel was geworden. Deze waarneming van Dresen confronteert de huidige interpretator van Etty Hillesum (opnieuw) met de vraag naar de relevantie van haar teksten in deze tijd. Is de laat-modeme samenleving dan weer toe aan mystieke verhalen over liefde en overgave? Moeten theologen haar verhaal als zodanig interpreteren of moeten zij het helemaal anders lezen?

Anders lezen

Om te beginnen zou ik inderdaad willen voorstellen dat theologen het werk van Etty Hillesum eerst anders gaan lezen en zich daarbij ook laten inspireren door relevante secundaire literatuur, zoals bijvoorbeeld het proefschrift van Denise de Costa uit 1996, getiteld Anne Frank en Etty Hillesum. Spiritualiteit, schrijversschap, seksualiteit. De cultuurwetenschapster De Costa heeft daarmee een belangwekkende impuls gegeven aan de gebruikelijke, meer traditionele beeldvorming van Etty Hillesum^[18]. Meer dan de gemiddelde interpretator heeft De Costa oog voor de complexiteit en meerduidigheid van de teksten. Met behulp van vertegenwoordigsters van het Franse ‘verschildenken’^[19] - zoals Julia Kristeva, Luce Irigaray en Hélène Cixous - heeft De Costa tekstanalyses gemaakt die zowel de context van de jodenvervolging als de vrouwelijke subjectpositie centraal stellen. Een belangrijk uitgangspunt voor De Costa is dat Etty Hillesum ‘de ander’ op meervoudige wijze voorstelt, namelijk als jodin en als vrouw. Zij laat onder meer zien hoe Hillesum, van huis uit noch joods noch christelijk opgevoed, een ‘nomadisch bewustzijn’ ontwikkelt en zich - nergens toe behorend - vrij verhoudt tot de verschillende culturele tradities en deze als inspiratiebron gebruikt. Cixous, zegt De Costa, spreekt in dit geval van ‘voler’ (‘stelen’): vaak buitenstaander van het dominant cultureel erfgoed, kan een vrouw zich alleen maar

[18] Uitgegeven door Balans (Amsterdam). Zie blz. 175-296 voor het deel over Etty Hillesum.

[19] Het ‘verschildenken’ legt de nadruk op het verschil tussen mannen en vrouwen. In deze optiek zien en ervaren vrouwen anders dan mannen. De seksen zijn niet gelijk, maar wel gelijkwaardig. Een gevolg van het ‘verschildenken’ is de aandacht voor ‘de ander’.

[p. 892]

als indringster en dievegge verhouden tot dit erfgoed. Etty Hillesum was door haar afkomst en opvoeding een heel bijzondere buitenstaander en brengt als ‘gestolen buit’ een heel bijzonder mozaïek tot stand. Wat de spirituele ontwikkeling van Etty Hillesum betreft, gebruikt De Costa de notie van het ‘goddelijk worden’ van de Waalse filosofe Luce Irigaray. Zij is van mening dat de vrouwelijke soort alleen maar met bijstand van het goddelijke tot een vrije, autonome en soevereine subjectiviteit kan komen, maar dan moet het oneindige wel als een ideale oneindigheid kunnen worden ervaren. Terwijl in de joods-christelijke traditie vooral mannen de kans hebben gekregen om idealen op God als de onbekende Ander te projecteren, moeten volgens Irigaray nu vrouwen de kans krijgen om hun idealen op (hun) God te projecteren. Volgens De Costa is er bij Hillesum sprake van een ‘goddelijk worden’ à la Irigaray, dat wil zeggen: de God van Etty Hillesum wordt geboren op het moment dat ze voor zichzelf kiest. En daarbij zegt De Costa: ‘Deze God ervaart zij niet zozeer als een vaderfiguur, maar als haar essentie, haar diepste zelf’^[20].

Mijn suggestie om Etty Hillesum eens anders te gaan lezen, is een aanbeveling die niet alleen gericht is tot theologen. Wanneer Leibovici stelt dat de receptie van Etty Hillesum een ‘gecompliceerd verhaal’ is, dan heeft ze gelijk. Deze complexiteit wordt echter op paradoxale wijze in stand gehouden door een te sterke vereenvoudiging van de teksten van Hillesum. En deze werkwijze is beslist niet alleen eigen aan interpretatoren uit de door Leibovici aangeduide ‘verkeerde hoek’. Wanneer er al sprake is van een ‘verkeerde hoek’, zoals Leibovici beweert, dan ligt de afbakening niet tussen diegenen die weten dat het leven ‘objectief geen zin’ heeft, en al die anderen die daar nog steeds niet achter zijn. Nee, als er al sprake is van een scheidingslijn, dan ligt deze tussen zorgvuldigheid en onzorgvuldigheid, tussen het gebruiken van de integrale wetenschappelijke editie en het gebruiken van bloemlezingen, tussen de bereidheid om in het eigen verhaal rekening te houden met andere interpretaties en de weigering om dat te doen. De complexiteit van de receptie van Etty Hillesum wordt in stand gehouden doordat ‘het conflict van interpretaties’ vaak op te strak ingenomen stellingen berust. In die zin levert ook de hilarische recensie van Leibovici een unieke bijdrage aan dit ‘gecompliceerde verhaal’.

