Streven. Jaargang 70

[p. 589]

Joachim Braeckmans
Maatstaven voor ‘de multiculturele samenleving’
Naar een politiek van wederkerige tolerantie en zelfrespect

De samenleving wordt nu gekenmerkt door een steeds groter wordende heterogeniteit. Individuele emancipatie en wereldwijde migratie maken de maatschappij tot een onoverzichtelijk patchwork van groepen en individuen. De multiculturaliteit is een onomkeerbaar sociaal gegeven geworden. Toch blijkt dit soort samenleven steeds opnieuw problematisch. Hoe te handelen ten opzichte van de medemens uit andere culturen? Volstaat de morele intuïtie van wederzijds respect en goede wil? Of is er politiek een andere attitude nodig? Blijven zitten of toch rechtstaan? Een beschouwing.

Kosmopolitisme als wereldbeeld

In A New World Order (2001) schetst de Britse auteur Caryl Phillips zijn visie op de mondiale multiculturele samenleving. Het werk bundelt essays waarin de auteur met een aantal schrijvers uit de wereldliteratuur een denkbeeldige discussie aangaat over multiculturaliteit. Als zoon van Caraibische emigranten is hij nauw betrokken bij deze materie, en het boek is dan ook het meest autobiografische van zijn oeuvre. Phillips, tevens docent Migration and Social Order aan de New Yorkse Columbia University, rekent af met een maatschappelijk denken dat te allen tijde vasthoudt aan één eigen particuliere culturele identiteit. Volgens hem zijn de eisen die de moderne natiestaat aan migranten stelt om zich ‘aan te passen aan onze cultuur’ slechts achterhoedegevechten die getuigen van een verkrampt nationalisme dat niet aansluit bij de realiteit van de hedendaagse migratiestromen en mutaties in de westerse en mondiale

[p. 590]

maatschappij. Niet ‘zij’, maar ‘jullie’ zullen je moeten aanpassen, is de boodschap van de auteur aan de westerse samenleving. De nieuwe multiculturele wereldorde is een feit. ‘De Nieuwe Wereld. Een éénentwintigste-eeuwse wereld. Een wereld waarin de opgeëiste rechten van de emigrant, van de asielzoeker of de vluchteling niet meer op dovemansoren mogen stuiten. Ik kijk naar hen. De oude statische orde waarin het éne volk een ander, minder betekenend volk vanuit de hoogte toespreekt, heeft afgedaan. Het koloniale of postkoloniale model is in elkaar gestort.’^[1]

Als auteur propageert Caryl Phillips een maximaal kosmopolitisme. Hij vertrekt hierbij van het onafhankelijke, vrije individu dat zijn identiteit shopt uit het aanbod van de diverse mondiale culturen: ‘Mijn multicultureel model bestaat uit individuen, iemand die in Turijn woont, dreadlocks heeft, vloeiend Italiaans en Nederlands spreekt, afstamt van Caraibische voorouders en zich perfect thuisvoelt’^[2]. Vanzelfsprekend is er wederzijds respect voor de verschillende culturen, omdat die houding in Phillips' visie onlosmakelijk verbonden is met het respect voor individuen. Tegelijkertijd wijst de schrijver een minimaal multicultureel samenlevingsmodel radicaal af. Het tolerant naast elkaar leven van culturele groepen vindt hij hypocriet, want het impliceert onvermijdelijk een machtspositie en gedoogbeleid van een bepaalde dominante groep die zich moreel superieur acht. Dit mondt per definitie uit in een sociale toestand van discriminatie. ‘Mijn idee van multiculturaliteit is niet één overheersende mentaliteit die een aantal afgescheiden culturele eilandjes tolereert [...]. Dat is niet meer dan tolerantie, tot de één in de straat van de andere gaat wonen. Dan zul je wel zien hoe multicultureel ze wel zijn.’^[3]

[1] Uit C. Phillips, Een Nieuwe Wereldorde, De Bezige Bij, Amsterdam, 2002, blz. 16.

[2] Uit een interview met Caryl Phillips gepubliceerd in De Morgen, Boeken van 20 november 2002.

[3] Ibid.

