Logo DBNL
Streven. Jaargang 70 (2003)

Streven. Jaargang 70

(2003)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Katrien Hertog
Wie wind zaait, zal storm oogsten
De kiemen van het religieus extremisme in Tsjetsjenië

De Russische invasie was extreem wreed onder de beroemde Russische generaal Ermolov, die dorp na dorp vernietigde, de bevolking uitmoordde, verdreef en folterde. Zijn campagne van terreur wakkerde feitelijk de haat van de Tsjetsjenen voor de Russen aan, samen met hun verlangen naar vrijheid en hun bereidheid daarvoor te vechten en te sterven. De Russische invasie had de traditionele manier van leven volledig verstoord. De Tsjetsjenen stonden op het punt niet alleen hun onafhankelijkheid, maar ook hun identiteit te verliezen ten gevolge van het Russische anti-islamitische bewind. De heersende dynastie van Dagestaanse prinsen had zich in de ogen van de bevolking gecompromitteerd door te kiezen voor het behoud van hun titels in ruil voor trouw aan de Russen. Kortom, het begin van de negentiende eeuw werd gekenmerkt door politieke en sociale onrust, wat een vruchtbare bodem bleek voor de ideeën van de [soefibroederschap] Naqshbandija. De Naqshbandija kwam opnieuw in opstand in de jaren 1820 onder Sjeik Efendi, wat het begin betekende van de beruchte ‘Kaukasische oorlogen’, die zouden duren tot 1856.

Met enkele wijzigingen van namen en data is deze beschrijving van een stukje geschiedenis van bijna twee eeuwen geleden haast volledig toepasselijk op het Tsjetsjenië van net voor en tijdens de eerste Russische invasie van 1994. De wreedheden die het Russische leger toen beging, zijn ondertussen bekend geraakt, en herhaaldelijk aangeklaagd door mensenrechtenorganisaties: dorpen werden met de grond gelijkgemaakt, men-

sen levend in hun huizen verbrand, bewoners na overgave geëxecuteerd, ziekenhuizen ondanks een witte vlag aangevallen, marktpleinen met splinter- en nagelbommen gebombardeerd, en de beruchte ‘filtreerkampen’ werden opgezet om strijders af te zonderen van de gewone burgers. Hoe verder de verwachte ‘snelle, gemakkelijke overwinning’ verwijderd leek, hoe hardnekkiger de Russische strijdkrachten werden om niet alleen de oorlog te winnen, maar ook om de hele bevolking, die haar strijders ondersteunde met basiskampen en voedsel, te breken door middel van terreur. De verliezen en verschrikkingen van de oorlog radicaliseerden de Tsjetsjeense nationale identiteit, vervreemdden het Tsjetsjeense volk nog meer van de Russen en sterkten hun vastberadenheid tot verzet. De radicalisering van de islam die tijdens de eerste oorlog plaatsvond, kreeg vervolgens een gunstige voedingsbodem in de politieke en sociale onrust na de oorlog. In augustus 1999 vielen ‘Wahhabisten’ onder leiding van Shamil Basaev Dagestan binnen om een islamitische staat te stichten. Dit betekende het begin van de tweede Tsjetsjeense oorlog, die nog steeds bezig is.

 

In dit artikel wil ik dieper ingaan op het proces van radicalisering aan Tsjetsjeense zijde aan de vooravond van en tijdens de eerste Russische invasie in 1994. Een uitgebreid beeld van de samenleving in Tsjetsjenië vóór de oorlog zal duidelijk maken dat er als zodanig noch een politieke, noch een sociaal-religieuze basis was voor een radicalisering. De Russische invasie van 1994 heeft echter een heel eigen dynamiek op gang gebracht, waarin de religie een belangrijke, maar niet altijd juist ingeschatte rol heeft gespeeld. Het conflict is geen ‘heilige oorlog’, gevoerd door islamitische fundamentalisten. Toch kun je ook weer niet zeggen dat de religie in het conflict helemaal geen rol heeft gespeeld. De waarheid ligt zoals gewoonlijk in het midden, temeer omdat de rol van de religie zich in de loop van het conflict en door de dynamiek van ‘wederzijdse vergelding’ gewijzigd heeft. In de bijna tweehonderd jaar lange geschiedenis van de verzetsstrijd van de Tsjetsjenen tegen de Russische overheersing zijn parallellen met het huidige conflict te vinden, en daaruit zijn heel wat lessen voor nu te trekken.

