Logo DBNL
Streven. Jaargang 70 (2003)

Streven. Jaargang 70

(2003)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Guido Vanheeswijck
Twee vormen van vrijheid (ii)
Een discussie met Isaiah Berlin

In de belangwekkende toespraak die Isaiah Berlin in 1958 over de twee opvattingen van vrijheid heeft gehouden, is het allereerst opvallend hoezeer hij de klemtoon legt op de onlosmakelijke band tussen vrijheidsconcepten en mensbeelden: ‘Opvattingen over vrijheid zijn een directe afgeleide van denkbeelden over wat bepalend is voor een zelf, een persoon, een mens. Als er maar lang genoeg gemanipuleerd wordt met de definitie van de mens, kan vrijheid elke betekenis krijgen die de manipulator wenst. De jongste geschiedenis heeft maar al te duidelijk aangetoond dat dit onderwerp niet alleen van academische aard is’[1].

Daarenboven is Berlin zich terdege bewust van zijn grote verantwoordelijkheid als ideeënhistoricus die de werking van ideeën helder dient te analyseren, omdat de impact van ideeën niet te onderschatten is: ‘[...] ideeën, als ze verwaarloosd worden door hen die er zich beroepshalve mee zouden moeten bezighouden - dat wil zeggen door hen die geleerd hebben kritisch over ideeën na te denken - gaan soms een onbeheersbaar eigen leven leiden en een onweerstaanbare macht op de massa's uitoefenen, die zo sterk kan worden dat rationele kritiek er geen vat meer op heeft. Ruim honderd jaar geleden waarschuwde de Duitse dichter Heine de Fransen er al voor, de macht van ideeën niet te onderschatten: filosofische opvattingen die in de stilte van de studeerkamer van de hoogleraar gedijen, kunnen een beschaving vernietigen. Hij noemde Kants Kritik der reinen Vernunft het zwaard waarmee het Duitse theïsme was onthoofd, en hij beschreef de werken van Rousseau als het met bloed bevlekte wapen dat, in de handen van Robespierre, het Ancien Régime had vernietigd; en hij voorspelde dat het romantische geloof van Fichte en Schelling op een dag door hun fanatieke Duitse volgelingen met vre-

selijke gevolgen zou worden gebruikt tegen de liberale cultuur van het Westen. Deze voorspelling is niet helemaal door de feiten gelogenstraft, maar als professoren werkelijk zo'n fatale macht kunnen uitoefenen, zou het dan niet zo kunnen zijn dat zij alleen door andere professoren of althans door andere denkers (en niet door regeringen of parlementaire commissies) kunnen worden ontwapend?’[2]

Als Berlin gelijk heeft - en ik ben geneigd zijn mening over het statuut van ideeën en het belang van de studie ervan bij te treden - lijkt het me aangewezen met hem de discussie aan te gaan over datgene wat hijzelf als de hoofdzaak aanduidt: de analyse van mensbeelden. Berlin gaat uit van een klassiek onderscheid tussen twee mensbeelden: dat van de moderne autonome mens tegenover dat van de premoderne gelaagde mens. Op de drempel van de eenentwintigste eeuw is dit onderscheid niet langer houdbaar. Natuurlijk vormt de autonomie het uitgangspunt van het moderne mensbeeld. De geschiedenis van de moderne westerse cultuur heeft echter geleerd dat de autonome mens zelf versplinterd en gemechaniseerd is geraakt. Zeker vanaf het einde van de negentiende eeuw wordt duidelijk dat een volkomen autonomie een theoretische fictie is en dat een bepaalde vorm van fragmentering of gelaagdheid nagenoeg onvermijdelijk is. De keuze tussen moderne autonomie en premoderne gelaagdheid: dat was de antropologische vraag van Berlin. Vandaag staan we voor een andere vraag: welk soort van postmoderne gelaagdheid verkiezen we? Om die vraag te thematiseren, plaats ik twee hedendaagse visies op de gelaagdheid van de menselijke werkelijkheid tegenover elkaar: die van de Amerikaan Richard Rorty en die van de Canadees Charles Taylor.

Autonomie en fragmentering

In zijn essay Freud en het denken over de moraal laat de Amerikaanse filosoof Richard Rorty zien hoe de psychoanalyse, waarvan de oorsprong zo nauw verweven is met de specifieke Weense context op het einde van de negentiende eeuw, de postmoderne, westerse cultuur van vandaag tot in haar diepste wortels bepaalt[3]. Ik vat eerst de interpretatie van Rorty samen en licht ze vervolgens toe.