Samenlevingsproblemen

De visie van Caryl Phillips lijkt intellectueel aantrekkelijk: een kleurrijke wereld van wereldburgers waarin ieder mag zijn wie hij wil, niet gebonden aan waarheden of regels van één bepaalde cultuur. Dit kan alleen maar vooruitgang betekenen. In deze ‘wereldorde’ is geen plaats voor raciale of religieuze conflicten, culturele onderdrukking of frustratie. Weg met de clash of civilizations. Als er al een clash zou zijn, dan zeker niet tussen de islamitische en de westerse cultuur, maar wel tussen een mono- en een multiculturele manier van samenleven. De hedendaagse samenlevingsproblemen zijn niet zozeer het gevolg van het fenomeen van de multiculturaliteit als wel van de gedwongen handhaving van het monoculturalisme. De strubbelingen tussen de autochtone en allochtone bevolking die regelmatig de televisiejournaals monopoliseren, zijn signalen van een paradigmawisseling, de weeën waarmee een nieuwe

[p. 591]

en betere samenleving geboren wordt. Meer gelijkheid, meer rechtvaardigheid. De visie van Phillips is aantrekkelijk in haar eenvoud. De problematiek van de multiculturaliteit draagt immers de oplossing in zich: multiculturalisme. Multiculturalisme als een self-solving problem, daar valt zeker iets voor te zeggen.

‘Cultuur’ wordt hier opgevat als een systeem van denkbeelden en praktijken met behulp waarvan groepen van mensen hun bestaan, individueel en collectief, ‘begrijpen’ en ‘organiseren’^[4]. De verwevenheid van cultuur en maatschappij is om deze reden erg groot. Het verschil bestaat erin dat een maatschappij het samenleven van mensen formeel structureert, terwijl een cultuur dit inhoudelijk waardeert. Dit laatste kan verbonden zijn met een eigen taal of etniciteit. Het heeft betrekking op manieren van kleden, eten en praten, maar ook op opvattingen over familie en vriendschap of op ideeën over schoonheid, religie en moraal. Binnen een zogenaamde ‘monoculturele’ samenleving vallen cultuur en maatschappij nagenoeg volledig samen. Maatschappelijke structuren zijn er de articulatie van de (enige) aanwezige culturele visie en praktijk. Tegenwoordig is een zuiver monocultureel samenlevingsmodel nog weinig realistisch. Onder meer het doorgedreven kolonialisme en de aanhoudende arbeidsimmigratie hebben het bestaan van andere culturele groepen binnen de westerse landen bevorderd. Hierdoor is er in toenemende mate een ‘multiculturele realiteit’ ontstaan (d.w.z., waarin verschillende culturen binnen één sociale structuur functioneren).

[4] Naar B. Parekh, Rethinking Multiculturalism, Palgrave, New York, 2000, blz. 142.

Een ethisch discours

Morele superioriteit, opgeëist door één bepaalde cultuur, is binnen de huidige democratische context nog moeilijk verdedigbaar. Democratie gaat uit van de gelijkwaardigheid van alle burgers, en garandeert hun het recht om tot één bepaalde culturele groep te behoren, zonder daardoor sociaal achtergesteld te worden. De uitdaging van een ‘multiculturele democratie’ bestaat erin de verschillende culturen, binnen de samenleving die ze omspant, op een rechtvaardige en gelijke manier naast elkaar te laten leven, elk met hun eigen morele waarheid^[5].

Caryl Phillips deelt deze laatste stelling niet. Een van de essays uit A New World Order onderscheidt twee soorten van multiculturaliteit. ‘Het begrip kan uiteraard slaan op een samenleving die is samengesteld uit velerlei verschillende culturen die allemaal naast elkaar bestaan. Of het kan slaan op een samenleving waarvan de gemeenschappelijke cultuur is samengesteld uit de oorsprong en interesse van de verschillende leden.’^[6] Aan de laatste interpretatie geeft Phillips duidelijk de voorkeur, terwijl hij de eerste resoluut afwijst. Vreemd genoeg verwijdert hij zich daardoor fundamenteel van de multiculturele gegevenheid. Hij heeft

[5] De politiek filosoof John Rawls beschreef deze uitdaging als volgt: ‘How is it possible that there may exist over time a stable and just society of free equal citizens profoundly divided by reasonable though incompatible religious, philosophical and moral doctrines?’ (uit J. Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, New York, 1993, blz. xxii).

[6] Uit C. Phillips, Een Nieuwe Wereldorde, De Bezige Bij, Amsterdam, 2002, blz. 312.

[p. 592]

immers opnieuw één gemeenschappelijke cultuur in gedachten. Zijn model maakt zich daarnaast schuldig aan de fout die hij anderen verwijt: de claim van morele superioriteit. Phillips stelt hoe een mondiale maatschappij er idealiter moet uitzien, en wat hem betreft er ook zal uitzien. Maar door zo de ideale manier van samenleven te claimen, creëert hij binnen zijn kosmopolitisch model een nieuwe ongelijkheid: tussen degenen die zich vrij kunnen bewegen in het ruime aanbod van meerdere culturen (moreel superieur) en degenen die vasthouden aan hun particuliere waarden, verankerd in de kern van hun eigen traditie (moreel inferieur).