De rol van de islam aan de vooravond van de eerste tsjetsjeense oorlog

De perestrojka heeft in de meeste regio's van de Sovjet-Unie een religieuze heropleving teweeggebracht. Ook in de noordelijke Kaukasus was de heropleving van de islam opvallend, maar ze begon voornamelijk met de legalisering en de restauratie van symbolen van religiositeit: moskeeën werden opnieuw geopend of nieuw gebouwd, er werden

openlijk lessen in het Arabisch en onderricht in de Koran georganiseerd, de beperkingen op de bedevaart naar Mekka werden opgeheven. Hoewel de heropleving van de islam een grote invloed had op het leven van iedereen afzonderlijk en op de samenleving als geheel, speelde religie toch niet zo'n belangrijke rol in het politieke leven van de Kaukasische moslimrepublieken in die eerste jaren. In de republiek Tsjetsjenië-Ingoesjetië - beide gebieden vormden een ‘autonome socialistische sovjetrepubliek’, tot de onafhankelijkheidsverklaring van Tsjetsjenië in 1991 - was de islam in 1990 bijna volledig gelegaliseerd, en daar werd blijkbaar hoegenaamd niet over gediscussieerd in de Tsjetsjeense politiek. Behalve twee religieuze partijen hadden de politieke groeperingen die ontstaan waren geen specifiek islamitische doelstellingen, noch beoogden ze de oprichting van een islamitische staat. Ook in de staatsstructuur zoals die in de eerste helft van 1992 was uitgewerkt, vond men geen specifiek islamitische kenmerken terug. De nieuwe grondwet, opgesteld in een liberale, pluralistische geest, was vrij van etnisch of religieus particularisme. De twee religieuze partijen die hun intrede maakten, hadden slechts een beperkt aantal aanhangers.

Niets wees er bijgevolg op dat radicale islamitische bedoelingen aan de Tsjetsjeense strijd voor onafhankelijkheid ten grondslag lagen, in tegenstelling tot het beeld dat sommige politieke figuren en journalisten in Moskou ophingen van een islamitische, fundamentalistische opstand in Tsjetsjenië. Dudaev en zijn aanhangers werden ervan beschuldigd een islamitische staat te willen oprichten, maar Dudaev zelf had dat uitgesloten. In de herfst van 1991 zei hij dat islamitisch fundamentalisme in Tsjetsjenië geen gevaar vormt, maar hij waarschuwde wel dat vijandige acties van Rusland het Tsjetsjeense nationalisme op een meer extreem, islamitisch spoor zouden kunnen brengen. Hoewel hij zich van de plaats en de potentiële rol van de islam in de Tsjetsjeense samenleving bewust was en zijn eed aflegde op de Koran, was hij zeker in de eerste jaren absoluut van plan religie en politiek zonder meer gescheiden te houden. Sommigen beweren zelfs dat hij daartoe gemotiveerd was door zijn ambitie om op te treden als conflictbemiddelaar tussen de verschillende volkeren van de Kaukasus en om die volkeren, zowel de christelijke als de islamitische, te verenigen in één federatie. Hij wilde dan ook elke factor die tot desintegratie zou kunnen leiden - hetzij religie, hetzij etniciteit - zo veel mogelijk onder controle houden. Hij zag Tsjetsjenië als ‘een brug tussen het islamitische oosten en het christelijke westen van de Kaukasus’[1].

Toch waren er al enkele tekenen van ‘politieke islam’ waar te nemen in deze vooroorlogse periode. Die tekenen kwamen van Jandarbiev, de bondgenoot en opvolger van Dudaev, die naar verluidt Dudaev vertrouwd zou hebben gemaakt met de mogelijkheden van een gepoli-

tiseerde islam. Of nu persoonlijke overtuiging dan wel politiek opportunisme de doorslag gaf, de ideeën van Jandarbiev getuigen wel van de kracht van de islamitische heropleving in Tsjetsjenië. De islam was inderdaad een organisch element van de Tsjetsjeense samenleving gebleven, ondanks het Russische kolonialisme, zeventig jaar sovjet-atheïsme, repressie en deportatie. De islam die het allemaal had overleefd, was van een specifieke, maar niet radicale aard.

