Streven. Jaargang 69

[p. 820]

Forum

Schip van staat in de mist (1)

De zomer is over haar bedroevende hoogtepunt heen, men is van vakantie teruggekeerd, het gewone leven heeft zijn loop hervat. De Gouden Koets is uit de stalling gehaald, Majesteit heeft zich in alle staatsie naar de Ridderzaal begeven en daar, met een troonrede tot de verzamelde kamers der Staten-Generaal, het parlementaire jaar geopend. Ook de politiek is weer volop in bedrijf. Een nieuwe regering, aangetreden na de meest theatrale en dramatische verkiezingen die ons land ooit heeft gekend, goochelt met bijvoeglijke naamwoorden als vernieuwend en (toch) solide, innoverend en (ook) betrouwbaar om, voorlopig minstens op retorisch niveau, de verwachtingen te bevredigen van uiteenlopende achterbannen. Met elkaar vormen zij een nog altijd in politiek weer geïnteresseerd geraakt volk. Of het lukken zal die politieke interesse levend te houden, wordt breed betwijfeld. De charismatische persoonlijkheid die er de haard van was, leeft enkel nog in een snel verschimmende herinnering. In een mediacultuur moet je iedere dag op het scherm zijn om de aandacht vast te houden. Dat je boeken hebt nagelaten waaruit anderen met citaten reconstrueren wat jij gewild zou hebben, is minder dan tweedehands gebleken. Het zal dus ook wel meevallen met de ‘nieuwe politiek’ die beloof d is en wordt verwacht. Eerste vingeroefeningen in nieuwe politiek, in politiek als zodanig, met name van de bewindslieden uit de spectaculair doorgebroken Lijst Pim Fortuyn (LPF), zijn meteen afgestraft: zij werden per omgaande herinnerd aan coalitieafspraken, aan de verantwoordelijkheden van regeerders, aan de mores van het Koninkrijk, met name aan het feit dat bewindspersonen zich niet op leugens mogen laten betrappen, en aan de rechtspositie van de hogere ambtenaren. Maar wie even nadacht

[p. 821]

kon al weten dat er ook niet veel van kon komen. Het is niet de eerste keer in de geschiedenis van onze democratie, dat tijdens verkiezingen structuurveranderingen worden aangekondigd waarvan het uitblijven tijdens de regeerperiode wordt gerechtvaardigd met verwijzingen naar de geringe marges daarvoor in een gevestigde institutie als een hoogontwikkelde staat van zestien miljoen burgers. Het is niet goed het daarin uitgekristalliseerde evenwicht tussen de aspiraties en ambities, en vooral van de belangen van die burgers fors te verstoren. Dus ook nu zal de nieuwe politiek goeddeels neerkomen op ‘business as usual’, mogelijk wat anders verpakt en verkocht - wat overigens juist bij politiek van beslissend belang kan zijn - en uitgevoerd door andere mensen. Maar aan hun gezichten zullen we, met hun belangstelling voor de media en van de media voor hen, snel gewend zijn.

Toch denk ik dat er drie punten zijn waarop het anders zal zijn; of anders zou moeten. Waarschijnlijk niet meteen en spectaculair. Maar echt lang zullen bijstellingen niet op zich laten, kunnen laten wachten. Immers, als mijn eerste punt, er is de kentering van het economische getij. In de aanloop van de laatste verkiezingen werd alom geconstateerd hoe ver de collectieve sector achterop was geraakt. Onderwijs, zorgvoorzieningen en openbare orde en veiligheid golden als gebieden waarop achtereenvolgende regeringen met de kaasschaaf het nodige, nee, te veel hadden weggehaald. Daardoor waren er in die sectoren kale plekken gevallen die niet langer te maskeren waren. Er was sprake van fors kwaliteitsverlies, volgens een linkse voorman zelfs van een potentiële bedreiging van de beschaving. De regering had financieeleconomisch het tij meer dan mee gehad. Ze had zo goed geboerd dat ze, na haar werkgelegenheidsprogramma en de herziening van het belastingstelsel, nu met fikse extra uitgaven deze sectoren te hulp kon Snellen. Daarmee dacht ze haar critici de pas naar verkiezingswinst af te snijden. Alle partijen waren de verkiezingen ingegaan met de plechtige belofte onderwijs, zorg en openbare veiligheid extra aandacht te geven en bij te trekken tot het niveau dat een beschaafd land siert. De zittende regering had voldoende gespaard en zo zuinig huisgehouden, dat ze op nieuwe politiek in die zin een fors voorschot kon geven/ nemen. Het bedje van de coalitie leek gespreid. Maar er werd een dubbele streep door deze gewiekste rekening gehaald. Dat kwam door twee omslagen. Er is beweerd dat ze te laat zijn opgemerkt. Maar ik vraag mij af of ze door deze kaste van regeerders en politici wel op te merken waren geweest. De eerste was een forse omslag in de door regeerders en geregeerden gedeelde tevredenheid, ja, zelfgenoegzame voldaanheid over de lopende gang van zaken. De tweede was de omslag in de economische conjunctuur, waarvan de gevolgen aanvankelijk werden geminimaliseerd maar die op steeds meer gebieden steeds serieuzer bleken. De eerste omslag: er heeft zich een politieke bewustwording baan gebroken, waardoor met wat extra zakken geld voor deze of gene sector kritische geluiden niet meer tot zwijgen gebracht kunnen worden. Maar, de tweede omslag, de nieuw aangetreden regering kan ook helemaal die kant niet uit denken. Er zijn geen extra zakken geld meer in voorraad. De broekriem moet aangehaald worden. Het zomerreces

[p. 822]

moest besteed worden aan het ene crisisberaad na het andere. De rond de verkiezingen met veel pathos erkende achterstanden zijn niet opgelost. Maar, zoveel is zeker, er is geen extra geld meer om ze weg te werken. Er zal integendeel fors bezuinigd moeten worden. Wie de klus van de achterstanden gaat klaren, zal het moeten hebben van slimheid of ingenieusiteit, van een alternatieve aanpak of van het verplaatsen van de kosten, op andere schouders of op de brede schouders van de toekomst. Of men zal zich durven gaan bedienen van de boodschap dat er, welbeschouwd, eigenlijk ook geen achterstanden zijn. Dat belooft wat.

Mijn tweede punt komt direct voort uit de turbulentie rond de laatste verkiezingen in reactie op de regeerstijl vanaf het begin van de jaren tachtig. Rond 1992 bestond daarover al grote onvrede: zoveel werd met vooroverleg technocratisch dichtgetimmerd, dat de angel uit de politieke discussie was gehaald. In mijn woorden van toen: onze democratie was aan het verglijden in een oligarchie. Onvrede daarover bleef hangen in de gewelven van de regeringsgebouwen. Het was onvrede van de macht met zichzelf, die geleidelijk uitgroeide tot onvrede van de geregeerden met het systeem van regering. Ze zocht een uitweg in gedreven pleidooien voor herstel van het ‘dualisme’: van een gezonde verhouding, dus een zekere afstand, zo niet strenge scheiding, tussen regering en parlement. Daarin moest de ruimte teruggewonnen worden voor serieuze politieke discussie, liefst met het nodige vuurwerk, en voor een echte kritische controle van de regering door het parlement. Die ruimte was steeds verder aan het dichtslibben door de opeenhoping van coalitiediscipline, regeerakkoorden en vooroverleggen, in een praktijk waarin bovendien de politiek steeds slaafser aan de leiband leek te lopen van de bureaucratie. Aanvankelijk nog onuitgesproken speelde hier ook de veronderstelling, dat het herstel van die ruimte ook zou opleveren dat de concrete wensen en vragen van mensen herkenbaarder in de politiek zouden kunnen doorklinken, niet op voorhand geabsorbeerd in technocratische dictaten en puur economische wetmatigheden. Maar wat als ziel en wat als lichaam gold in dit politieke reveil van het begrip dualisme was en is nog altijd niet duidelijk. En er waren daarnaast de deels politieke, deels zwaar ideologisch aangezette pleidooien om de sleutelrol van de christen-democraten te ondergraven. Die waren, sinds jaar en dag in het centrum van de macht symbool bij uitstek geworden van wat de arrogantie van de macht is gaan heten. Interne strubbelingen binnen hun partij gaven in 1992 volop gelegenheid om, recht doende aan de verkiezingsuitslag, die uitweg op te gaan. Maar dat gebeurde met een coalitie die het herstel van het dualisme nog verder achter de horizon duwde. De nieuwe coalitie berustte op een ideologische spagaat die niet alleen verleidde, zo niet dwong tot het dichttimmeren van alle beleidsmatig overleg, maar ook tot het stilleggen van alle ideële gedachtewisseling en ideologische positiebepaling. Voor zover nodig volstond een vage verwijzing naar het idioom van wat verlichte en bevoorrechte groepen voor politiek correct hielden. Het optreden van de regering werd gedragen door zakelijke argumentaties. Het koesteren en cultiveren van wat door zijn inhoudelijke werfkracht bijval, instemming en