Een discussie over multiculturaliteit in een maatschappij die naar meer gelijkheid en minder discriminatie streeft, kan pas vruchtbaar zijn als geen van de deelnemers a priori de waarheid opeist. Daarenboven lijkt het vrijwel onmogelijk dat een kosmopolitische samenleving functioneert zonder het voortbestaan van particuliere kernen. Die mensen die hun eigen waarheid beleven binnen een beperkte horizon, zijn juist degenen die als noodzakelijke voedingsbodem dienen voor de kosmopoliet. Taal, religie, kledij, mentaliteit zijn pas significant als ze binnen een beschermde context uitgebouwd kunnen worden. De keuze van de kosmopoliet heeft slechts betekenis als de culturele eigenschappen die hij overneemt, in verschillende contexten van elkaar onderscheiden en geplaatst kunnen worden. Betekenen is waarde geven op basis van verschil.

Een genuanceerde maatschappelijke discussie

Een maatschappelijk gesprek over multiculturaliteit kan niet vertrekken van een vooraf bepaalde ethische tegenstelling tussen ‘goede’ en ‘slechte’ culturele attitudes: er moet gepraat worden met alle betrokkenen, en een dialoog ontstaan tussen de verschillende ‘waarheden’. In dit debat is tolerantie als fundamentele houding volgens mij een ideaal uitgangspunt. Het bezwaar van (onder meer) Caryl Phillips tegen tolerantie lijkt weliswaar gegrond. Tolerantie zou een onrechtvaardige, ongelijke verdeling van macht inhouden. Degene die tolereert heeft het initiatief, en handelt vanuit een actieve machtspositie; degene die getolereerd wordt, kan slechts passief bestaan dankzij de machteloosheid waarin hij wordt gedoogd.

Alles hangt er echter van af hoe men tolerantie interpreteert. In zijn essay On Toleration maakt de Amerikaanse filosoof Michael Walzer een onderscheid tussen tolerance, als ethische houding van een welwillend ‘gedogen’, en toleration, als politieke praxis van wederzijds ‘accepteren’. Toleration als geinstitutionaliseerde praktijk die verschillende samenlevingsvormen op voet van gelijkheid naast elkaar laat bestaan, is in principe machtsneutraal en wederkerig. De verschillende culturen tolereren

[p. 593]

elkaar. Alleszins rijst binnen een politieke context de vraag van meerderheids- versus minderheidscultuur. De politiek neutrale wederkerigheid kan doorbroken worden door een meerderheid die een politieke toleration opgeeft voor een ethische intolerance. Binnen het kader van een democratie kunnen hieromtrent beschermingsmechanismen voor minderheden uitgewerkt worden. ‘The majority tolerates cultural difference in the same way that the governement tolerates political opposition - by establishing a regime of civil rights and civil liberties and an independent judiciary to guarantee its effectiveness.’^[7]

[7] ‘De meerderheid tolereert culturele verscheidenheid op dezelfde wijze als de regering de politieke oppositie - door een geheel van burgerlijke rechten en vrijheden in te stellen en een onafhankelijk rechtssysteem om de doeltreffendheid ervan te waarborgen’, uit M. Walzer, On Toleration, Yale University Press, Londen, 1997, blz. 55.

Actieve acceptatie

Van de meerderheid wordt binnen een democratische context een houding van tolerantie geëist. De tolerantie houdt tegelijk een actieve acceptatie in vanwege de ‘getolereerde’ minderheid, en is dus zeker wederkerig. Een minderheid is tolerant, in de mate dat ze aanvaardt dat de beleving van haar cultuur beperkt wordt door de democratische context. In concreto moet elke groep elk individu tolereren (politiek accepteren, zelfs als men het moreel oneens is) en diens individuele rechten als lid van een democratische gemeenschap respecteren.

Van sommige culturele groepen vergt dit een grote inspanning, en een aantal interne machtsposities zullen zij op termijn moeten opgeven. Als verschillende culturele groepen elkaar in een democratische maatschappij wederzijds tolereren, dan kan dat leiden tot verschuivingen binnen elk van die culturele groepen Zo kan de positie van de vrouw binnen een van die groepen veranderen. Er kan emancipatie komen, zodat vrouwen voortaan vrij zullen kiezen zich te engageren voor hun gemeenschap, of die te verlaten of de verbondenheid ermee losser te maken. Als er een sfeer van wederkerige tolerantie gegroeid is, ontstaat er in de samenleving meer gelijkheid in de individuele rechten, terwijl het mogelijk blijft vast te houden aan culturele groepsverschillen.