‘Vandaag torenen de minaretten van pas gebouwde moskeeën uit boven de lage daken in gebieden waar de sovjets ooit dachten de religie uitgeroeid te hebben. Op rustige zomeravonden roept de muezzin de gelovigen in het Arabisch op tot gebed. Oude mannen met gekerfde stokken en witte baarden komen de straat op. Achter hen komen jonge kinderen met kleurrijke hoofddeksels, die al onderricht krijgen in het geloof. [...] Er wordt geen woord Russisch gesproken. [...] De kaart zegt dat je je aan de zuidelijke grens van de Russische Federatie bevindt, maar dat is de theorie. In feite heb je Rusland al lang achter je gelaten en ben je in de oude, onverwoestbare, tragische wereld van Allahs bergen binnengewandeld.’[2]

In de late zestiende eeuw hebben de eerste Tsjetsjeense stammen zich tot de islam bekeerd. Pas in de tweede helft van de achttiende eeuw bereikte de islam ook de stammen in de bergen, en werd de soennistische islam algemeen aanvaard als de officiële religie van de Tsjetsjeense stammen. In tegenstelling tot het naburige Dagestan had Tsjetsjenië haast geen moslimscholen, en slechts enkele goed opgeleide schriftgeleerden. De leer werd bijna uitsluitend doorgegeven door Dagestaanse geleerden. De islam in Tsjetsjenië werd hoofdzakelijk verspreid door goddelijk geïnspireerde ‘heilige mannen’, aan wie allerlei soorten van bovennatuurlijke krachten werden toegeschreven en die het centrum vormden van het religieuze leven. Door het gebrek aan degelijk opgeleide schriftgeleerden en aan islamitische organisaties is de islam in Tsjetsjenië, en vooral in de hoge bergen, altijd nogal oppervlakkig en volks gebleven, zodat ook pre-islamitische overtuigingen en gebruiken zijn kunnen blijven voortleven. Het pre-islamitische geloof van de Tsjetsjeense stammen berustte vooral op een pantheon van goden, op goede en kwade krachten die in de bossen, bergen, het water en de lucht leven, en op de verering van de voorvaderen. Zelfs nadat de Tsjetsjeense stammen tot de islam waren overgegaan, bleef het heidendom, met enkele duidelijke christelijke invloeden, doorwerken in hun religieuze leven. Sommige pre-islamitische elementen werden gewijzigd en kregen een islamitisch tintje, terwijl islamitische elementen aangepast werden aan het voorvaderlijke geloof.

Het voortbestaan van deze pre-islamitische overtuigingen en rituelen in en samen met het islamitische geloof was grotendeels te wijten aan de dominante rol van het mystieke soefisme in de verspreiding van de islam in de noordelijke Kaukasus. Het soefisme is in de achtste, negende eeuw ontstaan, gelijktijdig met de ontwikkeling van het islamitisch recht, en was vooral gericht op het ontwikkelen van het geestelijke leven. Terwijl het islamitisch recht of sharia de plichten van een moslim en zijn manier van leven vastlegde, belichaamde het soefisme de geest van de islam, de levende traditie, de innerlijke weg die afstand neemt van de bedrieglijkheid van deze wereld. De soefi's zijn geneigd zich meer naar binnen te richten dan naar buiten, zij verkiezen contemplatie boven actie, spirituele ontwikkeling boven legalisme, innerlijkheid boven sociale interactie. Het soefisme stimuleerde het rituele leven van de moslims door de nadruk te leggen op het gedenken van Gods naam zoals opgedragen in de Koran, want daar lag de bestaansreden van elk islamitisch ritueel. Er ontwikkelde zich ook een uitgebreide cultus van de graftomben van beroemde soefi-sjeiks of ‘heiligen’, die - dat geloofde men - ook na hun dood nog mirakels konden doen. De graftombe van de sjeik was het centrum van belangrijke rituelen, zoals bedevaarten, smeekbeden om Gods zegen, de zikr-rituelen (daar kom ik straks op terug) en het jaarlijkse feest van de heilige.

Het soefisme is in de kring van spirituele elites ontstaan, maar was in de twaalfde eeuw al uitgegroeid tot een populaire beweging. Het verspreidde zich binnen en buiten de moslimwereld via een uitgebreid netwerk van broederschappen of tariqahs. Tariqah betekent in het Arabisch ‘pad’ of ‘weg’ en verwijst naar de mystici, uit de vroege moslimgeschiedenis, die hun eigen spirituele weg zijn gegaan. Hun volgelingen identificeerden zich met de specifieke weg van hun ‘gids’ of ‘sjeik’. Vanuit deze verbondenheid groeiden de broederschappen uit tot de belangrijkste sociale organisaties in de moslimgemeenschap. Gewoonlijk werd de leiding van een broederschap overgedragen van sjeik tot sjeik, samen met de specifieke soefileer. Sommige sjeiks verwierven heel wat politieke en sociale invloed, en dat bracht hen in de loop van de geschiedenis in conflict zowel met de islamitische geleerden of oelama's als met de seculiere autoriteiten. De broederschappen hebben in de verspreiding van de islam een voorname rol gespeeld, en dankzij hun minder legalistische aanpak paste de islam zich aan lokale gewoonten en overtuigingen aan. Daardoor kon de islam zonder moeilijkheden in het religieuze volksleven doordringen. De soefibroederschappen hebben door hun eigen organisatie en financiële middelen de verzetsbewegingen tegen de koloniale heerschappij in de moslimwereld, vooral in de negentiende eeuw, krachtig gesteund.

