Streven. Jaargang 70

[p. 163]

Forum

Visioenen, visies, beleidsconcepten

Als u deze bijdrage onder ogen krijgt, is 2002 voorbij en 2003 op gang aan het komen. In Nederland met tussentijdse verkiezingen. Van de uitslag bent u ongetwijfeld via de media op de hoogte. Maar nu ik dit schrijf, ken ik die uitslag nog niet, en ben ik ook niet gemotiveerd om erover te speculeren. We zien wel. Of: komt tijd, komt raad. Als uw chroniqueur zit ik politiek in een periode van windstilte. Of van stilte voor de storm, wie zal het zeggen. Ik ben daar wel blij mee. Het werd een beetje gênant alweer te moeten berichten over allerlei verwikkelingen onder wat ‘de Haagse kaasstolp’ is gaan heten. De stilte van de midwinter geeft mij de gelegenheid eens iets heel anders aan de orde te stellen. Zij het, bij nader inzien zal het ook weer niet zo anders zijn. Ik begin bij mijzelf, niet omdat ik er zoveel toe doe, maar omdat het significant is. Ik had een uitnodiging aanvaard om half november een voordracht te houden voor de Katholieke Vereniging voor Oecumene over de toekomstverwachtingen van mensen en de rol van de kerken. Ongeveer een maand tevoren belde de perschef van de vereniging met de vraag, of ik mijn verhaal al klaar had. Nee, klaar nog niet. Maar ik had al wel een schema en de nodige aantekeningen. Of zij op basis daarvan een persbericht op mocht stellen? Dat mocht uiteraard; met een stevig telefoongesprek werden wij het eens over wat er in dat bericht moest komen. Het laatste punt vatte ik samen in een oneliner: ik zou mijn voordracht afsluiten met iets te zeggen over ‘God terug in het publieke domein’. Het bericht nam de formulering in deze vorm over. Sinds het uitging, stond de telefoon roodgloeiend. Al voor ik de voordracht had gehouden, werd uitgebreid in de media uitgelegd wat ik daar nu mee bedoelde. Sommige media namen rechtstreeks contact en vroegen mij toe te lichten en te specificeren. Andere namen het

[p. 164]

citaat over, maar gaven met kleine foutjes (varianten) richting aan hun eigen specificatie. God werd vervangen door geloof, kerk of religie; het publieke domein door het publieke debat of de politiek. Op dit punt heerst de nacht waarin alle koeien zwart zijn. De erosie van de religieuze cultuur manifesteert zich in het gemak waarmee met name de media alles op een hoop gooien wat er maar iets mee te maken lijkt te hebben. De verruwing van de politieke cultuur manifesteert zich in een ongegeneerde identificatie van publiek domein met politiek en publiek debat. Een gruwel voor theologen en filosofen, kerkmensen en politici, denkers en anderszins geïnteresseerden. Maar die zijn zich wel erg lang te buiten gegaan aan nuanceringen en distincties die enkel relevant, ja, te volgen waren voor de echt ingewijden. Het is de buitenwacht bij wie enige interesse voor deze kwesties ontwaakt, niet kwalijk te nemen dat ze daaraan nog niet toe is. Waarschijnlijk ook maar met mondjesmaat toe wil komen. We zullen ons dus voor het moment moeten behelpen met een zekere ongenuanceerdheid bij het signaleren van wat er aan de hand is, wat wij ervan vinden en wat wij ermee kunnen. Nuancering en precisering kunnen daarna altijd nog komen.