[p. 823]

draagvlak kon mobiliseren, werd vrijwel stilgelegd. Iedereen leek te vinden dat ‘men’ het goed deed, maar niemand was er echt gelukkig mee. Dan is het in een ‘Erlebnisgesellschaft’ maar een kleine stap naar de constatering dat ‘men’ het eigenlijk helemaal niet goed doet, dat ‘men’ het eigenlijk verdomd slecht doet. Aan die spectaculaire welvaart wilde niemand iets afdoen; daar genoot men ongegeneerd van. Maar voor de rest? De icoon van de coalitie, minister-president Kok, wereldwijd gevierd als de strateeg-ideoloog van de sociaal-democratie die zich na het einde van de geschiedenis had hervonden, zag niet wat er speelde. Hij kon het niet zien en reageerde kribbig als anderen hem op het gevaar wezen. Maar het ongenoegen over de arrogantie van de macht was onder de gewelven uitgekropen en had zich over het land verspreid. Nu kon men de christen-democratie niet langer de schuld geven. Dus alles concentreerde zich op de bedomptheid van achterkamertjespolitiek en de ondoorzichtigheid van torentjesoverleg, kortom, op het gebrek aan dualisme. Een briljant retor bouwt dat ongenoegen uit van de verhouding tussen regering en parlement tot de verhouding tussen politiek en volk. Het slaat in als een bom en het slaat aan; het vlamt op als een steekvlam. Zoals de paarse coalitie in een onhoudbare spagaat van ideologische uitersten, raakte onze democratie in een zeker zo gevaarlijke spagaat van oligarchie en populisme.

Is die spanning op te lossen met meer dualisme? Mocht dat al zo zijn, is meer dualisme wel haalbaar? Als je je probeert voor te stellen hoe je de werkzaamheid van al die haantjes van zo diverse pluimage in zodanige banen kunt leiden dat het uitmondt in voor het land constructieve initiatieven, dan dringt zich vanzelf de vraag op of dat wel zonder achterkamertjes en torentjes, zonder formaliteiten en geheimhouding, zonder ambtenaren en de wollige zinnen van voorlichters kan. Onder gelijktijdige erkenning dat daar-door de kloof tussen politiek en volk alleen maar vergroot zal worden. Zeker nu het volk zich door het optreden van Fortuyn heel scherp van die kloof bewust is geworden. Iets zal er gedaan moeten worden om de democratie te behoeden voor afglijden in een van de twee extremen die momenteel aan haar trekken. Helpt hier het vooruitzicht dat veelvuldig wordt geopend op meer directe democratie, bv. het rechtstreeks verkiezen van burgemeesters en ministers-presidenten of het houden van referenda over wetsvoorstellen? Er is eerder door politieke groeperingen op ingezet. Maar bij vergelijking met buurlanden en bij hun eigen mars door de instituties is gebleken dat de verhoopte winst aan transparantie en openheid, aan draagvlak en betrokkenheid snel verdampt. Hoe men de pil ook verguldt, uit het wezen van een staat, ook de democratische, volgt dat een regering regeert en dat burgers zich daartoe ook verhouden als onderdanen. Dat oligarchische trekjes in het functioneren die democratische relatie overbelasten, impliceert niet dat die druk op te heffen is door het directer maken van de democratie. Bovendien: optimaal ruimte scheppen voor de trekkracht van het populisme is ook ruimte scheppen voor de kortzichtige en ranzige, ja, gewelddadige en criminele tonen die erin meeklinken. De tirannie van het politiek correcte spraakgebruik was onverdraaglijk en

[p. 824]

de eer van de democratie te na. Maar de stem des volks kan ook heel angstaanjagend klinken. Nieuwe politiek die die stem op voorhand gelijk geeft, lijkt mij een catastrofe. Maar dat die stem wel gehoord wordt - en er zich bewust van kan worden gehoord te zijn - is noodzaak. Hoe dat moet en of het de democratie voldoende zal sterken om stand te houden in de spanning tussen oligarchie en populisme durf ik niet te voorspellen.

Dat brengt mij bij mijn derde punt. Maar ik ben al over de limiet van een beschaafde column heen. Ik kan het punt hier dan ook alleen maar aankondigen met de toezegging dat ik er volgende keer op terug zal komen. Tenzij de actualiteit mij dwingt om in mijn bijdrage van december op heel andere zaken in te gaan. Ik vat mijn aankondiging samen in twee verwijzingen. De eerste was al aan de orde. In de verkiezingscampagne van 2002 kwamen naar mijn mening de beste bijdragen van de voorman van de Socialistische Partij, Jan Marijnissen. Ik ben geen supporter van de SP. Maar zelden heb ik mij gedwongen gezien een mij onwelgevallige stroming zo bij te vallen in de bijdragen van haar voorman. Vanwege het sterke inhoudelijke gehalte daarvan. In het spanningsveld van de economische conjunctuur, welvaart die aan het verglijden is in een stevige terugval, alsook in dat van de democratie in haar spagaat tussen oligarchie en populisme, articuleerde hij de fundamentele keuze waartoe wij als electoraat werden uitgedaagd: die tussen beschaving en barbarij. Beschaving met de haar eigen sociale en ecologische gevoeligheden, waardeoriëntaties en levensbeschouwelijke motivaties. En barbarij met de hare: de extreme rijkdom en het vertoon ervan door omhooggevallen patjepeeërs, de onachtzame aantasting van natuur en milieu, de verruwing van met name de publieke omgangsvormen, ende ideële bewusteloosheid die regeert en die het bestaat kortzichtigheid en rancune de allure van openbaringen te geven. Het brengt mij, ten tweede, bij een boek, een proefschrift, dat op eenenzeventigjarige leeftijd werd gepresenteerd door iemand die zijn leven lang in het openbaar bestuur werkzaam was: Jan A.C. van Burg, Westerse cultuur uit balans. Naar een nieuw evenwicht in de 21ste eeuw. Op 21 september 2001 werd de dissertatie met goed gevolg verdedigd aan de Wageningen Universiteit. De (niet meer zo) jonge doctor waagt het om aandacht te vragen voor de normatieve dimensie in het cultuurwetenschappelijk vertoog. Bovendien wenst hij die niet te reserveren voor dit of dat uitgebeende onderdeel ervan, maar te richten op ‘de’ cultuur in haar geheel. Aanknopingspunt voor die normatieve dimensie is juist het uit het oog verliezen van het geheel, waardoor enkele sectoren onevenredig tot bloei kwamen en zo het evenwicht van het geheel verstoorden. De kwestie is te complex om hier snel even afgedaan te worden. Maar zoveel lijkt mij zeker: de cultuurfilosofische discussie zal terug moeten keren in het hart van de politieke discussie. Het feit zelf dat die politiek staat voor het beheer van een multiculturele samenleving had dat al bewust kunnen maken, maar heeft, wonderwel, nooit tot die consequentie geleid. De multiculturaliteit werd vooral als een technische klus aangepakt. Voor het moment wil ik wel verraden dat er in mijn eigen benadering vooral ook aandacht zal zijn voor een vaak over

[p. 825]

het hoofd gezien element in deze discussie, dat van de interreligieuze dialoog. Als gezegd: zonder inbreuk van onverwachte ontwikkelingen, die je in Nederland niet meer te snel moet uitsluiten - wordt vervolgd.