Ook in de noordelijke Kaukasus heeft de islam grotendeels dankzij de inspanningen van de soefibroederschappen, met name van de Naqshbandija en de Qadirija wortel kunnen schieten. De Naqshbandija, een van de meest verspreide en energieke broederschappen, is in Dagestan en Tsjetsjenië op het einde van de achttiende eeuw aangekomen. Die broederschap is in de veertiende eeuw in Buchara opgericht. De Naqshbandija-strekking heeft er in Dagestan naar gestreefd het niet-islamitische gewoonterecht te vervangen door de sharia, en is vanaf het einde van de achttiende eeuw herhaaldelijk tegen de Russische overheersing ten strijde getrokken. De Qadirija is in de twaalfde eeuw in Bagdad opgericht, en heeft de noordelijke Kaukasus in de tweede helft van de negentiende eeuw bereikt. Hoewel hun religieus, sociaal en politiek profiel duidelijk verschilt, hebben beide broederschappen een cruciale rol gespeeld in het religieuze leven en in de geschiedenis van de noordelijke Kaukasus.

Met de revolutie van 1917 werd ook het tijdperk van de religieuze vervolging in Rusland ingezet: de sovjets probeerden de invloed van de islam te ondermijnen door het verdeel-en-heersprincipe te hanteren[3], moslimscholen en moskeeën te sluiten en shariarechtbanken te verbieden. De broederschappen werden buiten de wet gesteld, soefi- en andere moslimleiders werden gearresteerd en hun eigendom genationaliseerd. Bovendien schafte Stalin in 1944 de Republiek van TsjetsjenëIngoesjetië af en liet de hele bevolking naar de steppen van Kazachstan en Siberië deporteren, wegens vermeende collaboratie met de Duitsers. Hun naam werd gewist, hun culturele symbolen vernietigd, en de geschiedenis werd herschreven alsof de Tsjetsjenen nooit hadden bestaan.

De deportatie heeft de rol van de godsdienst onder de verbannen volkeren aanzienlijk versterkt. Hun cultuur was gesmoord, hun onderwijs stopgezet, kranten of boeken in het Tsjetsjeens waren er niet meer. ‘Waartoe konden de mensen zich uiteindelijk nog richten, tenzij tot de religie?’[4] De moslimbroederschappen begonnen weer op te bloeien en kregen heel wat nieuwe aanhangers. Ze gingen zozeer deel uitmaken van de sociale structuur dat elk individu voortaan niet alleen tegenover de familie en eigen clan, maar ook tegenover een of andere broederschap loyaal bleef. De betekenis van de godsdienst nam toe, aangezien de religieuze broederschappen de hoofdrol speelden in het bewaren van de gemeenschappelijke identiteit van het Tsjetsjeense volk in verbanning.

Nadat het Tsjetsjeense volk in 1957 werd gerehabiliteerd en terug naar huis mocht, begon de atheïstische propagandamachine van de Sovjet-Unie weer op volle toeren te draaien. De hernieuwde aanval op de religie lokte het ontstaan van de zogenaamde ‘parallelle islam’ uit. De

anti-islamitische campagnes hadden de materiële en structurele basis van de soefi- en andere moslimleiders vernietigd, maar dat betekende niet dat het islamitische geloof en de geloofsbeleving mee waren uitgeroeid. Integendeel, het nog steeds levende geloof van de Tsjetsjenen kon zich via de informele netwerken van de broederschappen voortzetten. De broederschappen waren zo sterk ontwikkeld en hadden zulke uitgebreide netwerken opgebouwd tijdens de periode van deportatie, dat ze nu niet alleen in staat waren het overleven van de islam te midden van de hardnekkige atheïstische propaganda te verzekeren, maar dat ze de islam bovendien ondergronds konden voeden. De meeste moslimleiders behoorden nu tot een van de broederschappen. Het geloof en de geloofsbeleving van de islam in Tsjetsjenië werd zo mogelijk nog minder theologisch en juridisch, en richtte zich nog meer op de innerlijke beleving en het rituele leven. De soeficultus van de graftomben, die uitgroeiden tot spirituele centra, speelde een cruciale rol in het bewaren van het islamitisch geloof in deze periode. ‘Bedevaarders komen van overal, van de dorpen en de steden, en wanneer ze terug naar huis keren, zingen ze religieuze liederen en gedragen ze zich als actieve propagandisten van de heilige plaatsen.’[5]