Hoe het zij, gesterkt door de voorpubliciteit hield ik op de voorziene dag mijn voordracht. Substantieel gecomplementeerd met een voordracht van het voormalige parlementslid voor de Christen Unie, Gerrit Schutte. Afgesloten met een geanimeerde gedachtewisseling van de beide sprekers met het geinteresseerde gehoor. Uiter aard had ik afgesloten met ‘God terug in het publieke domein’, uitleggend wat ik er wel en wat ik er niet mee bedoelde en er mijn medespreker een estafettestokje mee aanreikend, waarmee hij als erkend vakman verder kon en ging. Die middag stelde mij gerust. Ik had de oneliner eerder gebruikt in een beleidsbespreking binnen mijn kerk. Toen had ik er enige hoge geestelijken mee de gordijnen in gejaagd; dit was in het licht van Vaticanum II geen gezonde katholieke oriëntatie. Nu was in de voorpubliciteit onmiskenbaar het voortouw genomen door media van orthodox-protestantse signatuur. Ging het om een idee dat wel paste in reformatorisch restauratiedenken, maar veraf stond van katholieke openheid voor de wereld in haar autonome moderniteit? Maar ik had toch bij herhaling en met klem betoogd dat ik niet terug wilde, maar vooruit. Ik mikte niet op restauratie van welk voormodern ancien régime ook. Ik probeerde creatief in te spelen op even grondige als brokkelige veranderingen, die in de postmoderne cultuur en maatschappij zelf begonnen door te kieren. Het bij de voordracht aanwezige gehoor klom niet in de gordijnen. Er groeide zoiets als consensus: ‘God terug in het publieke domein’ is niet alleen een voorwaarde voor de toekomst van christendom en kerk; het speelt in - vanuit mijn insteek en prioriteit draait het juist daarom - op een vooralsnog ongearticuleerde, maar alom te bespeuren verlegenheid in de moderne samenleving en cultuur met betrekking tot die moderniteit.

Oneliners dienen een retorisch doel. Ze zijn dus geen toppunt van

[p. 165]

subtiliteit. ‘God terug in het publieke domein’ suggereert dat Hij er volledig uit verdwenen is. Hoe je ‘God’ ook nader invult, dat valt niet serieus vol te houden. De kerken mogen de afgelopen decennia, juist als naar God verwijzend, veel invloed verloren hebben, ze zijn als zodanig allerminst verwaarloosbare nietigheden geworden. Het westerse erfgoed, tijdens vakanties of weekeindtripjes gretig opgesnoven, zit vol verwijzingen naar God en het goddelijke; niet altijd even gemakkelijk te begrijpen (smaken), laat staan in volle rijkdom te savoureren, maar altijd een sterke indruk opdringend dat er ‘meer’ is tussen hemel en aarde. Kerstmis is een collectieve eruptie gebleven van verwijlen in engelachtige idylles en rond Pasen gaan de cd's met passiemuziek als zoete broodjes de toonbank over. In moderne en postmoderne literatuur wemelt het van onderstromen en bijlijnen waarin geworsteld wordt met de naam of de naamloosheid van wat ons individueel en collectief overstijgt; of omvat, of aanstuurt, alles uiteindelijk ten goede kerend of juist bedervend. Maar het staat ook vast dat in het officiële discours zoveel gêne over deze dimensie is gaan doorklinken, van verlegenheid ermee tot rabiate afkeer ervan, dat het niet hoeft te verwonderen dat die in alledaagse verhoudingen zelden pregnant is terug te vinden. Dat zou ook verwonderlijk zijn. Per definitie staan alledaags en gewoon veraf, ja, op gespannen voet met God en het goddelijke. Zeker sinds de vlucht in de vervoerende verticaliteit van de Barok. Maar in moderne verhoudingen lijkt zich een principiële verandering in dat