□ Pieter Anton van Gennip

Van klinische ethiek tot biorecht

De afgelopen dertig jaar hebben zich op het terrein van de gezondheidsethiek en het gezondheidsrecht grote ontwikkelingen voorgedaan. De vooruitgang van de medische technologie heeft de vraag op de agenda geplaatst of alles wat technisch kan ook moet of mag. Bij de beantwoording van die vraag telt niet langer alleen het perspectief van de arts, maar ook dat van de patiënt en van de maatschappij. Gezondheidsethiek en gezondheidsrecht zijn nu gevestigde disciplines, die gekenmerkt worden door eigen vraagstellingen en methodieken. Belangrijke uitgangspunten in de gezondheidsethiek zijn, naast de traditionele beginselen van weldoen en niet-schaden, respect voor de autonomic van de patiënt en rechtvaardigheid. Centraal in het gezondheidsrecht staat de bescherming van de patiënt en diens zelfbeschikking. Zo is het recht op het weigeren van een behandeling inmiddels een algemeen geaccepteerd gegeven, en speelt ook bij ethisch gevoelige kwesties zoals actieve levensbeëindiging het verzoek van de betrokkene een cruciale rol.

De nadruk op de autonomic van de patiënt in de zin van zelfbeschikking betekent dat van de arts meer sensitiviteit voor ethische thema's wordt gevergd, maar ook dat er minder ruimte overblijft voor de eigen normatieve overtuigingen van die arts. Dat geldt niet alleen voor de individuele arts, maar ook voor het maatschappelijk debat. Er wordt meer dan ooit gesproken over zaken als euthanasie, prenatale diagnose en kloneren, maar de vraag welke visie op goed leven erbij in het geding is, wordt niet beschouwd als een thema van publieke discussie, maar als een kwestie van individuele moraal. De versmalling van het debat over gezondheidsethiek en gezondheidsrecht tot de vraag welke grenzen er aan de individuele autonomic gesteld kunnen worden, is de afgelopen jaren op meerdere wijzen aan de kaak gesteld. Zo is door auteurs uit de hoek van de filosofische hermeneutiek (Van Tongeren, Zwart) kritiek geleverd op de beperkte invulling van ethiek in de zogeheten principebenadering, en gepleit voor een brede moraal, waarin ruimte is voor de vraag wat leven en dood te betekenen hebben. Auteurs op het terrein van de zorgethiek (Manschot, Verkerk, Sevenhuijsen) hebben als alternatief voor het discours van de individuele rechten een aanzet gedaan tot het ontwikkelen van een ethisch

[p. 826]

gezichtspunt waarin concepten als zorg, vertrouwen en verantwoordelijkheid een centrale rol vervullen.

Het voorliggende boek verzamelt bijdragen van Belgische auteurs op het terrein van de gezondheidsethiek en het gezondheidsrecht, die zich laten inspireren door de roep om een brede moraal en die streven naar een ethiek waarin naast autonomic ook zorg en verantwoordelijkheid als leidende beginselen fungeren. Van klinische ethiek tot biorecht is het verslag van een symposium dat in 2001 in het kader van de Leerstoel Rector Dhanis aan de UFSIA in Antwerpen heeft plaatsgevonden. Het boek is gevarieerd van opzet. Het bevat een inleiding over de verhouding van klinische ethiek en recht, casussen met commentaren, adviezen van het Raadgevend Comité voor Bio-ethiek, bijdragen over klinische ethiek en artikelen over politiek en recht.

In zijn inleidende beschouwing gaat Fernand Van Neste in op de noodzaak van wettelijke regelingen rond bioethische kwesties. Hij beargumenteert dat dergelijke regelingen van dien aard moeten zijn dat diversiteit mogelijk blijft. Bovendien pleit hij voor een evenwichtige verhouding tussen het perspectief van de arts, de patiënt en de maatschappij. Bij het opstellen van de rechtsregelingen moeten de hulpverleners betrokken worden: de politici moeten met de beroepswereld in gesprek treden. Dat ontbreekt vooralsnog in België, aldus de auteur: ‘Terwijl wij inzake sociale wetgeving een stevige traditie hebben opgebouwd van voorafgaand overleg van de overheid met de sociale partners, bestaat er tot nu toe geen enkele geïnstitutionaliseerde vorm van overleg bij de rechtsvorming betreffende ethisch geladen problemen’ (blz. 15). Hij verwijst daarbij naar het ontbreken van overleg over de regulering van euthanasie, en stelt daarbij het Nederlandse model als voorbeeld. Hij pleit ervoor dat recht en klinische ethiek op elkaar inspelen, zodat het recht debatten over klinische casussen stimuleert en zo ruimte biedt voor een ‘normatieve polyfonie’.

Hoe belangrijk het is een bepaalde casus te leren interpreteren, wordt vervolgens zichtbaar gemaakt door een viertal casusbeschrijvingen, betreffende prenataal onderzoek naar afwijkingen ten gevolge van een ziekte van de aanstaande moeder, palliatieve zorg, euthanasie bij een kankerpatiënte die al lang ziek is, en kunstmatige voedselen vochttoediening bij een demente patiënte. Verderop in het boek staat een verslag van de bespreking van die gevallen tijdens het symposium. In de bijdragen over klinische ethiek komen de casussen geregeld terug. Die opzet maakt de lezer duidelijk dat er over elk van de gevallen meer te zeggen is dan je op het eerste gezicht zou denken, en dat de klinische ethiek iets is als een hermeneutische activiteit. Interessant is in elke casus opnieuw de complexiteit van de relaties tussen de betrokkenen, alsmede de rol van de emoties.

Tussen de voorstelling en de bespreking van de casussen in staan adviezen van het Raadgevend Comité voor Bio-ethiek over euthanasie, sterilisatie van mentaal gehandicapten, levensbeëindiging bij wilsonbekwamen en klonering. In vergelijking met de Nederlandse manier van adviseren valt op dat elk advies de verschillende standpunten van de leden van de commissie weergeeft, en er niet gestreefd is naar een eensluidend oordeel. Een dergelijke manier van adviseren, waarin verschillende posities worden onderscheiden, heeft het voordeel dat het duidelijk laat blijken wat er in kwesties van gezondheidsethiek op het spel

[p. 827]

staat. Een nadeel is echter dat er op die manier van een debat tussen de posities geen sprake is, zodat er ook geen verschuivingen en leermomenten plaatsvinden. Een bijkomend nadeel is dat, als tegengestelde meningen van deskundigen niet tot een consensus leiden, de politici alle ruimte krijgen om naar eigen inzichten te beslissen. In haar bespreking van de adviezen legt Marie-Luce Delfosse de verschillen tussen diverse ethische posities systematisch uit. Zij onderscheidt een drietal denkmodellen: een eerste dat de nadruk legt op autonomie in de zin van zelfbeschikking, een ander dat zich baseert op inhoudelijke normatieve opvattingen, zoals een met lichamelijkheid verbonden notie van menselijke waardigheid, en een op het debat gericht denkmodel, dat vertrekt van de relaties tussen mensen. Het eerste gaat uit van de subjectieve beleving van de patiënt, het tweede van objectieve waarden, het derde van intersubjectieve, sociaal geconstrueerde waarden, die vragen om beraadslaging. Bij de lezer komt overigens de vraag op of de bespreking van Delfosse niet had kunnen volstaan. Een kleine honderd pagina's met commissieverslagen is wel wat veel van het goede.