Freud heeft, aldus Rorty, een dramatische vernieuwing van ons zelfbeeld teweeggebracht. Hij liet zien dat er diep in ons geen onveranderlijk ‘wezen’ te ontdekken valt, geen rationeel ik, geen morele kern of geweten dat als het centrum van onze persoon kan gelden. De menselijke identiteit is gefragmenteerd: het bewuste ik moet rekening houden met de aanwezigheid van een hele verzameling onbewuste pseudo-ikken, die mee onze identiteit uitmaken. Mensen zijn volgens Freud niet meer dan toevallige samenraapsels van toevallige, persoonlijke behoef-

ten. Zij zijn als centrumloze netwerken van conflicterende wensen en opvattingen die niet geleidelijk aan in zichzelf een reeds bestaand verborgen wezen ontdekken, maar die integendeel hun identiteit telkens opnieuw moeten creëren door steeds nieuwe verhalen over zichzelf te vertellen. Wat Freud ons als erfenis heeft nagelaten, is een ethos van zelfcreatie, een nieuwe invulling van het oude ideaal ‘ken uzelf’. Met andere woorden, vanuit het onontkoombare besef van fragmentering dient, zo leert Freud, de ‘schizo’ geluk op te bouwen. Er rest hem gewoon geen andere mogelijkheid.

Om deze interpretatie van het eigene van de ‘postmoderne’ mens binnen de eigenlijke context ervan te plaatsen, maak ik eerst een korte excursie door de geschiedenis van de ontwikkeling van het moderne westerse mensbeeld.

De mechanisering van het mensbeeld

Het klassieke westerse cultuurconcept zag de verhouding tussen mens en natuur heel anders dan de hedendaagse cultuur. Zo beschouwden de Grieken de wereld als een makrokosmos, een sieraad-in-het-groot, waarvan de mens als mikrokosmos, een sieraad-in-het-klein, deel uitmaakte. Niet alleen de mens, maar alle natuurlijke soorten hadden hun plaats binnen de geordende structuur van een hiërarchisch opgebouwde wereld. Die verhouding tussen de mens als mikrokosmos en de wereld als makrokosmos tekende ook het middeleeuwse christelijke denken. God was immers niet alleen de schepper van de mens, maar ook van de hele werkelijkheid, van ‘hemel en aarde’. Hij stond niet alleen aan het begin van de schepping (dit is een typisch christelijk aspect van God, dat bij de Grieken ondenkbaar zou zijn), maar tevens aan het einde. Alles in de werkelijkheid - het leven van de mens en het gebeuren in de natuurlijke werkelijkheid - stond geschreven in de palm van Gods hand.

Sinds de aanvang van de moderne tijd is deze visie geleidelijk ongeloofwaardig geworden. Aanvankelijk brachten vooral de spectaculaire ontwikkelingen in de astronomie (de copernicaanse omwenteling) de harmonische middeleeuwse visie op het universum en de veilige plaats die God de mens daarin had toebedeeld, aan het wankelen. Nieuwe ontdekkingen in de natuurkunde en de scheikunde zorgden ervoor dat men vanaf de zeventiende eeuw de wereld kon bestuderen als een uitermate ingewikkeld, maar streng geordend mechanisme dat, eens geconstrueerd, overeenkomstig zijn natuur en zonder tussenkomst van buitenaf de geprogrammeerde bewegingen uitvoert (newtoniaans wereldbeeld).

De geschiedenis van de moderne menswetenschappen laat eigenlijk een zelfde ontwikkeling zien. Aanvankelijk tracht René Descartes nog

een enclave vrij te houden voor de menselijke ziel te midden van een volkomen gemechaniseerde werkelijkheid. Voor Descartes was de mens in zijn geestelijk aspect (als bewustzijn) immers nog een uitzondering in de gemechaniseerde kosmos. Juist aan die uitzonderlijke positie ontleende de mens zijn autonomie. Zijn rationalistisch uitgangspunt moest dan ook onvermijdelijk uitmonden in een antropologisch dualisme. Voor Thomas Hobbes daarentegen (en trouwens voor alle Britse empiristen) maakte de mens, ook in zijn denken, integraal deel uit van de gemechaniseerde wereld. Nochtans gingen zowel het rationalisme (Descartes) als het empirisme (Hobbes) uit van een scheiding tussen het menselijk bewustzijn en de extramentale wereld. In het Angelsaksische denken had deze scheiding echter paradoxale gevolgen. Enerzijds werd de mechanische wereld gereduceerd tot een representatie in het autonome, machtige menselijk bewustzijn; anderzijds werd dat menselijk bewustzijn zelf gaandeweg meer gemechaniseerd.