Onvoorwaardelijk respect voor alle culturele praktijken biedt daarentegen geen antwoord op de multiculturele problematiek. In de praktijk komt dit neer op een mentaliteit van laisser faire. Door zich te verschuilen achter ‘respect voor het verschil’ wordt elke sociale verantwoordelijkheid ontlopen. De problemen van het multiculturele samenleven worden onaangeroerd gelaten. Wederkerige tolerantie geeft wél blijk van de nodige sociale alertheid. Enkel op deze manier kan men voorkomen dat culturele ‘verschillen’ die haaks staan op de maatschappelijke normen gecultiveerd worden en tot conflicten in de samenleving leiden.

Een ander voorbeeld van wederkerige tolerantie is het onderwijs. Als een (minderheids)cultuur haar eigen onderwijs organiseert, is ze verplicht in het onderricht ook de rechten en plichten van de democra-

[p. 594]

tische samenleving op te nemen. Evengoed is (zijn) de meerderheidsgroep(en) er mede verantwoordelijk voor, dat de leden van minderheden een kwaliteitsvol onderwijs wordt gegarandeerd. Dit voorbeeld toont de noodzaak dat alle betrokken partijen voldoen aan de eisen van tolerantie. Er dreigt intolerantie als een culturele minderheid verstoken blijft van basisonderwijs, en haar minderheidspositie daardoor ook een sociaal karakter krijgt.

Ook Michael Walzer waarschuwt in zijn essay On Toleration dat, als een bepaalde groep wordt verwezen naar de onderste sociale ladder, ze ‘onzichtbaar’ wordt en daardoor buiten het bereik van de tolerantie blijft. Hoewel de discriminatie die Walzer hier bedoelt, in de eerste plaats op het sociale en niet op het culturele vlak ligt, is het alleszins duidelijk dat een samenleving die streeft naar sociale rechtvaardigheid d.m.v. meer gelijkheid, tevens een conditio sine qua non is voor een politiek effectieve praxis van culturele toleration.

Groepswaarden binnen een democratische context

Volgens mij beantwoordt het multicultureel model van Caryl Phillips niet aan het principe van de wederkerige tolerantie. De auteur wil culturele diversiteit uiteindelijk omvormen tot één supra-cultureel, universeel kosmopolitisme. Zoals reeds aangegeven, is hier sprake van een perverse culturele uitsluiting door de claim van morele superioriteit. ‘Andersheid’ geldt als een noodzakelijk goed. Er wordt diepgaand respect in plaats van tolerantie geëist. Onbekend is onbemind, en dat mag blijkbaar niet binnen een multiculturele samenleving. Samenleven is houden van de ander. Soms op het radicale af: ‘Ik heb het wel al eens gezegd, en men denkt altijd dat het een grap is, maar ik meen het wel degelijk: ik vind dat een mens op een bepaalde leeftijd verplicht zou moeten worden te vrijen met iemand die er anders uitziet’^[8].

De provocerende ondertoon van Phillips tolereert geen groepen die geen interesse hebben voor de waarden van andere groepen. De vraag is of zo'n interesse eigenlijk wel geëist mag worden. Sommige mensen kunnen zich persoonlijk alleen vinden in hun eigen groepswaarden en tolereren ‘andersgezinden’ binnen de democratische context. Is daar iets mis mee? Interesse of achting kan men niet afdwingen. Verschillende groepen met elkaar in contact brengen biedt geenszins een garantie voor begrip tegenover de particuliere groepswaarden van de anderen. Een belangstelling of achting, uitgesproken in een dergelijke context, is vaak hypocriet, omdat ze niet gestoeld is op een innerlijke overtuiging. Het eigene van de vreemdheid is dat ze vreemd is. Het vreemde eigen maken om ze te begrijpen en vandaaruit te achten is de vreemdheid in haar wezen ontkennen. En dat is allesbehalve tolerant.

[8] De Morgen, Boeken, 20 november 2002.

[p. 595]

Een houding als die van de joodse filosoof Avishai Margalit is daarom eerlijker. ‘Respect’ acht hij vooral werkbaar binnen de eigen (joodse) gemeenschap, ‘fatsoen’ geldt daarentegen universeel, ook voor een ‘vreemde’ culturele groep^[9]. Het begrip ‘fatsoen’ dat Margalit onder meer ontwikkelt in zijn werk A decent society, kan een morele aanvulling zijn op de politieke constructie van ‘tolerantie’. Opmerkelijk is dat Margalit, met betrekking tot de erkenning van individuen en groepen, niet het positieve, maximale begrip van ‘respect’ als fundamenteel naar voren schuift, maar wel het negatief geformuleerde ‘afwezigheid van vernedering’: een minimale claim die universeel kan gelden.