Na de casusbeschrijvingen en de presentatie en analyse van de adviezen van het Raadgevend Comité voor Bioethiek is een viertal bijdragen opgenomen over klinische ethiek en zorgethiek. Willem Lemmens vergelijkt de casuïstische benadering met de analytische benadering van de principeethiek. Naar zijn mening moet casuïstiek gezien worden als een vorm van hermeneutiek. Ethiek is, zo stelt hij, ‘een zaak van ervaring en empathie, contextuele toetsing en interpretatie, dialoog en discussie’ (blz. 218-219). Chris Gastmans beschrijft het mensbeeld van de zorgethiek, en past de benadering ervan toe op de bovengenoemde casus over kunstmatige voedsel- en vochttoediening bij een demente patiënte. Hij laat zien dat, uit zorgethisch oogpunt, de wil van de betrokkenen (zowel van de patiënte als van de verzorgenden) om nadere interpretatie vraagt. Zo'n interpretatie kan ertoe leiden dat er nieuwe wegen gevonden worden om met het probleem om te gaan (zo blijkt de wil van de verzorgenden om de patiënte kunstmatig te voeden, geïnterpreteerd te kunnen worden als een wens om haar niet in de steek te laten). Gastmans wijst ook op de institutionele aspecten van het (leren) omgaan met ethische kwesties. Kris Dieriks bespreekt ethische aspecten van het gebruik van predictieve genetische testen bij ongeborenen. Argumenten van voor- en tegenstanders worden op een rij gezet. Dieriks verzet zich tegen de gedachte dat aanstaande ouders die geen gebruik maken van genetische testen verantwoordelijk geacht moeten worden voor eventuele genetische afwijkingen bij hun kind. Jef Van Gerwen bespreekt de casus-Brongersma: moest de Nederlandse huisarts Sutorius oud-senator Brongersma nu bijstaan toen die levensbeëindiging verlangde vanwege levensmoeheid? De analyse van Van Gerwen is gebaseerd op de uitspraak van de rechtbank van Haarlem; de latere beroepsprocedure wordt niet besproken. Van Gerwen bekritiseert de uitspraak van de Haarlemse rechter, waarin levensmoeheid als vorm van ondraaglijk lijden wordt getypeerd, op grond van de uitspraak van De Beaufort dat de ondraaglijkheid van lijden subjectief is. Een dergelijke benadering betrekt naar de mening van Van Gerwen de medicus in een proces van oordeelsvorming over de zin van het leven waarin hij niet bekwaam is, althans, niet meer dan leken dat zijn.

[p. 828]

De ethische analyse loopt opmerkelijk parallel met de uitspraak in de beroepsprocedure, die op basis van een rapportage van Legemaate en Spreeuwenberg stelt dat artsen niet dienen mee te werken aan levensbeëindiging als er geen medische problematiek aanwezig is. De ethische analyse voorziet aldus die uiteindelijke juridische uitspraak van een specifiek morele dimensie.

Na de bijdragen over zorgethiek en klinische ethiek volgen een aantal meer kritische beschouwingen. Arthur Cools hekelt het gemak waarmee in de discussie over euthanasie wordt gesproken over het kiezen voor de dood. Hij stelt terecht vragen bij euthanasie als ultieme uiting van zelfbeschikking. Anders dan Van Gerwen lijkt hij echter in het geheel geen ruimte meer te laten voor actieve levensbeëindiging in noodsituaties. Zodoende dreigt zijn analyse zich te vervreemden van de medische praktijk. Johan Taels pleit voor een verruiming van het lichaamsbegrip in de klinische ethiek. Naar zijn mening dient de nadruk op het lichaam als Körper (het geobjectiveerde, natuurwetenschappelijk te bestuderen en te manipuleren lichaam), die kenmerkend is voor de principe-ethiek, te worden vervangen door een visie op het lichaam als Leib (het fenomenale, ervaren lichaam dat om hermeneutische interpretatie vraagt). Luc Braeckmans meent dat de klinische praktijk minder openstaat voor ethische reflectie dan door ethici wel wordt gedacht. Hij acht een meer nadrukkelijke rol voor de filosofie als voertuig voor ethische reflectie gewenst. Henk Opdebeeck bespreekt de relatie tussen klinische ethiek, economie en technologie. Hij pleit voor meer ruimte voor een bezinnend, niet louter berekenend denken.

Het laatste deel van het boek betreft drie opstellen over politiek en recht. Maurice Adams bespreekt het werk van Rawls. Hij bekritiseert de onderwaardering van overleg en dialoog in diens politieke theorie. In het verlengde van zijn kritiek op Rawls plaatst hij ook vragen bij de wijze waarop euthanasie in het politieke debat in België lijkt te worden gereduceerd tot een kwestie van individuele keuzevrijheid. Sofie Blanckaert bespreekt de regulering van levensbeëindigend handelen bij pasgeborenen in Europa. Haar artikel geeft een goed inzicht in de verschillende regelingen die op dit punt bestaan. Ze pleit voor een juridische benadering waarin ruimte is voor zelfregulering door de medische beroepsgroep, en waarin tevens mogelijkheden zijn voor discussie over medische interpretaties van zinloos handelen in de vorm van rechtspraak, toetsing onder collega's en overleg met de ouders. Godfried Geudens vergelijkt het euthanasiedebat en de regelgeving daaromtrent in België en Nederland. Hij constateert dat er in beide landen tegenstrijdigheden in de wetteksten aanwezig zijn, bv. wat de verhouding van euthanasie en palliatieve zorg betreft. Voorts constateert hij dat de wettelijke regeling in België gedetailleerder is dan in Nederland, en daardoor minder ruimte laat aan de medische praktijk. Helemaal in overeenstemming met de beschouwingen van Van Neste, Van Gerwen en Cools waarschuwt Geudens voor een te sterke nadruk op zelfbeschikking als grondslag voor euthanasie.

Als geheel vormen de bijdragen van dit boek een consistent pleidooi voor een vorm van ethiek waarin ruimte is voor debat en waarin ethische vraagstukken niet worden gereduceerd tot individuele voorkeuren van mondige patiënten. De mix van casestudies,

[p. 829]

ethische en juridische discussies op specifieke terreinen en filosofische theorieën zoals de fenomenologie, de hermeneutiek en de zorgethiek is interessant. Het merendeel van de interpretaties van de besproken casussen en ethische debatten is direct relevant voor de praktijk. Er zijn echter ook interpretaties en analyses die een abstracter gehalte hebben en voor mensen in de praktijk (artsen, maar ook juristen en politici) minder aanknopingspunten zullen bieden. Opmerkelijk is een sterke nadruk op de euthanasieproblematiek. Dat is gezien de politieke actualiteit in België ten tijde van het symposium niet verwonderlijk, maar het betekent wel dat andere kwesties waarop de zorgethiek met vrucht kan worden toegepast, bv. problemen op het gebied van de ouderenzorg of de psychiatrie, weinig tot niet aan bod komen. Ook verdelingsvraagstukken - wie moet je verzorgen of opereren als de beschikbare middelen schaars zijn? -, worden in het boek niet gethematiseerd. Ondanks deze beperkingen mag dit boek beschouwd worden als een relevante bijdrage aan de zorgethiek. Terwijl in de jaren negentig de pleidooien voor veranderingen op het gebied van de gezondheidsethiek voornamelijk uit Nederland kwamen, blijken Belgische auteurs inmiddels de fakkel te hebben overgenomen. Voor wie de zorgethiek ter harte gaat, is de verbreding van de discussie die hiermee gepaard gaat een verheugende en veelbelovende ontwikkeling.