Etty Hillesum ook eens anders lezen betekent voor theologische interpretatoren misschien vooral: het zich bewustworden van de complexiteit van de teksten en het weerstaan aan de verleiding om de teksten vanuit vermeende en niet-verifieerbare biografische feiten te lezen. In de concrete praktijk betekent dit dat er zowel meer werk moet worden gemaakt van de studie van de integrale editie als van de studie van de relevante secundaire literatuur. Deze werkwijze lijkt mij een voor-

[20] D. de Costa, Anne Frank en Etty Hillesum, op. cit., blz. 281.

[p. 893]

waarde om de huidige en toekomstige receptie van Etty Hillesum voortaan kritischer aan te pakken.

De meeste theologen zullen het er trouwens over eens zijn dat de relevantie van Etty Hillesum niet uitsluitend gelegen kan zijn in de herkenning van de meer traditionele mystieke thema's van zelfinkeer, overgave en liefde en de zeggingskracht die daarvan uitgaat. Ook de eigen wijze waarop Etty Hillesum haar zoektocht formuleert en vormgeeft, speelt een rol. Daarbij valt een bewust eclecticisme op, een vrijelijk plukken van citaten uit zeer verschillende literaire en religieuze bronnen om de ‘altijd geldige woorden’ te vinden. Haar teksten vormen een mozaiek van levensbeschouwelijke fragmenten die voor haarzelf destijds de functie van herkenning, bevestiging en bevrijding hadden^[21]. Anders gezegd: schrijven had voor Etty Hillesum de functie van empowerment. Zij schreef zichzelf een identiteit. Omgekeerd blijkt ook het lezen van haar teksten voor anderen zo te werken: hedendaagse lezers en lezeressen voelen zich gevoed en gesterkt door haar woorden en inzichten. Zij herkennen vaak hun eigen manier van het bijeensprokkelen van levensbeschouwelijke wijsheden. Datgene wat Etty Hillesum in haar teksten voordoet, kan als een innoverende wijze van religieuze individualisering worden beschouwd. Dit laatste is een van de redenen waarom haar nagelaten werk in deze laat-modeme samenleving zoveel herkenning opwekt, en waarom theologen en niet-theologen haar teksten zouden moeten lezen: niet als impliciete bevestiging van het eigen erfgoed, maar als voorbeeld van een bijzonder geslaagde en creatieve vorm van religieuze of levensbeschouwelijke individualisering. Daarbij is het verhaal van Etty Hillesum niet zomaar een particuliere ‘geloofstekst’, maar een tekst waaraan door veel lezers en lezeressen een universele zeggingskracht wordt toegekend. De breedte van deze toekenning heeft niet alleen te maken met haar onvoltooide en open godsbeeld, maar ook met datgene wat in haar godsbeeld af is, en waardoor veel lezers met verschillende achtergronden zich met haar teksten kunnen identificeren^[22].

Dit essay, hier enigszins bewerkt, is een voorpublicatie en verschijnt deze maand in Ria van den Brandt & Klaas A.D. Smelik, Etty Hillesum in facetten, Damon, Budel, 2003, 160 blz., 14,90 euro, ISBN 90-5573-439-X, op blz. 57-75. Die bundel vertelt, toont en analyseert verschillende aspecten van de ingewikkelde receptiegeschiedenis van het werk van Etty Hillesum.

[21] Vgl. ook R. van den Brandt, ‘“...comme dans mille éclats d'un miroir”. Le “bricolage” d'Etty Hillesum’, in Religiologiques, 26, lente 2003, blz. 163-174.

[22] Pas bij de laatste herziening van dit essay kreeg ik het boek van Jan Oegema (Een vreemd geluk: De publieke religie rond Auschwitz, Amsterdam, Balans, 2003) in handen. Zijn waarnemingen in het hoofdstuk over Etty Hillesum - getiteld: ‘De mystici (1) Etty Hillesum: “Ik blijf je schepping prijzen, God”’ - zijn bijzonder relevant voor mijn betoog en zouden een nieuw en uitdagend uitgangspunt kunnen vormen voor een cultuurkritisch en theologisch debat over Etty Hillesum en haar godsbeeld. Oegema stelt onder meer: ‘Het is ongetwijfeld mede dankzij dit open godsbeeld dat Hillesum in Nederland tot de grootste heilige en mystica (in die volgorde) van de publieke religie rond Auschwitz [is] kunnen uitgroeien. Haar God beantwoordde wonderwel aan de democratische eisen van een publieke religie, Hij wist de behoeften van diverse publieksgroepen bijna volmaakt te bevredigen’ (blz. 251). Maar ook zegt hij: ‘Haar God was allerminst “objectloos” [...]; het kristalliseerde zich eerder in een veelvoud aan “objecten”. Hillesum hield er meerder godsbeelden op na, [...]’. En deze gedachte lijkt me niet alleen een inspiratie, maar ook een uitdaging aan het adres van theologen, katholieke en niet-katholieke.