Het is dan ook niet verwonderlijk dat dit paradoxale mensbeeld van de Britse denkers - het is immers voortgekomen uit een geloof in en een verdediging van de menselijke autonomie, en mondt uit in een volkomen gemechaniseerd, en dus geconditioneerd mensbeeld - de kiemen van een groot deel van de moderne psychologie (de leer van Pavlov over de geconditioneerde reflex, de behaviouristische mensopvatting van Watson) in zich draagt. Het is algemeen geweten dat dit paradoxale mensbeeld zijn meest paradigmatische uitdrukking vindt in de psychoanalyse van Sigmund Freud.

Freud was zich zelf trouwens maar al te goed bewust van de anti-cartesiaanse draagwijdte van zijn denken. Hij rekende zich immers uitdrukkelijk tot dezelfde ‘decentreringstraditie’ waartoe ook Copernicus en Darwin behoorden. In een beroemde tekst uit 1916 beweert hij dat de psychoanalyse ‘het ik wil aantonen dat het niet eens de baas is in zijn eigen huis, maar aangewezen blijft op schamele berichten over wat er zich onbewust in zijn zielenleven afspeelt’. Hij vergelijkt dit met de bevinding ‘dat onze aarde niet het middelpunt van het heelal is, maar een nietig deeltje van een in zijn omvang amper voorstelbaar kosmisch stelsel’, en met Darwins ontdekking van de ‘onuitroeibaarheid van [onze] dierlijke natuur’[4]. Op het eerste gezicht heeft het driemanschap Copernicus, Darwin en Freud inderdaad iets belangrijks gemeen. Copernicus had de mens uit het middelpunt van het heelal weggehaald, Darwin ontnam hem het geestelijke privilege van zijn afstamming. In het verlengde daarvan wilde Freud aantonen dat het bewuste ik zelfs niet de baas was in zijn eigen huishouding. Van autonomie was nauwelijks nog sprake.

De theorie van de verwantschap tussen Copernicus, Darwin en Freud is in de twintigste eeuw een eigen leven gaan leiden, en verworden tot

een clichématige ‘oneliner’. Een kleine eeuw nadat Freud zijn beroemde uitspraak had gedaan, probeert Richard Rorty er een alternatieve interpretatie aan te geven. De vraag die daarbij als leidraad fungeert, is in de eerste plaats een hermeneutische kwestie: wat bedoelde Freud eigenlijk toen hij zichzelf rekende tot de ‘decentreringstraditie’ waartoe Copernicus en Darwin behoorden?

De menselijke ziel als een mechanisme

Om een beeld te krijgen van de overeenkomst tussen Copernicus en Darwin enerzijds en Freud anderzijds, moeten wij, tenminste volgens Rorty, allereerst twee invullingen van het concept ‘wereld’ tegenover elkaar plaatsen: aan de ene kant de premoderne opvatting van de wereld als een verzameling van ‘natuurlijke soorten’ (aristotelische substanties), aan de andere kant de moderne opvatting van de wereld als een mechanisme dat is opgebouwd uit functionele onderdelen (‘homogene deeltjes’). Nu is er onvermijdelijk een analogie tussen het wereld- en het mensbeeld. Als de mens wordt opgevat als een ‘natuurlijke soort’, heeft hij, net zoals de wereld, een centrum op een manier die bij een mechanisme niet voorkomt. Als hij een natuurlijke soort is, is het dan ook zijn taak zo veel mogelijk te streven naar de actualisering van dat centrum om een goed leven te leiden. Wordt de mens echter als een mechanisme beschouwd, dan moet hij zelf verzinnen wat hij met zijn leven zal aanvangen.

De kern van de copernicaanse revolutie is niet, aldus Rorty, dat de mens uit het middelpunt van het universum is verdreven, maar dat een hiërarchisch wereldbeeld van natuurlijke soorten ongeloofwaardig is geworden, en dat daarmee de ‘mechanisering van het wereldbeeld’ is ingezet. Op analoge wijze heeft de mechanisering van de biologie door Darwin en Mendel een einde gemaakt aan de hiërarchie van de natuurlijke soorten. Mechanisering betekent dan ook dat de wereld waarin wij leven ons niet langer kan vertellen hoe wij moeten leven.

Om te begrijpen hoe Freud in dit verhaal van decentrering-als-mechanisering past, moet allereerst worden vastgesteld dat hij niet de eerste was die de ziel wenste te mechaniseren. De mechanisering van het subject die Hobbes suggereert en die de associatiepsychologie verder ontwikkelt, wordt door Freud alleen maar geradicaliseerd. Bij Freud is de mens immers geconstrueerd als een mechanisme dat bestaat uit verschillende onderdelen, waarvan het onbewuste zelf lijkt op wat we traditioneel een persoon noemen, op iemand die in onze schoenen is gaan staan en er heel andere bedoelingen op na houdt dan wij. Het ziet er niet uit als een object dat wij kunnen gebruiken, maar als een persoon die ons gebruikt.