□ Guy Widdershoven

F. Van Neste, J. Taels en A. Cools (red.), Van klinische ethiek tot biorecht, Peeters, Leuven, 2001, (= Tertium Datur, 8), VIII + 492 blz., € 22,00, ISBN 90-429- 1073-9.

Religieus worden in het jaar 2000

De vraag ‘Wat betekent het voor mij om katholiek te zijn?’ had voor Anton van Duinkerken waarschijnlijk een andere gevoelswaarde, toen hij vijf jaar voor de Tweede Wereldoorlog zijn ‘Ballade van den katholiek’ schreef, dan wanneer ik nu probeer deze vraag te beantwoorden. Hij richtte zijn statement ‘Jawel mijnheer, ik noem mij katholiek’ aan Anton Mussert, leider van de nationaal-socialistische beweging in Nederland. Van Duinkerken getuigde van zijn geloof en verzette zich tegen het opkomend fascisme. ‘De Roomsen hebben in de politiek iets meer gedaan dan onwelluidend schreeuwen.’

Van Duinkerken is zijn katholieke identiteit blijven benadrukken, ook nadat hij het seminarie verliet. Ik herken mij in zijn maatschappelijke klacht en zijn behoefte tot getuigenis. Alleen is er nu geen duidelijk zichtbare vijand, maar eerder een verzameling onper-

[p. 830]

soonlijke, zelfs vermomde krachten in onze maatschappij, die zich uiten in hedonisme, in doorgeschoten individualisering en materialisme. Vermomd, omdat ze zich voordoen als iets goeds, in het schijnbare streven naar geluk, zelfontplooiing en welvaart, maar die zich uiteindelijk vaak tegen de mens en tegen barmhartigheid keren.

Het heeft geen pas onszelf als katholieken op de borst te kloppen, alsof wij de unieke beschermheren en -dames van humaniteit en barmhartigheid zouden zijn. Daarvoor is er te veel gebeurd in het verleden en - helaas - het heden. Maar we mogen er wel voor uitkomen dat deze waarden op z'n minst in onze leer altijd centraal hebben gestaan. Het gebod van Jezus Christus ‘Heb uw naaste lief zoals uzelf’ getuigt hiervan.

Helaas heeft voor veel mensen van een generatie boven mij - ik ben eenendertig jaar - het katholicisme door allerlei oorzaken een negatieve lading gekregen. De discussies zijn bekend. Natuurlijk zou ik me ook hoogst ongemakkelijk voelen wanneer vandaag de dag een priester aan de deur zou komen met de vraag ‘hoe het ervoor staat’, hetgeen opgevat kon worden als een vraag naar gezinsuitbreiding. Om maar te zwijgen over de schandalen rond seksueel misbruik die nu de wereldkerk teisteren.

Maar het gaat me te ver om een soort plaatsvervangende schaamte te ontwikkelen, nu ik zelf op weg ben om priester te worden. De wil m'n katholieke geloof uitdragen met open ogen voor de realiteit, maar ook met eerbied voor de traditie waaruit ik kom.

Met dit levensgevoel voel ik mij als jonge katholiek niet alleen staan. Onlangs heb ik stage gelopen in het Ignatiushuis, een centrum voor geloofsverdieping in Amsterdam. De heb me daar onledig gehouden met de vraag hoe jongeren tegenwoordig met hun geloof bezig zijn, - met het oog op nieuw te ontwikkelen activiteiten voor hen. Na enig speurwerk op het internet stuitte ik op recent onderzoek naar dit thema van het Sociaal en Cultureel Planbureau (1999). Zij concluderen dat in de afgelopen tien jaar in Nederland meer jongeren zijn gaan geloven in de centrale uitgangspunten van de christelijke leer: het geloof in God, in leven na de dood, het geloof in een hemel en een hel en in wonderen. Dit beeld is duidelijk zichtbaar voor de generatie die geboren is na 1960, terwijl er bij de andere generaties kleinere verschuivingen naar een toenemend geloof zichtbaar zijn. Hoe anders is de trend in het kerkbezoek onder diezelfde groep jongeren: daar zet de dalende trend zich in de jaren negentig voort onder zowel katholieken als hervormden en gereformeerden. Christelijke jongeren ontmoeten elkaar in plaatsen als Taizé, de wereldjongerendagen, in koren, gespreksgroepen en gewoon in het leven van alledag.

Wat zou de reden kunnen zijn van deze hernieuwde belangstelling van de jongste generatie in het geloof? Zonder uitputtend te willen zijn, is er één reden die er voor mij uit springt, die aansluit op het voorafgaande: wij dragen geen ballast uit het verleden mee. Wij zijn gespaard gebleven van polarisaties, geloofstwisten en afsplitsingen. In zekere zin zijn wij zo'n stevige minderheid geworden dat de wil om bij elkaar te komen en te blijven sterker is dan de neiging ons te profileren ten opzichte van elkaar. Op onze scholen, op ons werk en in onze vriendenkringen zijn

[p. 831]

we als gelovigen vaak een zeldzaam verschijnsel. Soms komen we er liever niet voor uit. Maar daar staat tegenover dat we door deze minderheidspositie ook worden uitgedaagd een eigenstandige opinie te vormen op allerlei maatschappelijke terreinen. Een druk van kerkelijke autoriteiten wordt daarbij door de meeste jongeren niet meer zo ervaren als vroeger. Een bijkomend gevolg is wel een waaier van uiteenlopende levensstijlen onder gelovige en nietgelovige jongeren, waarbij er ook overkoepelende waarden te onderscheiden zijn, zoals vrijheid van meningsuiting, vriendschap en saamhorigheid en respect voor de ander.

In hoeverre spelen deze maatschappelijke omstandigheden een rol bij mijn keuze van twee jaar geleden om priester-religieus te worden? Ik moet zeggen, niet of nauwelijks. Als er één woord is waarmee ik die beslissing kan motiveren, dan is het roeping: in de oorspronkelijke betekenis van het woord, dat ik me door God geroepen voel om dit te doen. Pas daarna volgt dat ik meen dat ik hierin gelukkig kan worden, dat er een groot aantal inhoudelijk interessante aspecten aan zit, enzovoort. Het was een hele ontdekking en vreugde voor me dat dit voor mijn medenovicen die net als ik zijn ingetreden in de jezuïetenorde, net zo geldt als voor mij.

Het gebedsleven, dat in het noviciaat een centrale plaats inneemt, is daarbij de continue voedingsbron. Dat neemt niet weg dat ik dit soms ervaar als droog of vlak. Maar daartegenover staan zoveel ervaringen van vertroosting en inzicht, dat dit ruimschoots opweegt tegen de dorheid die er ook kan zijn. Ik voel me in het gebed gesteund door de Kerk en door mijn medebroeders. Het handelsmerk van de spiritualiteit van de jezuïeten vormen de Geestelijke Oefeningen. Ik heb deze, zoals al mijn medebroeders, gedaan in een maand van stilte en gebed, zonder afleidingen door radio, televisie, e-mail of zelfs maar een ochtendkrant. Het is een bijzonder rijke ervaring geweest, die me heeft bevestigd in m'n keuze. De Geestelijke Oefeningen zijn daar ook voor bedoeld: voor het maken van een weloverwogen keuze voor een bepaalde levensstaat, of dat nou het priesterschap, een gehuwd leven of een andere levensstaat is. Overigens worden de Geestelijke Oefeningen tegenwoordig ook steeds vaker door jezuïeten en nietjezuïeten gegeven aan mensen die dit in het dagelijks leven willen ervaren, zonder dat ze daarvoor een maand niet beschikbaar kunnen zijn voor anderen.