spanningsveld te hebben voltrokken. Ooit waren God en het goddelijke, juist in hun afstand ertoe, betrokken op en normatief voor het alledaagse en gewone. Die normatieve rol is overgenomen door het alledaagse. Moderniteit zucht onder het regiem van het gewone; voorzover er nog ruimte wordt geschapen voor God is dat in multifunctionele gebouwtjes en triviale teksten. Onze cultuur is er een van ‘Transzendenzverlust’, minstens op het niveau van wat het moderne bewustzijn tot bewustzijn wil laten komen om er zich mee te vereenzelvigen. De keerzijde is ‘Immanenzdominanz’ die ons doet zwelgen, maar ook opsluit in welvaart en comfort, in beheersing en rechtlijnige maatvoering, zelf opgewaardeerd tot religieuze horizonten. Maar hier begint zich ook zoiets als een breuk af te tekenen. Gelukkige slaven zijn de ergste vijanden van de vrijheid. Nogal wat tijdgenoten beginnen de koestering van de gerealiseerde perfectie te doorzien als keurslijf of dwangbuis. Proberen ze eruit te breken? Zoals in vroeger eeuwen geroepenen huis en haard achter zich lieten om in barre eenzaamheid God of/en zichzelf te zoeken? Nee, er trekt geen leger van nieuwe, mobiliserende randfiguren door de straten van onze keurige steden. De randfiguren die er rondhangen zijn eerder zielig dan verontrustend, laat staan inspirerend. Uiteraard: zij zijn veelal door verslaving, niet door onrust en roeping aan de rand van onze samenleving terechtgekomen. (Terzijde: wat de vraag opdringt wat de bron is van hun verslaving. Het is een wrange icoon van moderne cultuur, dat de meest pregnante gestalte

[p. 166]

van betrokkenheid op vervoering er de verslaving is aan verdovende middelen.) Nee, geen superieur en zegevierend leger van alternatieven-aanprijzers. Maar er werkt wel een sluikse variant van de daarvoor benodigde onrust slecht geweten knaagt aan zelfvoldaanheid en geriefelijkheid. Dat ge-knaag laat zich niet meer tot zwijgen brengen. Onontkoombaar is tot de grotbewoners doorgedrongen dat zij geketend zijn en zich moeten behelpen met schaduwen - in grijs, niet in kleur - die wel de schijn, maar niet de vervoering van visioenen bemiddelen. Zo gezien is mijn roep om een terugkeer van God in het publieke domein een cultureel ‘de profundis’. Ik denk ermee stem te geven aan wat ik meen te horen, tussen allerlei regels en regelingen door: een roep om licht en lucht, om ruimte en opening in de bedompte, dichtgemetselde kerker van kunstlicht en airconditioning.

Hier worden de eerder genoemde varianten van de media interessant. Ik had het over God; niet over religie - laat staan levensbeschouwing -, geloof of kerk. Associatief is best begrijpelijk dat men geloof of kerk schreef, terwijl men ‘God’ te horen kreeg. Juist dit automatische horen, door gelovigen en ongelovigen, is behalve mogelijke aanzet voor een oplossing, ook de koppige kern van het probleem. Immers: de roep of vraag wordt zo op voorhand weer afgestemd op een systeem en de methodische randvoorwaarden die het in zich bergt. Terwijl ik het juist over God had, omdat Die zich per definitie aan systeem en methode onttrekt in een volte die leegte is, in een leegte die vervult. Ik zou mijn gehecht heid aan de katholieke traditie waarin ik sta geweld aandoen, als ik geen oog zou hebben voor de hand- en spandiensten die religie, geloof en kerk op dit punt kunnen vervullen; die zij juist hier te vervullen hebben. Ik zou mijn opvattingen over de concreetheid van menselijk bestaan, waarin alleen tot gelding kan komen wat vorm krijgt, verraden als ik zou blijven verwijlen in spirituele bespiegelingen, zonder mij te bekommeren om de vraag of ze concreet vorm kunnen krijgen, welke dat is, of die mooi en overtuigend is of pover en armzalig. Maar deze erkenningen dienen meteen aangevuld te worden vanuit het klemmende besef dat religie, geloof en kerk terzake alleen kunnen functioneren, als ze doorzicht geven op en doorgang zijn naar een vitale inhoud daarin en daarachter. Hoe vitaal die ook is, die inhoud heeft geen scherpere contouren dan die van een perspectief, van een wenkende horizon, van een volte die leegte is en een leegte die vervult.