Wat in Freuds opvatting van het onbewuste nieuw is, is de stelling dat ons onbewuste zelf geen apathisch loerende domme kracht is, maar de potentiële gesprekspartner van het bewuste zelf. De idee dat er één of meer slimme, welbespraakte en vindingrijke personen achter de schermen opereren - onze grapjes verzinnen, onze metaforen bedenken, onze dromen ontwerpen, onze vergissingen arrangeren en onze herinneringen censureren - is juist het fascinerende in de lectuur van Freud. Die opvatting vervangt de traditionele voorstelling van een ‘intellect’ dat met een horde ‘irrationele’ domme krachten slag levert door een beeld van gecompliceerde transacties tussen twee of meer ‘intellecten’. Het onbewuste is de gevoelige, maar lichtelijk gestoorde gesprekspartner die ons van achter de coulissen de beste grappen toefluistert.

Vanuit dit onderscheid kunnen we nu Freuds gedachtegang als volgt interpreteren. Eigenlijk is de mens altijd in de verleiding gekomen te klagen dat er ‘twee zielen in zijn borst’ wonen. Volgens het klassieke (platoons-aristotelische) model stellen wij eerst vast wat ons ware, menselijke ik is, om vervolgens ons dierlijke ik te verjagen, te beteugelen of te negeren. Volgens het freudiaanse model is er sprake van een min of meer gezonde en een min of meer gestoorde mensenziel, niet van een mensenziel versus een dierlijke ziel. De beroemde stelregel ‘Wo Es war, soli Ich werden’ betekent dan ook niet dat ik vroeger door mijn instincten werd gedreven en nu autonoom ben, omdat ik mij door de rede laat motiveren. Het betekent veeleer dat ik vroeger niet begreep waarom ik zo vreemd deed, maar nu kan inzien dat mijn handelingen zinvol en rationeel zijn, al zijn ze soms op vreemde uitgangspunten gebaseerd.

De democratisering van het geweten

Deze manier van denken heeft vanzelfsprekend een weerslag op de interpretatie van het geweten. Niet alleen vermenselijkt ze wat de platoons-aristotelische traditie als dierlijke aandriften beschouwde, ze vermenselijkt tevens wat in dezelfde traditie als goddelijk gold. Wij hebben niet meer te maken met een verhaal dat automatisch verdacht is (in het geval van de passies) of automatisch hoger wordt aangeslagen (in het geval van het geweten), maar met drie verschillende verhalen - van het Es, van het Liber-Ich en het Ich - die opgevat worden als uitdrukkingsvormen en verwerkingsprocessen van onze ervaringen, in het bijzonder die van de vroegste kinderjaren.

De opvatting dat deze drie (of meer) verhalen gelijkwaardig zijn en alternatieve verklaringen geven voor verwarrende situaties, wordt wel eens omschreven als ‘Freuds egalitaire ombouw van het traditionele idee van een hiërarchisch georganiseerde menselijke natuur’. Deze antropologische afbouw van het hiërarchische mensbeeld verloopt parallel met

de afbouw van de maatschappelijke hiërarchische structuren. Deze visie impliceert een ‘zekere tolerantie tegenover ambiguïteit’. De opvatting dat alle delen van de psyche gelijkwaardig zijn, impliceert tevens het diskrediet van de idee van het ‘ware Ik’. Ze ziet het verlichte, bevrijde subject niet als een subject dat erin geslaagd is zichzelf vorm te geven, veeleer als iemand die erin slaagt steeds nieuwe beschrijvingen van zijn eigen verleden te bedenken en zo een ironische kijk op zichzelf te ontwikkelen.

Loutering of zelfverruiming

Beide mensopvattingen - de klassieke en de freudiaanse - zijn daarenboven onlosmakelijk verbonden met twee verschillende opvattingen van ‘het goede leven’. Vanuit een klassieke antropologie heeft het goede leven met een verlangen naar loutering, vanuit een freudiaanse antropologie met een verlangen naar verruiming te maken. Het verlangen naar loutering zet de mens ertoe aan alle ballast af te werpen om zich te bevrijden van al wat toevallig is, om intenser te leven en een transparanter wezen te worden. Daarentegen spoort het verlangen om het eigen ik te verruimen hem ertoe aan steeds meer mogelijkheden in zich op te nemen, zodat hij na verloop van tijd alle mogelijkheden uit verleden en toekomst onder ogen zal hebben gezien.

Volgens Freud ligt in de wens tot zelfloutering de kiem van zelfbedrog. In zijn ogen zijn wij immers niet langer meer of minder gelukte exemplaren van een gemeenschappelijke essentie, maar centrumloze groeperingen van idiosyncratische behoeften. Niet de ontdekking van principes die wij zullen naleven, maar de verkenning van het toevallige materiaal waaruit we onszelf moeten opbouwen, maakte Freud tot het paradigma van de zelfkennis. Daarom is het zoeken naar zelfverruiming naar zijn mening een veelbelovender aanpak dan de wens tot zelfloutering.