Mijn keuze voor de jezuïetenorde om de priesteropleiding te volgen is vooral gelegen in het maatschappelijk engagement dat de orde altijd weer tracht te zoeken. Het streven naar geloof en gerechtigheid in een onlosmakelijk verband vormt daarbij de leidraad. Geloof moet zich uiten in daden, en omgekeerd: rechtvaardigheid gaat niet zonder idealen.

Ik committeer mij daarom aan de jezuïetenorde door middel van de drie klassieke religieuze geloften: armoede, zuiverheid en gehoorzaamheid. Deze geloften zijn al eeuwen dezelfde, maar het blijft zaak om ze in deze tijd inhoud te geven.

Jezuïeten zijn nou niet bepaald een groep arme monniken, die voor de kost een stukje grond bewerken. Toch kan ik zeggen dat armoede in dit leven een plaats heeft. Wanneer ik na mijn studiejaren nog eens wat mocht gaan

[p. 832]

verdienen in wat voor functie ook, dan sta ik dit af aan de orde. Evenzo doen alle jezuïeten, die werken in zeer uiteenlopende beroepen, zoals universitair docent, ziekenhuispastor, schrijver of aalmoezenier. De inkomsten komen in een centrale kas terecht en worden van daaruit verdeeld. Iedereen krijgt wat hij voor zijn leven en werk nodig heeft. Bovendien werkt de gelofte van armoede zo, dat Nederlandse en Vlaamse jezuïeten heel wat medebroeders en projecten elders in de wereld steunen.

Zuiverheid, of kuisheid zoals men vroeger zei, speelt zich af op het gebied van het celibaat. Dat gaat verder dan een ongehuwd leven. Eigenlijk gaat het om alle relaties die je als religieus hebt met anderen. Je streeft daarin naar een eerlijke, gevoelvolle, maar niet op seksualiteit gerichte verhouding. Op die manier kan de gelofte van zuiverheid een andere, niet alleen maar beperkende betekenis krijgen. Ze krijgt juist inhoud door die relaties met anderen, waarbij vertrouwen een heel bepalende rol speelt. Natuurlijk is dat niet altijd gemakkelijk, maar dat geldt voor welke andere relatie dan ook.

In de opleiding die ik momenteel bij de jezuïeten in Birmingham volg, heb ik gemerkt dat ook op controversiële onderwerpen zoals seksualiteit niet langer een taboe rust. Zaken als celibaat, geaardheid en genieten van lichamelijke gevoelens zijn openlijk besproken. Natuurlijk ben ik mij ervan bewust dat ik hierin een geheel andere keuze maak dan de meesten van mijn generatiegenoten. Een overeenkomst is dat ik ernaar street in vrijheid m'n gevoelsleven te uiten aan diegenen die dit aangaat. Een verschil is, dat ik me daarbij houd aan de geloften die het religieuze leven en dus het celibaat met zich meebrengen.

Gehoorzaamheid vormt de derde van de drie klassieke geloften. Deze gelofte is bijvoorbeeld aan de orde als het gaat om het bepalen van een woon- of werkplaats en voor allerlei taken die in de Sociëteit moeten worden gedaan. Gehoorzaamheid speelt bij de jezuïeten een belangrijke rol, maar dat betekent niet dat er niet naar je geluisterd wordt. Verreweg de meeste beslissingen worden pas na een goede, respectvolle dialoog genomen.

Nadat jezuïeten eenmaal tot priester zijn gewijd, komt er nog een vierde gelofte bij: die van gehoorzaamheid aan de paus. Dit heeft voornamelijk betrekking op de zending. De paus kan de Orde verzoeken om mensen te leveren voor een bepaald gebied of activiteit. Na de val van de Berlijnse muur heeft Johannes Paulus II dit bijvoorbeeld gedaan door te vragen om jezuïeten die zich zouden bezighouden met de geloofsverkondiging in Oost-Europa.

Door mijn keuze ben ik terechtgekomen in een gemeenschap van religieuzen die meer dan vierhonderdzestig jaar bestaat. Overigens niet zoveel ten opzichte van het Christendom. Het is een groep priesters en broeders met heldere constituties, met markante persoonlijkheden, en verdiensten op religieus, wetenschappelijk en educatief vlak. Om van dit gezelschap deel te mogen uitmaken, daar ben ik trots op, al realiseer ik me wel degelijk dat dit een trots moet zijn die is gekoppeld aan bescheidenheid en realisme. Het zijn per slot van rekening niet mijn verdiensten, hetgeen mijn voorgangers hebben bereikt.

[p. 833]

Wanneer we realistisch zijn, dan zie ik ook dat de jezuïetenorde in West-Europa tot minder in staat is dan één of twee generaties geleden. In Nederland zijn bijvoorbeeld al onze colleges overgenomen door professionele, nietreligieuze besturen. Daarentegen kent de orde nog voldoende potentieel op spiritueel, pastoraal en wetenschappelijk vlak. We doen wat we kunnen. Des te bemoedigender zijn de ontwikkelingen elders in de wereld, waar de orde nog groeit. Maar ook al zijn we geneigd in een situatie van een priestertekort in cijfers te denken, dat is uiteindelijk voor een religieuze orde niet zo belangrijk. Misschien geeft dit ons duidelijker het besef dat we deel uitmaken van die wereldkerk en dat samenwerking met niet-religieuzen zoveel nieuwe vitaliteit kan geven. En niet alleen dat maar het kan ons ook nog eens in herinnering brengen dat we zelf al katholiek waren voordat we jezuïet werden.

□ Ward Biemans

‘Waar vriendschap heerst en liefde’
Twee pastorale brieven over het zegenen van homoseksuele relaties

Voor ik het gevaar loop u, lezer, op het verkeerde been te zetten: in de twee pastorale brieven over de zegening van homoseksuele verbintenissen, Tot zegen geroepen uit 1989^[1] en Tot zegen bereid uit 2000^[2], die ik u hier wil presenteren, wordt niet gepleit voor het ‘homohuwelijk’, zoals dat in Nederland sedert 1 april 2001 wel wettelijk gesloten kan worden. ‘Het huwelijk als sacrament, en als het aan mij had gelegen ook als juridische constructie, is voorbehouden aan man en vrouw. Het is bijbels en antropologisch gebonden aan het verwekken en krijgen van kinderen. Waarmee niet gezegd is dat daarmee alleen het huwelijk “heilig” is; ook gelijkgeslachtelijke relaties zijn zegenswaardig’, aldus Theo Koster, o.p., woordvoerder van het Werkverband van Katholieke Homo-pastores, in een mondeling commentaar.

De ‘zegenwaardigheid van homoseksuele en lesbische relaties’ - daar is het in de beide brieven om te doen. In deze bijdrage leg ik de nadruk op de eerste, omdat die het meest programmatisch is.

[1] Werkverband van Katholieke Homo-Pastores, Tot zegen geroepen. Pastorale brief over geloof en homoseksualiteit, De Horstink, Amersfoort/Leuven, [1989], 40 blz.