Ook had ik het over het publieke domein en niet over het publieke debat of over de politiek. De referentie ligt voor de hand: we leven in verhoudingen waarin iedereen terzake in de private sfeer mag vinden en praktiseren wat hij of zij de moeite waard acht om te vinden en te praktiseren. In bepaalde debatten mogen mensen daar ook nog rond voor uitkomen, want vrijheid van meningsuiting is als grondrecht in de constitutie opgenomen. Opmerkelijk is overigens wel hoe in die academische, politieke of artistieke debatten een soort zelfreinigend vermogen wordt ontwikkeld, waardoor ze toch vaak en snel het karakter

[p. 167]

krijgen van rituele dansjes op de vloer van idioom en consensus. Wat je echt vindt, koester je in een discrete stilte waarin de eigenste overtuigingen sluimeren. Wat je zegt, is wat je veronderstelt dat men wil horen. Uit verantwoordelijkheidsgevoel. Of om de goede sfeer niet te verstoren. Stel dat iedereen zomaar ongebreideld het achterste van zijn tong zou laten zien of horen. Deze sociale praktijk lijkt een ontkenning van het beginsel waarop de grondrechten zijn gebaseerd. Ze gaan uit van een even opportune als radicale waterscheiding tussen de private en publieke sfeer. In de private sfeer hebben wij recht op van alles en nog wat. Maar het feit dat we nogal besmuikt van die rechten gebruikmaken, om de publieke verhoudingen niet te zeer onder druk te zetten, wijst erop dat het grensverkeer tussen privaat en publiek intensiever is dan we met het scheidingsbeginsel veronderstellen. Kennelijk is de scheiding tussen beide sferen in de praktijk niet zo waterdicht als in theorie aangenomen.

Maar dan mag de redenering ook worden omgekeerd: wat in het publieke domein reliëf en vorm krijgt, zal invloed hebben op wat in de private sfeer tot ontwikkeling en bloei kan komen. Dus ook: wat daar geen ruimte en aandacht krijgt, is bijna veroordeeld om ook in de private orde een armetierig en tweedehands bestaan te leiden. Het zal maar moeizaam het hoofd boven water kunnen houden en gemakkelijk verschrompelen tot iets wat enkel nog bekend is van horen zeggen of van huis uit, dus zo ver terug dat het enkel als lichte vorm van nostalgie relevant is.

Ik had het niet over ‘God terug in de politiek’. Maar hier krijgt mijn betoog wel politieke relevantie. Hier krijg ik immers problemen met de seculiere staat. Preciezer: met de staat die zijn seculariteit verstaat als waardevrijheid, ja, waardeloosheid en neutraliteit. En die dat verstaan articuleert in een systematisch verzwijgen van God en consequent marginaliseren van tradities waarmee met Hem in onze cultuur werd en wordt omgegaan. Temeer omdat in die tradities zelf de visie is verworteld op menselijke waardigheid en op concrete voorwaarden die die waardigheid tot haar recht laten komen: vrijheid van godsdienst en geweten, vrijheid van meningsuiting en vereniging. In naam van de mensenrechten God weren uit het publieke domein is de mensenrechten afsnijden van hun wortels en ze prijsgeven aan uitdroging tot concepten. Zolang de concepten bruikbaar zijn, zullen ze gehanteerd blijven. Maar niets staat slagvaardige politiek in de weg om ze op te schorten of zelfs te bestrijden, op het moment dat dat profijtelijker is. Waarom überhaupt normatieve concepten aan de staat ten grondslag leggen? Waarom de aansturing ervan niet volledig laten bepalen door wat per moment profijtelijk, nodig en haalbaar is? Waarom politiek niet opsluiten in haar immanente autonomie? Wat ruimte lijkt te scheppen voor tolerantie, maakt de weg vrij voor cynisme en barbarij. Het is in de geschiedenis eerder vertoond. Als bewust tegenwicht daartegen besloten de grondleggers van de Duitse Bondsrepubliek na de Tweede Wereldoorlog in de aanhef van de nieuwe grondwet uitdrukkelijk een

[p. 168]

beroep op God op te nemen. Wat mij betreft een belangrijke aanwijzing voor hen die momenteel een constitutie voor Europa aan het ontwerpen zijn. Maar ik realiseer mij ook: het heeft alleen zin als we weten waarover we

het hebben. Misschien zijn we te lang door de geschiedenis verwend om dat nog te kunnen weten. God hoede ons voor historische ervaringen die ons die wetenschap weer hardhandig bijbrengen.