De islam fungeerde in de Tsjetsjeense samenleving niet alleen als godsdienst, maar ook, en misschien zelfs nog meer, als een manier van leven. De grote meerderheid van de bevolking bleef de moslimrituelen uitoefenen bij geboortes, huwelijken en overlijden, ze vierden de verjaardag van de Profeet, baden, vastten en gingen op bedevaart. Een kenmerk van het soefisme in de Tsjetsjeense samenleving is dat het met het clansysteem samenvalt. Het hoofd van de clan en van de soefibroederschap in een bepaalde regio is vaak één en dezelfde persoon, zodat clan- en broederschaployaliteit elkaar overlappen en versterken. De sterke sociale structuur van de Tsjetsjeense samenleving met zijn nadruk op familiale solidariteit en clanloyaliteit heeft de continuïteit van het geloof onder de jongere generatie verzekerd, aangezien velen gewoon geboren zijn in een familie die sinds lang met een bepaalde broederschap verbonden was.

 

Dankzij de constante en systematische religieuze en sociale activiteit van de broederschappen bleef de Republiek van Tsjetsjenië-Ingoesjetië samen met Dagestan de meest religieuze regio van de ‘sovjet-islam’, hoewel er tussen 1943 en 1978 geen enkele moskee was. De buitenkant van de Tsjetsjeense samenleving raakte steeds meer ‘gesovjetiseerd’, maar de geest van de islam bleef leven in de aders van die samenleving. Vóór het begin van de eerste Tsjetsjeense oorlog in 1994 was er echter geen sociale of politieke basis in Tsjetsjenië voor een islamitische radicalisering. De islam die de Sovjet-Unie had overleefd, had een mystieke, ceremo-

niële en ‘volkse’ aard, en de islam als zodanig speelde geen rol van betekenis in het politieke leven. Sommige Tsjetsjeense leiders, in het begin van de jaren negentig, kunnen wel devote moslims zijn geweest, maar voor velen van hen was de islam meer een bestanddeel van de Tsjetsjeense nationale traditie en trots dan een centrale, motiverende kracht op zich. De sociaal-politieke situatie vóór de oorlog lijkt te bevestigen dat de islamitische radicalisering alleen uitgelokt kon worden door politieke opportunisten, en dus op een oppervlakkige wijze, of, zoals Dudaev al zei in 1991, onder druk van de groeiende Russische vijandschap.

De rol van de islam in de eerste Tsjetsjeense oorlog

En zo gebeurde het. Onder invloed van de imminente oorlogsdreiging begon de islam een andere rol te spelen. Uit vrees voor de Russische agressie werd de Tsjetsjeense nationale identiteit radicaler gedefinieerd, en daarbij werden ook de religieuze en etnische componenten ervan uitdrukkelijk aangesproken. Islam en etniciteit waren historisch verstrengelde componenten van de Tsjetsjeense nationale identiteit, die elkaar wederzijds versterkten. De symbiose van etniciteit en religie kwam voor het eerst tot stand in de achttiende eeuw, en werd altijd sterker in tijden van directe confrontatie met Rusland. Het is niet verwonderlijk dat een etnische groep die aangevallen wordt door een groep met een andere religie, een sterkere band met zijn eigen godsdienst ontwikkelt, en in het bijzonder met die elementen van de godsdienst die de kracht tot verzet kunnen versterken. De meer dan tweehonderd jaar durende geschiedenis van de Tsjetsjeense verzetsstrijd tegen de Russen illustreert dit overvloedig.

De eerste jihad of heilige oorlog tegen het Russische Rijk werd in Tsjetsjenië gevoerd onder leiding van de Naqshbandisjeik Mansur Ushurma van 1785 tot 1791. In vele opzichten zette Sheik Mansur het voorbeeld voor alle latere verzetsstrijden. Hij was een charismatisch Naqshbandileider die een eenvoudig programma met drie principiële punten verkondigde: de terugkeer naar een ascetische islam, de invoering van de sharia, en de jihad tegen de ‘ongelovigen’. Onder zijn leiderschap werden vele oppervlakkige moslims fervente gelovigen, en voor de eerste keer waren de verschillende volkeren van de noordelijke Kaukasus voor korte tijd verenigd onder de banier van het soefisme.