Velen beschouwen vanuit een morele reflex ‘respect’ als een noodzakelijk goed. Dat mag waar zijn voor de erkenning van individuen in hun gemeenschappelijke menselijkheid. Het is daarentegen niet vanzelfsprekend en misschien zelfs onmogelijk met betrekking tot de erkenning van andere culturele groepen. De spanningen tussen uitgesproken groepen binnen de multiculturele samenleving kunnen wellicht alleen maar definitief opgeheven worden door de culturele verschillen zodanig te nivelleren dat ze een kwestie worden van individuele, maar maatschappelijk irrelevante keuzes. De culturele verschillen worden dan waardeloos, terwijl de individuen dergelijke verschillen nodig hebben om hun leven uit te drukken en waarden te ontwikkelen.

Een samenleving die (multi)cultureel wil zijn, moet ervoor zorgen dat de betekenisvolle verschillen bewaard worden. Een universeel kosmopolitisme is daarentegen een claim voor een wereld waarin de multiculturaliteit definitief verdwenen is. Binnen dit concept vormt iedere persoon immers een cultuur op zich, zodat de politieke betekenis en de sociale herkenbaarheid van het begrip cultuur - en daarmee ook de intrinsieke waarde ervan - vervallen. Die aculturele, hyperindividuele logica ligt in de lijn van een doorgedreven liberalisme. Dat liberalisme is er verantwoordelijk voor dat de culturele eigenschappen van bepaalde bevolkingsgroepen miskend worden, ten voordele van het waardedenken van de liberale maatschappij. Culturele verschillen mogen niet in het publieke forum naar buiten treden, ze mogen hoogstens een rol spelen in het privé-leven van de individuen, maar daar worden ze wel politiek gewichtloos gemaakt.

[9] In een radio-interview met Jean-Pierre Rondas (Klara, 13 januari 2002) maakt Margalit het onderscheid tussen ‘ethics’ en ‘morality’. ‘Ethiek’ functioneert in zijn optiek binnen één culturele, historische gemeenschap als het naleven van maximale, positieve waarden zoals ‘respect’. Moraal appelleert daarentegen aan een normering waarin de ‘menselijkheid’ van iedereen - ook buiten de gemeenschap - negatief erkend wordt, d.w.z. niet vernederd mag worden (waarbij ‘fatsoen’ centraal staat). Zie ook A. Margalit, The Ethics of Memory, Harvard University Press, Londen, 2002.

Identiteitsproblematiek

De auteur van A New World Order verzet zich tegen een dergelijke politieke suprematie van één waardedenken, maar zijn kosmopolitisme is zelf niet politiek neutraal, en zeker niet universeel. Welbeschouwd is het een vlag die een particuliere lading dekt. Zijn kosmopolitisme be-

[p. 596]

treft mensen die in een postkoloniale wereld tussen verschillende culturen en nationaliteiten zijn opgegroeid, - hoofdzakelijk kinderen van immigranten (de zogenaamde ‘tweede generatie’) die na de dekolonisatie in het koloniale moederland zijn opgegroeid. Deze kosmopolieten kunnen hun eigen, persoonlijke ‘mix’ van culturen maken. Dit heeft wellicht zijn voordelen, maar brengt ook een eigen problematiek mee. Een al te vrijblijvende en ongebonden omgang met diverse culturele inhouden kan leiden tot een onstabiele en oppervlakkige identiteit, vanwege de rol die cultuur speelt in de vorming van het individu. De persoonlijke identiteit, datgene waarmee een individu zich op betekenisvolle wijze onderscheidt van anderen en, omgekeerd, door anderen onderscheiden wordt, kan pas ten volle opgebouwd en erkend worden tegenover een stabiel referentiepunt, namelijk de gemeenschappelijk gedeelde culturele waardehorizon (zelfs als men zich hier ten dele tegen afzet)^[10]. Ontbreekt een dergelijke gemeenschappelijk verankerde betekeniscontext, of wordt die fragmentarisch vermenigvuldigd, dan dreigt de identiteit van de persoon te verzwakken en in los zand uiteen te vallen. Dit psychologische gevaar blijkt bv. uit de houding en het gedrag dat het ontwortelde, kosmopolitische individu (in casu de postkoloniale migrant) gemakkelijk ontwikkelt, als het zich verschillende culturele ideeën en praktijken op een vanzelfsprekende en eclectische wijze toeeigent, los van elke particuliere cultuur en de verplichtingen die daarbinnen gelden. Een ad hoc gecreëerde combinatie van uiteenlopende elementen kan door een gebrek aan sociale en historische integratie het individu niet helpen om zijn morele keuzes te legitimeren, noch om hem enige vorm van stabiliteit te verschaffen^[11].