De gelukkige schizo

In zijn kritische bespreking van het vrijheidsbegrip maakte Isaiah Berlin het onderscheid tussen een autonome mens en een gelaagde of gefragmenteerde mens. Aan het ene mensbeeld koppelt hij het begrip van de negatieve vrijheid, aan het andere dat van de positieve vrijheid. Die tegenstelling is op de drempel van de eenentwintigste eeuw nagenoeg onherkenbaar geworden. De eigenlijke tegenstelling ligt vandaag immers geheel en al binnen een gefragmenteerd mensbeeld[5]: ofwel is de veelvoudige, menselijke psyche opgebouwd uit gelijkwaardige delen - verbonden met de (negatieve) vrijheid tot zelfverruiming - ofwel krijgt

de psyche gestalte vanuit hiërarchisch verschillende delen - verbonden met de (positieve) vrijheid tot zelfloutering. De optie die in onze tijd - zij het sluimerend - dominant is geworden, is duidelijk: die voor de versplintering in gelijkwaardige delen.

Leven in onze dagen, zo zegt men, is onvermijdelijk leven in het meervoud[6]. Wij verblijven gelijktijdig in heel verschillende werelden en in elk van die werelden zijn wij iemand anders. De traditioneel geformuleerde eis consequent zichzelf te zijn heeft dan ook weinig zin, omdat wij nu eenmaal fundamenteel versplinterd zijn en onze identiteit aan steeds wisselende situaties ontlenen. Wij leven niet alleen in verschillende werelden, maar ook onze bezigheden zijn verbrokkeld en ons denken is gefragmenteerd. Wij doen voortdurend allerlei dingen die geen eenheid vormen, en tegelijk lijken wij verschillende overtuigingen aan te hangen die onderling onverenigbaar zijn.

Nu heeft de westerse traditie altijd de neiging gehad de menselijke waardigheid te laten afhangen van iets wat haaks staat op de ‘menselijke willekeur’. Dit iets, wat gewoonlijk ‘geweten’ wordt genoemd, werd nodig geacht om ‘gezag’ te verlenen aan de uitgangspunten van ons (moreel) handelen. In navolging van Freud noemt de postmoderne mens deze visie smalend ‘het vrome mens- en wereldbeeld’. De postmoderne westerling is immers van oordeel dat je de traditionele tegenstellingen tussen rede, wil en emotie moet verwerpen ten gunste van onderscheidingen tussen diverse gebieden van een homogeen mechanisme. Die gebieden bevatten, in de interpretatie van Richard Rorty, een veelvoud van personen, met andere woorden, een veelvoud van onverenigbare systemen van opvattingen en verlangens. Als wij al deze personen serieus nemen, dan moeten wij toegeven dat er in onszelf zoveel ‘ikken’ leven dat het begrip zelfverloochening niet meer bruikbaar is. Met het verlies van de ziel, met de versplintering van het ik, met de zoektocht naar zelfverruiming die vertrekt van de aanvaarding van de versplintering kun je dan proberen geluk te verbinden.

In 1985, in de essaybundel De gelukkige schizo, verwoordde de Nederlandse literator Gerrit Komrij treffend de essentie van wat men vandaag graag het ‘postmoderne’ mensbeeld noemt:

‘Het geloof is een particuliere aangelegenheid geworden en de ideologie kreeg een kippevel verwekkend gezicht. Hun functie als smeltkroes en vangnet, als fundament en overkoepeling van onze gedachten bestaat niet meer. De extase, het ritueel, het ideaalbeeld - zij zijn niet meer gekoppeld aan onze opinies over dood en politiek. Begrippen als schuld, fatsoen en rouw hangen er nog wat ongelukkig en losjes bij onder de koepels die er niet meer zijn - leidsterren die dwaalsterren zijn gewor-
den. Toch houden we er opinies op na. Toch koesteren we hier en daar nog een begrip.
De wereldbeelden zijn versplinterd, maar we blijven jongleren met de scherven. De coherentie is zoek, en al onze ideeën zijn cellotape.
[...] We kunnen niet de zekerheden dood verklaren en er onveranderlijk ongelukkig mee zijn. We zullen er ook geluk aan moeten kunnen verbinden. Geluk is, net als onzekerheid, een natuurlijke staat. Het losse, wisselvallige, fragmentarische, tegenstrijdige denken zou ons geen vrees horen in te boezemen.
De wereld is een dansfeest. Weg met die rare, onsierlijke bochten die we maar willen gladstrijken. Leve de chaotische gladjanus. Leve de extase en de rituelen van de ideale verwarring, het opinieloze labyrint.
Ik weet niet wat rechts of links is. Ik voel me niet vervreemd of verscheurd. Ik aanvaard de versplintering van de wereldbeelden als een godsgeschenk. Ik ben de eerste gelukkige schizo.’[7]