Gedurende de daaropvolgende halve eeuw die de Russen nodig hadden om de noordelijke Kaukasus onder de knie te krijgen, evolueerde ook het Tsjetsjeense verzet. Aanvankelijk preekten de soefisjeiks nog de authentieke innerlijke zuivering, zowel individueel als gemeenschappelijk, als voorwaarde om de vrijheid en de onafhankelijkheid terug te

krijgen. Vervolgens begon men meer en meer de nadruk te leggen op het gezag van de sharia, zowel in het openbare als in het privé-leven, en op de strijd tegen de ‘ongelovigen’. Meer dan een doel op zich, was de jihad tegen de Russen toen nog een middel om de invoering van de sharia en de islamitische manier van leven te verzekeren. De doorgedreven en bloedige strijd van de Russen verlegde de klemtoon echter steeds meer naar de organisatie van een massale verzetsbeweging onder leiding van de soefibroederschappen. De soefileiders waren tegelijkertijd de militaire leiders van de verzetsbeweging en de latere politieke leiders van de staat.

Onder leiding van de sjeik Imam Shamil werden de verschillende moslimvolkeren van de noordelijke Kaukasus voor het eerst voor langere tijd verenigd op basis van hun religieuze identiteit en spiritueel ideaal. Dankzij het gemeenschappelijke religieuze ideaal kon het stamverband ondergeschikt worden gemaakt aan de loyaliteit tegenover de islamitische staat, die in 1834 volgens de strikte normen van de sharia was opgericht. Shamil zelf slaagde erin de soefispiritualiteit en de shariawetgeving te combineren in zijn persoon en heerschappij. Hij en zijn slecht uitgeruste mannen hebben zonder hulp van buitenaf vijfentwintig jaar lang weerstand geboden aan de Russische legers, alleen gesteund door hun geloof en hun vechtersmentaliteit.

In de tweede helft van de negentiende eeuw maakte de Qadirija, die ingevoerd werd door de Dagestaan Kunta Haji Kishiev, snel opgang. Kunta Haji predikte aanvankelijk de mystieke afzondering, concentratie op innerlijke zuivering en onthouding van de politiek, - een boodschap die gretig werd onthaald door de oorlogsmoeë bevolking van het bergland. Rusland vreesde echter nieuwe opstanden onder leiding van deze snel groeiende soefibroederschap, en deed al het mogelijk om de broederschap tegen te werken. Als een self-fulfilling prophecy ontwikkelde ook de Qadirija van de weeromstuit een eigen verzetsideologie. Ondanks de nederlagen en strenge vervolging hebben de broederschappen hun positie bewaard en zelfs versterkt, door de verschillende opstanden heen, ook na de revolutie van 1917, en tijdens de deportatie.

In de jaren zeventig en tachtig van de twintigste eeuw raakten religie, etnische trots, anti-communistische en anti-Russische gevoelens onder de Tsjetsjenen zodanig verstrengeld dat het onmogelijk werd de verschillende elementen binnen dit amalgaam gescheiden te houden. De religieuze bijeenkomsten die de soefibroederschappen organiseerden, groeiden inderdaad vaak uit tot politieke manifestaties.

 

In het begin van de jaren negentig mag het relatieve belang van de islam dan wel verminderd zijn ten voordele van een sterkere nationale component binnen de genoemde symbiose, maar beide componenten wa-

ren nog steeds onafscheidelijk. Aan de basis van de laatste onafhankelijkheidsbeweging in Tsjetsjenië lag ongetwijfeld een seculier nationaliteitsgevoel, maar ten gevolge van de invloed van de islam en de soefibroederschappen in de samenleving werd de Tsjetsjeense nationaliteit dan toch weer gemakkelijk geinterpreteerd in etnische én in religieuze termen. Onder de onmiddellijke oorlogsdreiging, in 1994, kwam de krachtige symbiose van de etnische en religieuze identiteit andermaal tot leven. In zekere zin is de symbiose zo sterk en zelfs ‘natuurlijk’, dat men zou kunnen zeggen dat er in Tsjetsjenië geen nationalisme is zonder islam en geen islam zonder nationalistisch element. De kracht van de symbiose tussen islam en etniciteit blijkt onder meer uit het opvallende zikr-ritueel, dat een belangrijke rol speelt in het Tsjetsjeense verzet.