□ Pieter Anton van Gennip

Eerherstel voor een weduwe
Een biografische schets van Sonia Orwell

‘Kill the widow’ luidt het advies dat niet zelden wordt gegeven aan literatuurhistorici die de nalatenschap van een auteur in hun onderzoek betrekken. De weduwe immers heeft zeggenschap over de nalatenschap, en uit dien hoofde kan zij zeer lastig zijn voor de onderzoeker - bijvoorbeeld door inzage in, of citeren uit de nalatenschap te verbieden - als zij vermoedt dat de onderzoeker haar beeld van de overleden auteur niet zal bevestigen. Als prototype van zo'n weduwe gold en geldt Sonia Orwell (1918-1980), née Brownell, die waakte over de nalatenschap van George Orwell. In zijn testament had Orwell de wens uitgesproken dat er geen biografie van hem zou worden geschreven. Sonia Orwell voelde zich verplicht aan die wens tegemoet te komen, en schroomde niet daarbij ook minder fraaie middelen in te zetten. Zo schreef

zij, geheel in strijd met wat werkelijk het geval was, in het voorwoord van de door haar, in samenwerking met Ian Angus bezorgde Collected Essays, Journalism and Letters of George Orwell, dat in deze vierdelige uitgave alle nagelaten werk van Orwell was opgenomen, in een poging mogelijke biografen op voorhand te ontmoedigen.

In de literatuur over Orwell wordt een inktzwart portret van Sonia Orwell geschetst. Zij zou niet uit liefde, maar enkel uit berekening met de auteur zijn getrouwd - die op het moment van hun huwelijk al ernstig ziek was. Zij zou uit zijn geweest op de revenuen van boeken als Animal Farm en 1984, die Orwell op slag roem en rijkdom hadden gebracht. En het geld dat Sonia Orwell zich zo had verworven had zij verkwist, door zich in kennelijke staat van voortdurende dronkenschap in het nachtle-

[p. 169]

ven van Londen te storten. Ondertussen vocht zij conflicten uit met iedereen die zich waagde aan biografisch onderzoek naar Orwell. Zo verbood zij de Amerikanen Peter Stansky en William Abrahams te citeren uit het werk van Orwell, toen zij merkte dat hun studie naar de motieven van Orwell om als vrijwilliger te gaan vechten in de Spaanse Burgeroorlog de vorm aannam van een biografische schets. Nadat de beide delen van deze studie - The Unknown Orwell en Orwell: the Transformation - waren verschenen, besefte Sonia Orwell dat zij biografisch onderzoek naar haar overleden echtgenoot onmogelijk kon voorkomen. Zij besloot daarop het initiatief in eigen hand te nemen, en zocht de Engelse politicoloog Bernard Crick aan om, met haar volledige medewerking, de geautoriseerde biografie van Orwell te schrijven. Sonia Orwell kon zich echter in het geheel niet vinden in het beeld dat Crick van Orwell schetste - en letterlijk tot in haar laatste levensdagen voerde zij een juridische strijd om publicatie van het boek van Crick te voorkomen. Daarin slaagde zij niet: al wat zij bereikte was dat Crick zijn boek niet mocht aanduiden als geautoriseerde biografie. Het portret dat Crick in zijn boek tekent van Sonia Orwell is bepaald niet vleiend - en latere biografen van Orwell als Michael Shelden en Jeremy Meyers zijn zelfs nog veel negatiever over haar.