[2] Werkverband van Katholieke Homo-Pastores, Tot zegen bereid. Pastorale brief over het vieren van vriendschap, Gooi & Sticht, 2001, 63 blz.

Tot zegen geroepen

De eerste brief opent met een duidelijke positiebepaling: homoseksuelen maken deel uit van onze geloofsgemeenschap, vaak ‘onzichtbaar’, vaak zwijgend en doodgezwegen. Maar de tijden veranderen, hun ‘kerkelijke coming out’ ondervindt steun: ‘Homoseksuele man-

[p. 834]

nen en lesbische vrouwen zijn aanwezig binnen de kerk. Onder hen zijn mensen die een kerkelijk ambt of een kerkelijke functie bekleden en religieuzen. Een deel van hen heeft zich in 1980 verenigd in het Werkverband van Katholieke Homo-Pastores, het WKHP. Als deel van de geloofs- en van de homogemeenschap willen wij stem geven aan de ervaringen van homoseksuelen binnen de kerk: dat het mogelijk is voluit gelovige én homo te zijn’.

Waar de bisschoppen geen ‘bevrijdende woorden’ spreken, aldus de ondertekenaars, hechten zij eraan deze ‘pastorale brief’ te schrijven, die ‘woorden van bemoediging voor allen’ wil spreken. De teneur van de brief is dan, dat de gezagdragers binnen de katholieke kerk het contact met de zich emanciperende gelovigen aan het verliezen zijn. In een kort en verhelderend overzicht (het tweede hoofdstuk) wordt de naoorlogse ontwikkeling van ‘de nieuwe kijk op seksualiteit’ geschetst.

Twee lijnen tekenen zich af: enerzijds zijn er de zich steeds verder emanciperende katholieken, voor wie de menselijke ervaring als nieuw ijkpunt voor goed handelen meer centraal komt te staan. De eigen ervaring wordt steeds meer bron van inzicht naast de kerkelijke leer, het persoonlijke, welgevormde geweten wint aan (moreel) gezag. ‘Intimiteit en seksualiteit kunnen in veelvormigheid beleefd en gewaardeerd worden, als goede gaven van God’, aldus de brief; ‘homoseksualiteit kan nu gezien worden als originele kans op menselijkheid en liefde’. Anderzijds zijn er de bisschoppelijke tegengeluiden en aanbevelingen. De auteurs leggen althans een direct verband tussen de emancipatietendensen onder de geloofsgemeenschap en de bisschoppelijke en pauselijke uitspraken in herderlijke schrijvens en encyclieken. Of, met andere woorden: de antwoorden (of het uitblijven van antwoorden) van de clerus moeten steeds gezien worden als evenzovele reacties op niet meer te stuiten ontwikkelingen in de basis van de kerk, die in de top worden beschouwd als een crisis in de verhouding tussen leergezag en persoonlijk geweten^[3].

Een belangrijke gebeurtenis is, in 1977, het verschijnen van het boek Een mens hoeft niet alleen te blijven - een evangelische visie op homofilie. Het wordt door de Nederlandse Raad van Kerken aangeboden aan zijn ledenkerken, waaronder ook de rooms-katholieke kerk. Opnieuw is de reactie van de bisschoppen uiterst kritisch. Maar het tij is dan niet meer te keren; in oecumenisch verband is dan al enkele jaren pastorale zorg voor homoseksuelen een feit, nu worden ook in katholieke kringen dergelijke initiatieven ontplooid. Tot aan het verschijnen van deze pastorale brief, in 1991, verbreedt de kloof tussen officieel leergezag en (brede stromen binnen) de basis zich. Kunnen de bisschoppen niet meer tot gefundeerde, gezamenlijke verklaringen komen, wel spreken zij zich in 1982 officieel uit tegen een wetsontwerp Gelijke Behandeling (de zogenaamde ‘antidiscriminatiewet’), omdat daarin tekort zou worden gedaan aan de grondwettelijke vrijheid van godsdienst en onderwijs. Fermere pogingen het tij te keren komen uit Rome: herfst 1986 doet de Congregatie voor de Geloofsleer aan de bisschoppen van de katholieke kerk een brief uitgaan over de pastorale zorg voor homoseksuelen: op zich mag dan de bijzondere geaardheid van de homo geen zonde zijn, ze betekent wel een min of meer sterke gerichtheid op een in moreel opzicht intrinsiek slecht gedrag. Elke steun aan organisaties die

[3] Vgl. 1968, de Encycliek Humanae Vitae, waarin de vrijere omgang met seksualiteit en relaties sedert Vaticanum II in strenge formuleringen lijkt te moeten worden teruggedraaid.

[p. 835]

de leer van de kerk afwijzen (‘trachten te ondermijnen’) wordt verboden en kerkelijke ruimtes mogen hun niet ter beschikking worden gesteld. Maar nogmaals: aan de basis van de Nederlandse kerk is de kentering in volle gang.

In het derde hoofdstuk van Tot zegen geroepen wordt vasthoudend aandacht voor het geloofsgesprek gevraagd. Exemplarisch is hierbij de open toon van de brief zelf: ‘Ieder van ons heeft zijn persoonlijke geschiedenis met de verwerking van het homoseksuele verlangen. / Dit alles heeft ons geleerd hoe belangrijk het is, dat christenen hun seksualiteit kunnen integreren in hun streven naar goedheid en echtheid, [...] in hun spiritualiteit. / Een moraal, die seksuele activiteit uitsluitend goedkeurt als zij plaats vindt binnen een huwelijk [...] is vreemd en vervreemdend voor homoseksuele mannen en lesbische vrouwen. En niet alleen voor hen’. Seksualiteit, en daarmee ook homoseksualiteit, raakt aan alle aspecten van het leven. Het thema homoseksualiteit zal dan een brandpuntfunctie kunnen vervullen - in dit thema komt (voorlopig) een complex van concrete en actuele problemen bij elkaar. Hoe denken wij over de verhoudingen tussen mannen en vrouwen? Hoe denken wij over het verwekken en opvoeden van kinderen? Hoe verhouden wij ons tot onze eigen lichamelijkheid, hoe gaan wij om met elkaar-als-lichamelijkwezen? In het geloofsgesprek laten gelovigen zich door drie bronnen leiden: Gods openbaring in de Schrift en de getuigenissen van de Traditie, het kerkelijk leergezag, de menselijke verstandigheid en wijsheid. Geen andere dus dan in welk geloofsgesprek dan ook. En hier raken we aan een belangrijk punt in de pastorale brief: beide ‘partijen’ pretenderen via dezelfde wegen tot een andere waarheid te komen. Beide partijen zijn het erover eens dat de ‘omgang met Schrift en Traditie ons leert (ons moet leren): als navolgers van Christus mensen vrij maken’. Maar in feite, zo betoogt de brief, alleen waar de Schrift bevooroordeeld gelezen wordt, vinden wij louter veroordelingen - en nergens acceptatie van homoseksualiteit.

Wat zich aftekent, is een poging tot blootleggen van fundamentele, (vroeg-) christelijke waarden. Daartoe moeten we leren zien hoe de waarden nogal eens buiten beeld raken als ze overwoekerd worden door cultuurgebonden normen en vormen. Terzijde: het gevaar is dan niet denkbeeldig dat de afzender van de brief vervolgens zelf het zicht op de eigen tijd- en cultuurgebondenheid kwijtraakt, en zelf weer nieuwe vooroordelen in het debat introduceert.

In het vierde hoofdstuk stellen de ondertekenaars dat van (katholieke) pastores verwacht mag worden dat zij aandachtig en respectvol oog hebben voor de vele vormen van lichamelijke en geestelijke omgang tussen de mensen en dat zij die aandachtige houding voorleven. Daartoe is een nieuwe taal nodig binnen de geloofsgesprekken. Mét het veranderde, rijkere spreken over menselijke relaties, seksualiteit en intimiteit, moet en kan ook het spreken over God uitgebreid worden.