Dit credo van de ‘gelukkige schizo’, vandaag zo herkenbaar, is onlosmakelijk verbonden met een negatieve vrijheidsopvatting. Immers, een echte keuze tussen diverse opties is niet meer aan de orde, omdat een heuse inzet ontbreekt. De opties zijn in hun onderlinge inwisselbaarheid alle even veel of even weinig waard: de vrije keuze voor een ervan vormt slechts de inzet van een spel, is nog louter een subjectieve aangelegenheid. De ‘schizo’ ironiseert elke keuze, omdat elke keuze ook anders had kunnen zijn en het resultaat uiteindelijk toch geen verschil maakt. De versplintering ontneemt nu eenmaal om het even welke keuze alle ernst en gewicht.

Autonomie en authenticiteit

Maar is de ‘schizo’ wel zo gelukkig? Mentaliteitshistorici leren ons dat de moderne westerse samenleving psychologisch gaandeweg moeilijker leefbaar wordt. Gezondheidsorganisaties wijzen op de gestage toename van psychische ziekten op het noordelijk halfrond. Klaarblijkelijk sluimert een psychische en spirituele onzekerheid in de coulissen van een samenleving die ons nochtans op basis van gelijke kansen en een grotere vrijheid geluk belooft. Om ook aan die paradox recht te doen, gaan wij te rade bij de Canadese filosoof Charles Taylor.

Ontegenzeglijk, zo meent Taylor, is de moderne westerse cultuur gesubjectiveerd. Dat wil zeggen dat de werkelijkheid meer en meer is gaan draaien om het subject dat nu als referentiepunt van alles fungeert. Gedragspatronen die ooit verbonden waren met een of andere uitwendige werkelijkheid - de traditionele wetten bijvoorbeeld, of de natuur - zijn voortaan op menselijke keuze aangewezen. Kwesties waarin de

meeste mensen vroeger de uitspraken van het gezag aanvaardden, zoals dat ook van hen verwacht werd, moeten zij nu zelf oplossen. De vrijheid en autonomie van de moderne tijd richt mensen op zichzelf, en het ideaal van de autonomie vereist dat mensen hun eigen identiteit ontdekken en vorm geven. Wij kennen de moeilijkheden die deze ontwikkeling voortbrengt: ze heeft geleid tot verregaande versplintering en zinverlies, tot wat Taylor ‘zacht relativisme’ noemt. Als ieder individu voor zichzelf mag beslissen wat al dan niet waardevol is, valt elke waardebeleving in brokken uiteen en wordt een maatschappelijk samenleven op de duur onmogelijk. Anderzijds is het zo dat het ideaal van de autonomie een verworvenheid is die we niet zonder meer kunnen of willen prijsgeven. Maar autonomie is nog geen synoniem van zinvol leven. Om de verhouding tussen beide te denken, introduceert Taylor het onderscheid tussen de vorm en de inhoud van het menselijk handelen. Vanuit dit onderscheid maakt hij het verschil duidelijk tussen autonomie of zelfbeschikking enerzijds en authenticiteit anderzijds, twee begrippen die men vaak ten onrechte door elkaar haalt.

Wat de vorm betreft, verwijst het ideaal van de zelfbeschikking naar de manier waarop men een bepaald doel nastreeft. Je kunt niemand dwingen tot een bepaalde manier van leven. Zelfbeschikking verwijst hier duidelijk naar een ‘zelf’: mijn manier van leven moet mijn autonome keuze zijn. Dat betekent echter niet dat ook wat de inhoud betreft authenticiteit naar zichzelf moet verwijzen. Veeleer is het zo dat wij slechts waarachtige voldoening in iets vinden, als dit een betekenis heeft die onze verlangens transcendeert. De ‘malaise van de moderniteit’, de ontsporing van het (post)modeme subjectivisme vloeit daaruit voort dat wij vorm en inhoud verwarren. Zelfbeschikking of autonomie op het vlak van de vorm is in onze cultuur een verworvenheid, authenticiteit op het vlak van de inhoud is een uitdaging. Inhoudelijk heeft een houding van authenticiteit alles te maken met een antwoord op het appel dat van transcenderende waarden (‘hypergoods’) uitgaat.