‘In het stille punt in het centrum van de wereld zijn de Tsjetsjenen aan het dansen. Oudere mannen met rustige ogen en strakke gezichten vormen een cirkel die zich waardig en schuifelend voortbeweegt, terwijl zij hun gebeden zingen. Hun zwarte mantels flapperen in de duistere wind, hun woorden worden opgezogen door de nacht, maar hun statige astra-kanmutsen hobbelen voort in een eindeloze eredienst. Hun dansgebed, de zikr, duurt al eeuwen voort. De Tsjetsjenen dansten al vóór de islam naar de bergen kwam. Zij namen het geloof van de soefi's aan, en de dans ging voort. [...] De dans en het geloof, die samensmolten op het moment van de eerste Russische aantocht, zijn het machtigste symbool van het verzet van de Tsjetsjenen tegen het gewelddadige huwelijk dat hun is opgedrongen door de machtige geweren van de tsaar. Want, zoals de zikr, verloopt ook de Tsjetsjeense geschiedenis sinds dat huwelijk in steeds weerkerende cycli: van oorlog en bestand, onderdrukking en verdrukking, bloed en nieuwe geboorte.’[6]

De zikr heeft altijd angsten, fantasieën en mythen gewekt in de geest van buitenstaanders, die het interpreteerden als een puur folkloristisch gebeuren, als een mystiek fenomeen of als een manifestatie van extreem fundamentalisme. Zikr is in feite een manier om Allah te gedenken, Hem te aanroepen door voortdurend zijn naam te herhalen, volgens het gebod van de Koran ‘God vaak te gedenken’. Het is het meest fundamentele ritueel van de soefibroederschappen, en kan op verschillende wijzen uitgevoerd worden. De cirkelbeweging van de dans is bedoeld niet alleen om de rondgang van de bedevaarders rond de Kaäba in Mekka en de beweging van het universum te imiteren, maar ook om de dansers in een toestand van religieuze extase te brengen.

De Russen beschouwden deze intrigerende praktijk als het voornaamste middel van de Tsjetsjenen om de collectieve religieuze gloed aan te

wakkeren, die maar een vonkje nodig had om om te slaan in militair verzet. Zij vreesden het vermogen van de zikr om het volk politiek te mobiliseren zelfs in die mate dat zij herhaaldelijk campagnes tegen ‘het zikrisme’ als politiek-religieuze beweging lanceerden. De sovjetautoriteiten vreesden de zikr als een bindmiddel tussen religie en nationalisme. Echter, terwijl het atheïstische en imperialistische sovjetsysteem de Tsjetsjenen het bestaan als natie niet gunde en eropuit was de islam uit te roeien, lieten de Tsjetsjenen in de cirkelbewegingen van de ‘zikr’ hun islamitische, etnische, nationalistische, anti-communistische en anti-Russische gevoelens zich tot een geheel vermengen. De zikr werd dan ook als zodanig een sterke verklaring tegen de statusquo. Het is dan ook niet verwonderlijk dat het verzet tegen de Russische invasie in december 1994 formeel werd ingezet met een openbare zikr-sessie in Grozny en dat groepjes strijders spontaan zikr-sessies hielden over de hele republiek.

 

In rituelen als de zikr vloeien de religieuze geestdrift en de traditionele strijdersmentaliteit van de Tsjetsjenen in elkaar over. De Tsjetsjeense samenleving is doordrongen van een strijdersmentaliteit die gelinkt is aan een zeer sterke code van eer en waardigheid: elke man is eerst en vooral een strijder. Meer dan één Tsjetsjeen heeft een liefdesgedicht opgedragen aan zijn dolk: zijn wapens vormen zijn dierbaarste bezit. Dit beeld van de Tsjetsjeense strijder en zijn unieke vechterscapaciteiten, door vriend en vijand geprezen, is ook in de Russische psyche binnengedrongen via de gedichten en werken van de grote Russische romantici Poesjkin, Lermontov en Tolstoj.

De meerderheid van de Tsjetsjeense strijders heeft een of andere band met een broederschap en neemt uitgebreid deel aan de rituelen, vooral de ‘zikr’, die het besef van het Absolute en de kernwaarden van de islam verdiepen. Zo wakkert de religieuze passie de strijdersmentaliteit van de Tsjetsjenen aan en sterkt ze hun bereidheid om offers te brengen. Die interactie vindt zijn hoogtepunt in de figuur van de ghazi of ‘heilige strijder’. De ghazi legt een plechtige eed af om de ghazawat of ‘heilige oorlog’ te vechten en zo nodig zijn leven te geven. Na een publieke verklaring en een formele plechtigheid wordt hij beschouwd als iemand die al gestorven is voor deze wereld. De ‘heilige strijder’ wordt inderdaad verondersteld te vechten als iemand die al dood is, en niet ‘gewoon’ als iemand die bereid is te sterven. Doordrongen van de zekerheid van een in alle opzichten beter leven in het hiernamaals, spreidt hij de bovenmenselijke moed tentoon die tijdens de eerste Tsjetsjeense oorlog (1994-1996) legendarisch is geworden. Hoewel niet zoveel strijders de eed afleggen, zet het gedrag van een heilige strijder wel een voorbeeld voor de andere strijders, die op hun beurt geïnspireerd en aange-

moedigd worden. Het is dan ook niet verwonderlijk dat de leden van de Naqshbandi-broederschap, waartoe ook de beruchte strijder Shamil Basaev behoort, de reputatie heeft de beste van alle gevechtstroepen te zijn.