De vorming en de beleving van een identiteit veronderstellen idealiter een gevoel van ‘thuis’. Hier ligt de belangrijkste psychologische barrière, en tegelijkertijd de grootste valkuil voor een postkoloniale immigrant (uit de tweede generatie). Zijn ‘thuis’ is gefragmenteerd, verdeeld over verschillende werelden, en komt hem vaak als ‘oneigenlijk’ over. Enerzijds valt het hem moeilijk zich louter te identificeren met de culturele ‘thuis’ van zijn ouders, anderzijds voelt hij zich aangetrokken tot de culturele horizon van het gastland, waarin hij zichzelf echter nooit volledig zal kunnen (terug)vinden. Deze culturele ambivalentie leidt tot een identiteitscrisis. Caryl Phillips beschrijft zijn ervaring op dit gebied als volgt: ‘Te laat om kleurling te zijn maar ook te vroeg om Brits te zijn. Ik herken het hier, ik voel me hier op mijn gemak, maar ik hoor hier eigenlijk niet thuis’^[12].

De verleiding is groot om het gevoel van verwarring en verlorenheid te legitimeren en om te buigen naar een ongebonden - ideale - houding van het individu binnen de multiculturele samenleving. Van de nood

[10] De Canadese filosoof Charles Taylor betoogt binnen zijn moreel-psychologisch denkkader dat een betekenisvolle erkenning van individuele verschillen enkel kan plaatsvinden op basis van een niet subjectieve, gedeelde waardehorizon. Is dit niet het geval, dan is er volgens hem sprake van ‘narcisme’, namelijk van een oppervlakkige en zelfs onwaarachtige persoonlijkheidsstructuur. Zie ook Ch. Taylor, De Malaise van de Moderniteit, Pelckmans, Kapellen, 1994.

[11] Zie ook B. Parekh, Rethinking Multiculturalism, Palgrave, New York, 2000, blz. 150.

[12] Uit C. Phillips, Een Nieuwe Wereldorde, De Bezige Bij, Amsterdam, 2002, blz. 15.

[p. 597]

wordt letterlijk een deugd gemaakt. Het ideale wereldbeeld van Phillips is dan ook gekoppeld aan een fundamentele thuisloosheid: ‘In deze wereldorde zal niemand zich ten volle thuisvoeleri’^[13]. De nieuwe wereldburger is overal, maar vooral nergens thuis. Maar je lost een problematische situatie niet op door ze als een ideale toestand te interpreteren. Toch is dit de reflex van Phillips: door zijn situatie als moreel wenselijk te poneren, geeft hij er een onwrikbare status aan.

[13] Ibid., blz. 16.

Een denkbeeldig thuis

Het psychologische mechanisme dat ertoe leidt het niet wenselijke te verbloemen door het als dé juiste houding voor te stellen is vernuftig, maar intellectueel oneerlijk. De techniek kan vergeleken worden met de houding van ‘de denkbeeldige jood’, zoals de joods-Franse filosoof Alain Finkielkraut die geconstrueerd heeft. Finkielkraut bespreekt in zijn essay Le Juf Imaginaire de problematiek van de joden die na de Tweede Wereldoorlog geboren zijn. Die zijn tussen twee aparte werelden opgegroeid: enerzijds de joodse cultuur van hun ouders, bijna volledig vernield door de oorlog, en anderzijds het dominante westerse gedachtegoed. Moet iemand zich in een dergelijke situatie identificeren met de herinneringen aan een grotendeels verdwenen joodse gemeenschap, of moet hij zich definiëren op grond van de westerse waarden? Finkielkraut beschrijft hoe hijzelf en vele andere joden van zijn generatie ervoor gekozen hebben hun identiteitsproblemen te counteren door middel van de ethische constructie van de zogenaamde ‘denkbeeldige jood’. Door zich te vereenzelvigen met de slachtoffers van de Tweede Wereldoorlog kregen zij de identiteit van de ‘lijdende jood’, het slachtoffer van discriminatie en ongelijkheid. Deze constructie verleende joodse intellectuelen het ethisch gezag - boven alle kritiek verheven - om een nieuwe wereldorde te claimen. Met ‘Mei '68’ is de denkbeeldige jood uitgegroeid tot een revolutionair die in opstand kwam tegen de onrechtvaardigheid van een sociale, culturele en ideologische onderdrukking.