Hier klinkt dus de roep om nieuwe, meer gevarieerde godsbeelden, zoals dat ook in de feministische theologie gebeurt, en hier wordt geïmpliceerd: laten we eerder spreken over ‘rijke mogelijkheden’ van de menselijke relaties dan over ‘moeilijkheden en obstakels’. De brief pleit dan met nadruk voor een spreken over ‘God als Vriend’.

In het vijfde en laatste hoofdstuk wordt gepleit voor een ‘inclusieve ge-

[p. 836]

meenschap’, een gemeenschap die mensen positief insluit. Dat vraagt ten eerste om vermijding van ‘uitsluitende taal’ (dat wil zeggen: taal die bij voortduring stereotiepe beelden bevestigt). Dat vraagt vervolgens openlijke steun aan en sympathie voor emancipatiebewegingen buiten de eigen kring.

In één enkele paragraaf wordt, voorzichtig, aandacht besteed aan hetgeen pas jaren later het onderwerp van de volgende brief zal worden: het zegenen van homoseksuele en lesbische relaties, in navolging bijvoorbeeld van wat binnen de Remonstrantse Broederschap al wel mogelijk is. Voorzichtig, onder meer omdat het in deze brief in eerste instantie te doen is om de pastores en pastoraal werkers zelf, die moeten zijn voorbereid en toegerust: ‘hun aanbod moet de vraag scheppen, niet andersom’.

Tot zegen bereid

Elf jaar later verschijnt dan de tweede brief, Tot zegen bereid. Pastorale brief over het vieren van vriendschap, die een uitbreiding, maar vooral een toespitsing op de eerste wil zijn: ‘[...] In deze tweede pastorale brief / roepen wij de kerkgemeenschap op aan deze overtuiging praktische gevolgen te verbinden en over te gaan tot de viering en zegening van homoseksuele en lesbische levensverbintenissen. / Mogen vriendschap en liefde onder ons eindeloos bezongen en gevierd worden. Mogen zij bezongen worden in de universele taal van de kerk: Ubi caritas et amor, Deus ibi est / “Waar vriendschap heerst en liefde, daar is God”’.

Aanleiding is nu onder meer de scherpe afwijzing van homoseksuele levensverbintenissen die ‘strijdig zouden zijn met de scheppingsorde’ - woorden uit de catechismus die Paus Johannes Paulus II citeerde ten tijde van een internationale homodemonstratie die in de zomer van 2000 in Rome plaatsvond, tegen de achtergrond waarvan ook de brief over ‘het aangaan van een levensverbintenis, kerkelijke viering en pastoraat’ van de Nederlandse bisschoppen (19 juni 2000) te verstaan is.

De ‘officiële leer’ van de rooms-katholieke kerk wordt in Nederland door steeds minder gelovigen aangehangen en in de praktijk vinden er in roomskatholieke kerken en kapellen in Nederland al geregeld vieringen plaats waarin over homoseksuele en lesbische vriendschappen een zegen wordt uitgesproken. Dat is legitiem en verdient navolging, aldus de pastores. Deze brief geeft daar de onderbouwing en de handreikingen voor.

Veel sterker nog dan in de eerste brief ligt de nadruk op de sacramentele aard van deze levensverbintenissen, waarbij het centrale woord ‘vriendschap’ is. Aan de hand van bijbelcitaten, van verwijzingen naar mystieke literatuur en moraal-theologische teksten, aan de hand van verwijzingen naar met name feministische theologen wordt beklemtoond wat een ‘sterk en intiem’ woord vriendschap in de hele geloofstraditie is. Het is met recht een ‘geloofswoord’ te noemen.

‘Vriendschap is een heilige zaak’ is de titel van het tweede hoofdstuk. Vriendschap is meer dan een gezindheid, zij vraagt om daden. En wanneer de vriendschap-die-liefde-is naar buiten, voor de wereld, gestalte wil krijgen, vragen gelovige partners terecht om bevestigende rituelen, om sacramenteel handelen, dat door meer mensen wordt (uit)gedragen dan door de twee geliefde vrienden alleen. Daarover handelt het derde hoofdstuk ‘Alle zegen komt van God’: ‘De vraag om ze-

[p. 837]

gen komt op uit de behoefte God te danken in de lofprijzing om zijn initiatief van dit verbond. Tegelijkertijd is de zegen een vraag om geluk in verbondenheid. Het is een authentiek religieus gegeven en legitiem motief dat geliefden de Barmhartige om bescherming vragen opdat hun geen kwaad of ongeluk overkomt. / In de belofte het leven te delen ligt dan tevens de evangelische opdracht besloten dat de vriendschap mag staan in het teken van de opbouw van het rijk Gods’.

Vieringen van vriendschap, het zegenen van verschillende relaties behoort op de agenda van parochies te staan. In het vierde en vijfde hoofdstuk geven de pastores daartoe praktische handreikingen voor de gesprekken die binnen de gemeenschap van gelovigen horen plaats te vinden, voor de intensieve geloofsgesprekken die voorafgaan aan de rituelen als zodanig, en voor de vieringen zelf. Bijzonder aansprekend vind ik de suggestie voor de agapèviering, het vriendschapsmaal, zoals dat bijvoorbeeld in de teksten van de vroege christenheid wordt aanbevolen ter viering en bestendiging van gemeenschappen-in-liefde. Dat God mensen zegent met het goede wordt daarin scherp duidelijk: er is liefde en geborgenheid, er is de maaltijd, de wijn, er wordt gezongen en gebeden, er is het zegeningsritueel. Zo draagt de zegening bij aan groei en verdieping en worden mensen opnieuw toegerust om zelf zegenend en het goede doend de wereld in te stappen.

Tot zover de beide brieven. Afgelopen jaar werd binnen de Nijmeegse studentenkerk voor de tweede achtereenvolgende keer en met succes de gespreksgroep Homoseksualiteit en geloof. Een contradictio in terminis? georganiseerd. Uiteraard waren de beide pastorale brieven daar onderwerp van discussie. Een van de initiatiefnemers van deze gesprekken is Jos de Ridder, student Frans en religiestudies aan de KU Nijmegen. Al enkele jaren zet hij zich in voor homoseksuele jongeren binnen ‘de kerk’ als geheel en de oecumenische studentenecclesia in het bijzonder. Voor hem vormen die beide ‘grootheden’, homoseksualiteit en geloof, bepaald geen innerlijke tegenstrijdigheid. Op mijn vraag hoe hij denkt over de ondertitel van de tweede brief ‘het vieren van vriendschap’, in plaats van bijvoorbeeld ‘het vieren van liefde’ antwoordt hij: ‘“Vriendschap” is een bijzonder rijk begrip - maar toch klinkt de ondertitel, inderdaad, wat eufemistisch. Zou je vooral op die titel afgaan, dan wordt de indruk gewekt dat niet de hele lading wordt gedekt. Het gaat hier wel degelijk om zeer exclusieve vriendschappen, met een seksuele component, van mensen die duidelijk met z'n tweeën door het leven willen, als een vruchtbare eenheid. Een relatie die gevierd mag worden, betreft een “totaalpakket”: liefde, vriendschap, lichamelijke en geestelijke verbondenheid. En, dat moet heel sterk benadrukt worden: het blijk geven van de wens je gezamenlijk in te zetten voor de wereld, jezelf met je partner als het ware creeren als steunpunt voor anderen, vanuit de (geloofs)gemeenschap’.

□ Elianne Muller