 

Onder invloed van de oorlog heeft de islam ook op het politieke toneel geleidelijk radicalere vormen aangenomen. De retoriek van de politieke islam werd overtuigder. Aanvankelijk was ze meer een uiting en een symbool van nationalistisch sentiment dan een gedetailleerd programma op zich, maar later kon ook Dudaev het belang van de islamitische dimensie in de interne articulatie van het verzet niet langer negeren. De specifieke logica van het Tsjetsjeense nationalisme lijkt hem ertoe gedreven te hebben de islam meer en meer au sérieux te nemen als een drijvende kracht voor de natie, en misschien zelfs als een waarde en doel op zich. Dudaev heeft zich echter nooit opgeworpen als de religieuze, politieke en militaire leider van de verzetsstrijd, zoals zijn historische voorgangers, en de Tsjetsjenen waren niet verenigd in hun verzet onder de banier van de islam als zodanig.

De twee pilaren van de traditionele samenleving in de noordoostelijke Kaukasus, nl. de traditionele islam en het gewoonterecht, vormen op zich een belangrijke buffer tegen de invloed van het fundamentalisme. De oorlog in Tsjetsjenië heeft echter samen met de verloederde sociaal-economische situatie de traditionele samenleving als zodanig ondermijnd. Hoewel de overtuiging dat het ‘wahhabisme’ in se vreemd is aan de volkeren van de noordelijke Kaukasus wijdverspreid is, heeft deze fundamentalistische stroming zich toch een plaats weten te verwerven in de Tsjetsjeense samenleving.

Over het algemeen hebben de Tsjetsjenen voor hun recht op onafhankelijkheid gestreden vooral vanuit een seculiere overtuiging. Onafhankelijkheid zou hun voorts de mogelijkheid geven een samenleving uit te bouwen waarin de islam een authentieke plaats krijgt als intrinsiek element van hun cultuur. Zoals blijkt uit de Tsjetsjeense geschiedenis van verzet, vormden etniciteit en religie altijd een krachtige, onverbrekelijke eenheid, wanneer de Tsjetsjenen geconfronteerd werden met dreiging uit Rusland. Vooral het bovengenoemde zikr-ritueel en de hele historische, culturele en spirituele achtergrond ervan hebben een grote rol gespeeld in het mobiliseren, ondersteunen en kanaliseren van het verzet tegen de Russen. De radicalisering van de islam die zich tijdens de eerste oorlog heeft voorgedaan, heeft zich vervolgens gedurende het interbellum voortgezet: de invloed van het wahhabisme groeide, de sharia werd ingevoerd, en Tsjetsjenië werd uitgeroepen tot islamitische staat. De islam raakte nog meer gepolitiseerd. Rivaliserende groepen met uit-

eenlopende interesses wendden het islamitische discours uitvoerig aan in de strijd om de macht en de legitimiteit. De belabberde sociaal-economische toestand, de invloed van radicale islamitische organisaties uit het buitenland en de tweede invasie van Rusland in 1999 hebben vervolgens allemaal bijgedragen tot de groei van het fundamentalisme in Tsjetsjenië. Deze factoren hebben er uiteindelijk toe geleid dat de dynamiek die op gang gekomen was door de eerste Russische invasie in 1994 uitgemond is in een oproep tot jihad tegen Rusland.

De Russische invasie is zeker niet de enige oorzaak van de latere radicalisering en politisering van de islam in Tsjetsjenië, maar ze ligt wel aan de basis ervan. En hoewel de dynamiek die aan Tsjetsjeense zijde door de oorlog op gang is gekomen, vanzelfsprekend specifieke kenmerken heeft, laat dit ene voorbeeld van Tsjetsjenië toch duidelijk zien hoe een oorlog de zaden plant van religieus extremisme in een samenleving die daar anders niet toe geneigd was. Onrecht en geweld veranderen gematigde gelovigen maar al te vaak in extremisten. Wie wind zaait, zal storm oogsten.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


landen