Finkielkraut toont aan hoe, vanuit een particuliere positie, concepten als rechtvaardigheid en gelijkheid geinstrumentaliseerd kunnen worden om een problematische eigenheid (i.e. die van de Luftmensch, de identiteitsloze jood, afgesneden van de verdwenen Jiddische cultuur) te legitimeren en te herscheppen. In wezen hadden deze ‘denkbeeldige joden’ niets gemeen met het lijden van de joden gedurende de oorlog, noch streefden zij werkelijk naar een universeel rechtvaardige wereld.

De zelfkritiek van Finkielkraut getuigt van een psychologisch inzicht dat een plaats verdient in het betoog van Caryl Phillips. Ook bij hem rijst de vraag of zijn kosmopolitisme meer is dan een ethisch hypocriete

[p. 598]

instrumentalisering van gelijkheids- en rechtvaardigheidseisen om een particuliere positie te rechtvaardigen. Als literator lijkt Phillips zich ervan bewust dat zijn kosmopolitische thuis louter verzonnen is: ‘ik heb voor mezelf als oplossing gekozen een denkbeeldig “thuis” te verzinnen’^[14]. Maar als sociaal en politiek denker wil hij zijn wensen iets te veel voor (dé universele) werkelijkheid nemen. Multiculturaliteit is niet zozeer een realiteit die vanuit een particuliere nood als ideaal wordt voorgesteld, het is veeleer een sociaal gegeven dat door niemand ethisch opgeëist mag worden. Een minimale ‘overlappende’ politieke consensus waardoor de verschillende culturele groepen zich kunnen handhaven en elkaar wederkerig tolereren zonder daarbij te raken aan de keuzevrijheid van alle betrokkenen, is niet alleen een pragmatischer, maar ook eerlijker doel^[15]. Een maatschappij waarin iedereen zich thuis kan voelen, blijft een belangrijk politiek streven.

[14] Ibid., blz. 333.

[15] De idee van een ‘overlappende consensus’ is ontleend aan John Rawls en wordt door hem concreet uitgewerkt in J. Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, New York, 1993, blz. 133-172.

De vreemdeling in onszelf

Toch is het kosmopolitisme niet alleen terug te voeren op de particuliere situatie van een postkoloniale ‘tweede generatie’. A New World Order vat wel degelijk iets van het wezen van de hedendaagse mondiale maatschappij. Het toebehoren van individuen aan verschillende culturen en waarheden lijkt een belangrijk gegeven in de nieuwe eeuw. Hier speelt niet alleen de particuliere dimensie van een groep, maar ook een algemeen herkenbare ‘postmoderne conditie’, gekenmerkt door de afwezigheid van zekerheden. Cultuur en identiteit zijn relatief en onstabiel geworden in een wereld waarin de economische globalisering de mobiliteit over de hele wereld bevordert. Individualisering en culturele desintegratie gaan daarbij hand in hand. Culturen zijn steeds minder geintegreerd binnen herkenbare sociale gehelen, en de individuen moeten hun culturele bagage vaak alleen dragen, los van een concrete gemeenschap. Het fenomeen van de verstedelijking binnen de kapitalistische samenlevingen versterkt deze tendens. Het postmoderne, geürbaniseerde individu blijkt grotendeels ontheemd, en is als het ware ‘een vreemde voor zichzelf’.

Respect voor het ‘vreemde’ individu lijkt in deze context een ware noodzaak. Aangezien men ‘vreemd’ is voor zichzelf, is de ‘vreemdheid’ van de ander (h)erkenbaar. Als je jezelf respecteert (inclusief de eigen vreemdheid), moet je ook de ander erkennen door hem te respecteren in zijn ‘vreemdheid’^[16]. ‘Wederzijds respect’ lijkt op individueel vlak een aanvaardbare ethische eis. Men moet de ander respecteren in zijn menselijkheid, wil men zichzelf als mens respecteren. Menselijkheid is echter geen abstract begrip, en uit zich in keuzes voor collectieve waarden.

[16] Deze stelling wordt verdedigd door J. Kristeva in Étrangers à nous-mêmes, Fayard, Parijs, 1988.

[p. 599]

Onze samenleving mag dan al geindividualiseerd zijn, toch blijft de notie ‘groep’ belangrijk, zelfs levensnoodzakelijk. Mensen zijn niet alleen fysiek, maar ook psychisch van elkaar afhankelijk. Op dat vlak zoeken ze elkaars erkenning. Die erkenning staat in principe los van de herkenning van ‘de universele vreemdheid’, ze komt vooral neer op de erkenning van particuliere, betekenisvolle verschillen. Mensen vinden elkaar binnen de eigen wijk, de eigen familie, de eigen cultuur. Mensen die daarbuiten staan, vinden en erkennen elkaar in plaatsen en stromingen die aan de rand staan van deze kernen.