Dit onderscheid tussen zelfbeschikking en authenticiteit verbindt Taylor vervolgens met het onderscheid tussen zwakke en sterke evaluatie. Wie ‘zwak evalueert’, meet de sterkte van verlangens in kwantitatieve termen (nut, begeerlijkheid); wie ‘sterk evalueert’, doet dat in kwalitatieve termen (slecht, laag, nobel, laf, oneerlijk). Alleen wie ‘sterk evalueert’ kan, aldus Taylor, een echte identiteit uitbouwen en is in staat de innerlijke versplintering, dreigend aanwezig in een ongebreideld recht op zelfbeschikking, te overwinnen. Kortom, wie authentiek probeert te leven bouwt zijn identiteit telkens weer op tegen de achtergrond van een bewustgemaakte betekenishorizon.

In zijn opus magnum, Sources of the Self. The Making of the Modern Identity uit 1989 schetst Taylor de cultuurfilosofische geschiedenis van

de wording van het zelf vanaf Plato tot het postmoderne heden, en laat hij zien hoe het westerse mensbeeld zich van het begin af heeft ontwikkeld binnen het spanningsveld tussen autonomie en authenticiteit[8]. Vanaf de zeventiende eeuw accentueert die spanning zich, wat uiteindelijk heeft geleid tot een dubbelzinnige moderne cultuur, waarvan wij tegelijk de waardevolheid en de ontoereikendheid moeten vaststellen, de ‘grandeur’ en de ‘malaise’. Taylor ziet de moderne cultuur immers als de vrucht van zowel de Verlichting als de Romantiek. De Verlichting heeft ons het concept van een geatomiseerd individu nagelaten; aan de Romantiek ontlenen wij een gevoel voor de noodzaak ons op onze innerlijke natuur te concentreren en onze mogelijkheden te exploreren. Vanuit die dubbele traditie brachten wij de diepgewortelde tendens om onze waarden helemaal in onszelf te vinden tot rijpheid. Maar een eenzijdige gerichtheid op het eigen innerlijk brengt ook gevaren mee: ze kan niet alleen zorgen voor een erosie van de traditionele gemeenschapsbanden, ze dreigt ons ook af te snijden van de diepere bronnen van zin en morele betekenis.

Positieve en negatieve vrijheid

Juist tegen de achtergrond van deze afgewogen positie tussen formele autonomie en inhoudelijke authenticiteit plaatst Taylor het verschil tussen positieve en negatieve vrijheid. Volgens een liberale visie is de menselijke zelfontplooiing eeuwenlang beknot en aan banden gelegd door een keurslijf van culturele en religieuze waarden, normen en overtuigingen. Pas in de Verlichting maakt het subject zich los van het gangbare ethos, laat de mens zich zijn gedrag en ideeën niet meer voorschrijven, maar eist hij het recht op autonoom, vanuit eigen opvattingen over het goede leven, zijn identiteit te bepalen. Omdat een liberale ethiek echter vooral een negatief concept van vrijheid hanteert, heeft ze nauwelijks oog voor de ideeën van het goede die ons in feite leiden. In een procedurele, formele aanpak blijven die ideeën impliciet en ongearticuleerd, wat door de band leidt tot morele verschraling en een foute inschatting van de eigen situatie. Taylor bepleit daarom een herinterpretatie van de gangbare ethiek in de vorm van een ‘inhoudelijke herstelwerkzaamheid’, die erin bestaat de achterliggende ideeën van het goede naar voren te halen. Dat betekent ook dat Taylor de moderne verworvenheden nergens afwijst, maar ze via een hermeneutische articulatie wil amenderen, en zo de notie van positieve vrijheid wil herwaarderen.

In zijn ophefmakende essay ‘What's wrong with negative liberty?’ omschrijft hij de negatieve en positieve vrijheid respectievelijk als een opportunity-concept en een exercise-concept. Binnen het positieve concept ben je immers pas vrij wanneer je actief je eigen leven richting geeft.

Je moet er iets voor doen vooraleer je je vrij kunt noemen: ‘[...] je bent maar vrij voor zover je jezelf en de vorm van je leven effectief hebt bepaald’[9]. Binnen het negatieve concept liggen de kaarten heel anders: vrijheid is daar een kwestie van wat je kunt doen, van welke mogelijkheid je hebt, en het doet er niet toe of je die mogelijkheid ook daadwerkelijk gebruikt. Vrijheid is niet meer dan de afwezigheid van externe obstakels.

Zodra men echter vrijheid in verband brengt met zelfverwerkelijking en zelfbepaling moet je, aldus Taylor, ook erkennen dat de vrijheidsuitoefening niet alleen externe, maar ook innerlijke belemmeringen op haar weg kan vinden. Om de mogelijkheden die de vrijheid ons biedt in praktijk te brengen, is immers ook een zekere mate van zelfbewustzijn, zelfkennis, moreel oordeelsvermogen en zelfbeheersing nodig. Met andere woorden, je kunt volledig vrij zijn van externe obstakels, over oneindig veel opportunities beschikken, en toch helemaal geen greep hebben op je eigen leven. Om van positieve vrijheid te kunnen spreken, moet je een individu hebben dat in staat is kwalitatieve onderscheidingen tussen motivaties te maken. Zoals aangestipt, kan alleen wie ‘sterk evalueert’ een echte identiteit uitbouwen. Slechts dan ben je in staat de innerlijke versplintering, sluimerend aanwezig in een louter formeel recht op zelfbeschikking, te overwinnen.