De publiciste Hilary Spurling, die Sonia Orwell persoonlijk kende, ergerde zich aan het beeld dat zo van Sonia Orwell is ontstaan, niet in de laatste plaats omdat het geenszins strookt met de herinneringen die zij zelf aan haar heeft. Onlangs verscheen van haar hand The girl from the fiction department, een biografische schets van Soma Orwell, waarin zij probeert het bestaande beeld van de schrijversweduwe te corrigeren. - De titel van het boek is overigens ontleend aan 1984: met deze woorden introduceert Orwell in zijn roman Julia, met wie de hoofdpersoon van het boek, Winston Smith, een verhouding zal krijgen. Julia is wat uiterlijke verschijning betreft gemodelleerd naar Sonia Orwell. - Sonia Orwell werd in 1918 geboren in Ranchi, in de provincie Bihar in India, waar haar vader in de koloniale tussenhandel werkte. Hij overleed op de leeftijd van zesendertig jaar, toen Sonia pas vier maanden oud was. Zijn dood was omgeven met geruchten: de officiële doodsoorzaak was een hartaanval, maar het verhaal deed de ronde dat hij zelfmoord had gepleegd omdat hij was ontslagen en te kampen had met zware schulden. De moeder van Sonia hertrouwde al snel; haar tweede echtgenoot, Geoff Dixon, was een zware drinker, en het huwelijk hield geen stand. Sonia was inmiddels naar een kostschool gestuurd, waar zij diep ongelukkig was. Haar troost vond zij, daarin gestimuleerd door twee van haar leraressen Engels, in de literatuur. Als afronding van haar opleiding werd zij naar Zwitserland gestuurd, waar zij Frans leerde. Tijdens haar verblijf daar maakte zij een ernstig ongeluk mee: bij een zeiltocht met twee vrienden en een vriendin werd zij overvallen door noodweer, de boot sloeg om, en Sonia was de enige die het ongeluk overleefde. Haar poging om een van haar vrienden van de verdrinking te redden was haar bijna noodlottig geworden. Na terugkeer in Engeland

[p. 170]

volgde zij een opleiding tot secretaresse. Zij vond al snel een baan, en ging in Londen op kamers wonen.

In Londen kwam zij te verkeren in artistieke kringen. Zij stond model voor de schilders van de Euston Road School - William Coldstream, Victor Pasmore, Claude Rogers en Rodrigo Moynihan - en verwierf zich de bijnaam ‘Euston Road Venus’. Met Coldstream had zij een langdurige verhouding, met de andere schilders kortstondige affaires. In dezelfde tijd leerde zij schilders als Lucian Freud en Francis Bacon kennen, met wie zij langdurig bevriend zou blijven. Aan het begin van de jaren veertig ging zij werken voor het tijdschrift Horizon, dat werd uitgegeven door Cyril Connoly en Peter Watson. Beide redacteuren genoten volop van het succes dat zij met hun tijdschrift oogsten en stortten zich met overgave in het sociale leven van Londen; de praktische zorg voor hun geesteskind lieten zij in toenemende mate over aan Sonia Orwell. In 1940 of 1941 ontmoette Sonia George Orwell voor het eerst. In 1946 hadden zij een korte affaire; Orwell vroeg haar prompt ten huwelijk, maar zij weigerde. Inde zomer van 1946 ging Sonia naar Parijs, waar zij verkeerde in het gezelschap van filosofen en schrijvers als Raymond Queneau, Marguerite Duras, Jacques Lacan en Georges Bataille. Zij ontmoette haar grote liefde, de filosoof Maurice Merleau-Ponty, met wie zij een hartstochtelijke verhouding had. Merleau-Ponty wilde echter onder geen beding scheiden van zijn vrouw, en aan het einde van 1948, begin van 1949 kwam er een einde aan de affaire. Sonia vestigde zich weer in Londen. George Orwell was inmiddels - nadat hij, zwaar ziek, het manuscript van 1984 had voltooid - opgenomen in een sanatorium in Gloucestershire, waar Sonia hem regelmatig bezocht. Hij vroeg haar opnieuw ten huwelijk; hij was ervan overtuigd dat hij zou genezen van zijn tuberculose als zij met hem zou trouwen, en Sonia meende dat zij juist daarom geen andere keuze had dan zijn aanzoek te aanvaarden. Het huwelijk duurde slechts drie maanden: in januari 1950 overleed Orwell. Sonia was zeer ongelukkig na zijn sterven: zij was meer van hem gaan houden dan zij mogelijk had geacht toen zij hun verstandshuwelijk sloten.

In de volgende jaren woonde en werkte zij afwisselend in Londen en Parijs, en had verschillende kortstondige verhoudingen. In 1958 trad zij opnieuw in het huwelijk, met Michael Pitt-Rivers. Pitt-Rivers was een rijke landeigenaar - en een van de laatste Engelsen die een gevangenisstraf moest uitzitten vanwege ‘homoseksuele praktijken’. Hun huwelijk had dan ook geen andere betekenis dan Pitt-Rivers voor de vorm van een wettige echtgenote te voorzien, en het tarten van de Engelse overheden met deze openlijk toegegeven façade. Desondanks ging Sonia van haar man houden - reden waarom dit huwelijk op een mislukking uitliep, want zij vroeg Pitt-Rivers iets wat hij haar onmogelijk kon geven. Aan het begin van de jaren zestig kreeg zij van de Amerikaanse uitgever van het werk van Orwell het verzoek om niet gebundeld en niet gepubliceerd werk van haar man uit te geven. In 1965 werd daadwerkelijk met dit project begonnen: samen met Ian Angus, bibliothecaris van University College in Londen, waar zij het

[p. 171]

archief van Orwell had gedeponeerd, bezorgde zij de Collected Essays, Journalism and Letters of George Orwell. Deze vierdelige uitgave verscheen in 1968; de publicatie ervan droeg in hoge mate bij aan de belangstelling voor en populariteit van het werk van Orwell. Juist als gevolg daarvan werd Sonia Orwell in de volgende jaren voortdurend geconfronteerd met verzoeken om werk van Orwell te mogen verfilmen of tot toneelstuk te bewerken, en om een biografie van hem te mogen schrijven. Zij wees al deze verzoeken af met hardnekkige volharding. Naarmate 1984 dichterbij kwam, namen de belangstelling voor Orwell en de druk van uitgevers op Sonia Orwell toe. Zij bleef echter voet bij stuk houden - en juist in deze tijd kwamen de verhalen op over haar drankzucht, koppigheid en inhalig-heid. Met betrekking tot dit laatste laat Hilary Spurling zien, dat dit verwijt volkomen ongegrond is. Niet Sonia Orwell profiteerde van de royalty's van het werk van haar man, maar de accountant die - op verzoek van George en Sonia Orwell - sinds 1948 de financiële zaken rond het werk van de schrijver afwikkelde. Toen zij merkte dat zij al die jaren niet had gekregen waar zij recht op had, deed Sonia Orwell de accountant een proces aan. Net als in het proces dat zij tegen Bernard Crick voerde, werd ook in dit proces vlak voor haar overlijden uitspraak gedaan. Zij

werd in het gelijk gesteld: in overeenstemming met haar eis werden alle rechten op het werk van Orwell overgedragen aan Richard Blair - de geadopteerde zoon van George Orwell en zijn eerste echtgenote Eileen O'Shaughnessy. Sonia Orwell overleed in 1980 aan een hersentumor. Zij had alles wat zij bezat gestoken in de juridische twisten die haar laatste jaren beheersten; na haar overlijden werden haar uitstaande schulden en de kosten van haar begrafenis voldaan door de schilder Francis Bacon, met wie zij, zoals gezegd, langdurig bevriend was geweest.

Met deze biografische schets pleit Hilary Spurling voor eerherstel voor Sonia Orwell - en haar pleidooi overtuigt voor een belangrijk deel. Sonia Orwell was niet inhalig en uit op het geld van Orwell: zij kreeg maar een fractie van de revenuen van diens werk, en was juist uiterst genereus voor haar vrienden en kennissen. Zij was inderdaad koppig en vasthoudend - maar enkel omdat zij haar belofte aan George Orwell gestand wilde doen. Juist daarom verdient Sonia Orwell niet de slechte reputatie die zij nu heeft.

□ Herman Simissen

Hilary Spurling, The girl from the fiction department. A portrait of Sonia Orwell, Hamish Hamilton, Londen, 2002, 194 blz., £9,99, ISBN 0-241-14165-6.