Hoewel de ‘postmoderne conditie’ de rol van de marginale groeperingen ten koste van die van de gevestigde kernen doet toenemen, kunnen de perifere bewegingen, zoals eerder reeds opgemerkt, hun betekenis slechts aan die kernen ontlenen. De waarborg dat deze kernen naast elkaar en ook ten opzichte van de periferie kunnen bestaan, vindt men in het concept van ‘wederkerige tolerantie’. De vrije keuze van een persoon om tot deze of gene kern te behoren, is vervat in het concept van ‘wederzijds respect’.

Positie van net individu: de groep tolereren?

De noodzaak van een gemeenschap handhaaft zich in het begrip ‘zelf-respect’. Wellicht ligt hier de uitdaging en de taak van een democratische multiculturele samenleving die streeft naar meer gelijkheid en rechtvaardigheid onder haar leden. Het zelfrespect is immers niet iets wat men abstract kan willen, maar wel iets wat groeit uit de banden met een gemeenschap. Door tot een groep met een sociaal-culturele identiteit te behoren, kun je betekenis en waarde geven aan je eigen existentie. Binnen een tolerante, multiculturele samenleving kan zelfrespect gekoppeld worden aan waarden van verschillende culturele groepen. Als men als individu niet tot een welbepaalde culturele groep behoort, ligt zelfrespect misschien wat moeilijker. Maar de wetenschap dat men in zijn keuzes als individu, politiek en wederkerig op een fatsoenlijke manier ‘getolereerd’ wordt, geeft de zekerheid in deze gemeenschap als vreemde of buitenstaander een plaats te hebben onder de anderen.

Wederkerige tolerantie is een voorwaarde van zelfrespect. Zo vormt het postmoderne individu een culturele minderheid op zichzelf (het individu is per definitie in de minderheid, en daarom ook exemplarisch): een minderheid die actief tolereert en getolereerd wordt. Dit is minder dan de ethische claim dat het individu ‘beter’ is dan de ‘groep’. Anderzijds garandeert het dat ook andere culturele groepen hun bestaansrecht bewaren en dat individuen binnen die groep hun zelfbegrip en zelfrespect daaraan kunnen ontlenen. De ethische uitsluiting of ontkenning van een groep die anders is dan een verzameling van postmoderne,

[p. 600]

kosmopolitische individuen, wordt binnen een tolerante multiculturele samenleving vermeden.

Sociale (on)rechtvaardigheid

Tot slot dient beklemtoond te worden dat zelfrespect niet alleen onverenigbaar is met morele of culturele uitsluiting, maar ook en vooral met sociale uitsluiting. Als leden van een culturele minderheid ook nog eens sociaal in een minderwaardige positie terechtkomen, wordt de multiculturele samenleving hoe dan ook onleefbaar. Ieder (minderheids)individu of iedere (minderheids)groep heeft recht op een sociaal ‘fatsoenlijke’ (niet vernederende) positie. Vele sociale problemen tussen allochtonen en autochtonen zijn terug te voeren op dit gebrek aan fatsoen en zelfrespect. De allochtonen en autochtonen in verpauperde buurten, die daadwerkelijk met elkaar in conflict komen, delen vaak dezelfde, sociaal uitzichtloze situatie. De wrevel en het ressentiment tussen beide groepen worden vanuit een sociale meerderheidspositie (de middenklasse) misschien wel geïnterpreteerd als ‘cultureel racisme’, maar is in wezen een reactie tegen deze sociale onrechtvaardigheid.

Erkennen en tolereren van de multiculturele werkelijkheid is slechts één stap naar gelijkheid en rechtvaardigheid. Elk lid (groep of individu) van een samenleving moet daarnaast over de sociale mogelijkheden beschikken om zichzelf te respecteren. Dan pas is een vreedzame, rechtvaardigere coëxistentie mogelijk. En dit moet toch het doel zijn van een nieuwe, betere wereldorde?

[p. 601]

Literatuur

Alain Finkielkraut, Le fuif Imaginaire, Seuil, Parijs, 1980.

Avishai Margalit, A Decent Society, Harvard University Press, Londen, 1995.

Caryl Phillips, A New World Order. Selected Essays, Secker & Warburg, Londen, 2001. Michael Walzer, On Toleration, Yale University Press, Londen, 1997.