Nu is een exercise-concept van vrijheid per definitie problematisch en controversieel. Wie zegt immers dat het individu altijd zelf het best kan oordelen of zijn wensen al dan niet authentiek zijn? Taylor is daarover ondubbelzinnig: ‘[...] het subject kan zelf niet de beslissende autoriteit zijn met betrekking tot de vraag of het vrij is; want het kan niet de beslissende autoriteit zijn met betrekking tot de vraag of zijn verlangens authentiek zijn, of ze zijn doelstellingen al dan niet dwarsbomen’[10]. Het principe dat het individu de beste beoordelaar van zijn eigen wensen is, veronderstelt immers dat die wensen worden opgevat als ‘brute facts’, feitelijkheden waarover wij ons nooit kunnen vergissen. Wanneer wij er echter van uitgaan dat wij waarden toekennen, aanvaarden wij tegelijk dat wij daarin fouten kunnen maken en dat onze wensen niet altijd uitdrukking geven aan onze diepere doeleinden, onze identiteit.

Maar baan je met een dergelijke opvatting van de menselijke identiteit niet de weg naar een totalitaire maatschappij, zoals Berlin vreest? Taylor meent van niet: het onderscheiden van diepere doeleinden en de stelling dat je uitsluitend vrij bent wanneer je datgene doet wat overeenkomt met die diepere doeleinden, hangt niet logisch samen met de overtuiging dat je deze vrijheid louter kunt bereiken in een samenleving waarin de staat bepaalt hoe mensen hun leven moeten inrichten. Het is onverstandig uit angst voor het laatste een eenzijdig (negatief) concept van vrijheid te blijven hanteren.

Uit reactie op het huidige relativisme stelt Taylor dat mensen die zich op een significante manier willen definiëren, dit noodzakelijkerwijze doen tegen een horizon van kwalitatieve onderscheidingen. Volgens Taylor hebben wij deze onontbeerlijke horizon vandaag uitgewist. Alle keuzen acht men even waardevol, waardoor ze juist hun waarde verliezen. De vigerende vormen van zelfverwerkelijking staan zichzelf dan ook vaak in de weg: ze willen een ideaal realiseren los van de standaarden en eisen die de samenleving, de traditie, de natuur, de gemeenschap aanreiken, en ondermijnen zo de noodzakelijke voorwaarden voor de realisering van authenticiteit: ‘[...] Ik kan mijn identiteit slechts omschrijven tegen de achtergrond van zaken die ertoe doen. Maar indien ik de geschiedenis, de natuur, de samenleving, de eisen van solidariteit tussen haakjes plaats - dus alles behalve wat ik in mijzelf vind, dan zou ik alle kandidaten voor zaken die ertoe doen elimineren [...]. Authenticiteit is geen vijand van de eisen die voortspruiten uit hetgeen het zelf overstijgt; authenticiteit veronderstelt dergelijke eisen’. Wil zelfverwerkelijking niet uitlopen op leegheid, dan moeten er uitdagingen zijn die het ik overstijgen: ‘Een volledig doorgedreven subjectivisme zou naar leegheid neigen; niets zou nog als vervulling kunnen gelden in een wereld waarin letterlijk niets nog belangrijk zou zijn, alleen zelfvervulling’[11]

Zoals Rorty gaat ook Taylor uit van de menselijke gelaagdheid. Maar het onderscheid dat Taylor tussen ‘sterke’ en ‘zwakke’ evaluatie aanbrengt, veronderstelt een hiërarchische structuur binnen die gelaagdheid. Niet alle verhalen zijn evenwaardig, niet alle onderdelen zijn evenwaardig: tegen de achtergrond van een betekenishorizon dienen wij keuzes te maken om onze eigen identiteit op te bouwen. Dat laatste impliceert echter geen terugkeer naar een premoderne opvatting van de mens. Het subject blijft bij het evalueren van uiteenlopende keuzemogelijkheden als referentiepunt fungeren; zijn zoektocht naar inhoudelijke authenticiteit hoeft niet haaks te staan op de erkenning van de formele autonomie. Maar die zoektocht geeft wel opnieuw ruimte, veel meer dan wij de laatste eeuwen gewoon waren, aan onvermoede mogelijkheden die inherent zijn aan de uitoefening van een positieve vrijheid[12].


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs